在中国近现代的思想文化领域，激进与保守如影之随形，相伴始终。思想文化领域中的激进与保守的临界点是：在对待中国传统文化方面，一个激烈批判，一个主动守持；在对待西方近代文化方面，一个热烈拥护，一个冷静反思。然而，不论是激进还是保守，很少有纯而又纯的，相互交织的现象更为多见。往往是激进中有保守，保守中有激进。胡适被称作“文化自由主义”者，其思想文化的主流是激进的，但也有保守的成分；梁漱溟被称作“文化保守主义”或“文化民族主义”者，其思想文化的主流是保守的，但也有激进的成分。需要说明的是，激进的“进”不完全等同于“进步”，保守的“守”也不完全等同于“落后”，立足当代语境，我们应该尽量给与它们恰当的评价。
一
胡适和梁漱溟的思想文化虽然一个激进中有保守，一个保守中有激进，但我们不能由此而否定激进和保守的界限。而要明确激进与保守的界限，必须从一种思想文化的主流出发。从胡适和梁漱溟思想文化的主流来看，一个是激进的，一个是保守的。
胡适是“全盘西化”论的提倡者，而“全盘西化”的主张是建立在对中西文化比较后所得出的两个结论上：一个是中国百事不如人，另一个是西方尽善尽美。胡适在《我们对于西洋文明的态度》、《漫游的感想》、《介绍我自己的思想》等文章中指出：中国传统文化的特点是“自暴自弃的不思不虑”，主张“安分、安命、安贫、乐天、不争、认吃亏”，一句话，“东方的文明的最大特色是知足”。因此，它“不求物质享受的提高”，“不注意真理的发见和技艺器械的发明”，“不想征服自然”，“不想改革制度”， [1]等等。“天旱了，只会求雨；河决了，只会拜金龙大王；风浪大了，只会祷告观音菩萨或天后娘娘；荒年了，只好逃荒去；瘟疫来了，只好闭门等死；病上身了，只好求神许愿；树砍完了，只好烧茅草；山都精光了，只好对着叹气。这样又愚又懒的民族，不能征服物质，便完全被压死在物质环境之下，成了一分像人九分像鬼的不长进民族。”[2]知足的文化造就了愚昧懒惰的民族，使我们今天“百事不如人”，“不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人”， [3]这就是中国传统文化及其结果。而西洋的近代文明“建筑在‘求人生幸福’的基础之上”，替人类增进了不少物质上的享受。西方文化的最大特色是不知足，“物质上的不知足产生了今日钢铁世界，机械世界，电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界，自由政体，男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的动力” [4]，文化上的不知足造就了奋进不止的民族。所以胡适对资本主义世界极为崇拜，他说“美国是不会有社会革命的，因为美国天天在社会革命之中”，在美国，“人人都可以做有产阶级，故阶级战争的煽动不发生效力”。还说，美国的劳工代表“站在大庭广众之中颂他的时代为人类有史以来最好的时代” [5]等等。显然，胡适对中国传统文化是激烈批判的，对西方近代文化是热烈拥护的，其思想文化的主流是激进的。
梁漱溟是“中国文化复兴说”的提倡者，其基本的文化立场是民族的。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中指出，中国文化之所以能够复兴，关键在于西方文化出现了无法解决的困境和转变：第一是经济方面。虽然资本主义经济在征服自然方面战果辉煌，但同时也给人类带来了灾难：一是贫富悬殊，二是权力集中在资本家一面，三是生产过剩和失业的恐慌，四是人们生活乐趣的丧失。梁漱溟指出：“机械实在是近世世界的恶魔”，“这样的经济真是再不合理没有了”，人们生活的太累，太苦，太空虚，太没有情义，太没有生活味。经济上的问题表明：西方文化该转变了，“这种不可堪忍的局面断不会长此延留”。 [6]梁漱溟指出，资产主义经济的不合理性必然要改变，这种改变预示着中国文化的复兴，这是由于人类面临的问题由第一种转变为第二种了。人类的第一种问题是求生存，这就需要向前要求，征服自然，改造环境。“西洋人力持这种态度，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内。求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处。”[7]人类求生存的问题即第一种问题解决以后，便出现了第二种问题，即对人的问题。“人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代”，由“物质不满足时代”转入“精神不安宁时代”，中国文化一直是以人和精神为中心的，它的复兴理所当然。这是中国文化复兴的一个重要原因，即人类面临问题的改变。第二是见解方面，这可以从心理学和进化论两个层面来讲。从心理学方面讲，西方文化一直重理性，重知识，是一种“唯智主义”，现在这种倾向开始改变。人们从动物心理学中获得启示，原来支配人们行为的不只是有意识的一面，更重要的是无意识的一面，即人的生命冲动、本能、情感等等，它说明西方人两眼睛的视线渐渐与孔子两眼视线所集相接近到一处，即人类的情志方面，这表明西方文化在见解方面发生了重大的变迁，即从理性转向非理性方面，而非理性在梁漱溟看来，是孔子和中国文化的路数。因此，西方文化心理学方面的变迁预示着中国文化的复兴。从进化论方面来讲，以前西方只注重竞争图存一面，现在不同了，人们发现了动物进化的另一面，即互助图存。用这种眼光看待人类社会就会发现，人类不仅仅需要互竞，更需要互助，互助是人类的“社会本能”。这种社会本能的发现，奠定了未来文化的基础，表明西方文化的转变，这种转变恰恰与中国尚情的文化视角相合，标志着中国文化的必然复兴。第三，态度方面。态度主要体现在哲学上。从哲学的派头、风气、方向来看，西方现代与过去相比发生了许多重大转变，最“根本关键的只就在他向外的视线回转过来”。以前西方文化重理智，向外追求，“弄得自然对人像是很冷，而人对自然更是无情”，“人像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人”，“外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零”。现在西方文化把视角从外转向内，发现了生命、欲望、情感，出现了生命派哲学，整个西方哲学已经开始具有东方色彩了。这种哲学上的变迁标志着中国哲学复兴，因为“中国哲学的方法为直觉，所着眼者在‘生’”。因此，梁漱溟断言：“现在的世界直觉将代理智而兴”， [8]中国文化的复兴为期不远了。可以看出，梁漱溟对中国文化应对现实和未来的能力充满自信，对西方近代文化的负面效应鞭挞甚多，其思想文化的主流是保守的。
二
胡适和梁漱溟的思想文化虽然一个是激进的，一个是保守的，但不是百分之百的，因此表现为激进中有保守，保守中有激进。
胡适虽是“全盘西化”论的主要代表，但其思想文化中也有明确的中西文化融合论的观点。第一，提倡“全盘西化”论的目的是要重建中华民族的新文化。胡适和陈序经都是“全盘西化”论者，陈序经的“全盘西化”论是目的性的、纯粹的，而胡适的“全盘西化”论则是手段性的或策略性的，是非纯粹的。在胡适看来，中国传统文化具有巨大的阻滞力或同化力，只有走极端的道路，采取置于死地而后生的方式，才能收到恰到好处的效果。取法乎上，仅得其中，全盘西化的结果自然会有一种折衷。按照胡适的说法，此时我们没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的情性，自然会使它成为一个折衷调和的中国本位新文化。也就是说，只有全盘西化，才能建设中华民族自己的新文化。第二，中西文化的结合是可能的。胡适在《先秦名学史·导论》中说：“真正的问题可以这样说，我们应怎么样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展……这个大问题的解决，就我所能看到的，唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的知识和技巧，能够成功把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来。”[9]明确指出 “现代文化”（西方近代文化——引者注）有一个与“我们的固有文化”的协调问题，即“成功把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来”的问题，而这个“大问题”是可以依赖于知识精英的“知识和技巧”而得到解决。第三，中西哲学的结合是可能的。胡适在《中国哲学史大纲·导言》中说：“我们中国到了这个古学倡明的时代，不但有古书可读。又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书，一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。”[10]认为中国新哲学产生的可能性基于中西“两大潮流汇合”。胡适进一步指出，世界哲学可分为东西两支，东支又分印度和中国两系，西支也分犹太和希腊两系。中古时期，印度系并入中国系，犹太系并入希腊系，后来，形成了中国和欧洲两大支。而在胡适生活的时代，西方的哲学已传入中国，所以胡适预言，在这样的文化背景下有可能产生一种“世界的哲学”。 [11]那么，中西哲学应该怎样结合呢？或者说中西哲学的结合点是什么呢？胡适认为这个结合点不是儒学，而是非儒学派。胡适指出，中国哲学的未来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放，而在先秦的墨家、名家以及清代汉学家的治学方法中“可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤”。 [12]第四，再造文明的文化目标的实现有赖于中西文化的融合。因为在胡适看来，中西文化各有长短，只有把二者的精华结合起来，才有可能建立一种新文化。只有既“输入学理”，又“整理国故”，才能创造出一种新的文明。可以看出，胡适的中西文化融合论并不是主张古今中外文化的生拉硬套，而是力图把中西文化的精粹有机地结合起来，以创造一种新的文化。这种对中国传统思想文化的宽容、守持，体现了胡适激进中的保守成分，它虽然与胡适思想文化的主流有相左之处，但却是胡适文本所体现出来的事实。
梁漱溟虽然是“中国文化复兴说”的提倡者，对中国传统思想文化抱有敬意。但他大力阐扬了西方文化的历史和现实价值，而且不回避中国传统文化的弱点，在中国文化的现实选择上主张中西文化的融合。梁漱溟指出，西方文化是以意欲向前为其根本精神的，所持的是一种奋斗的态度，由此产生了自身的三大特征：第一，征服自然。征服自然就是对自然的奋斗，就是改造环境，其结果就是物质文明的发达。第二，科学方法。西方的一切都根据科学，用科学方法把许多零碎的经验、不全的知识经营为学问，往前探讨，工业、种地，甚至养鸡牧羊，都有专门的学问。也有关于国家大政、社会问题的专门学问。艺术也有科学味。第三，德谟克拉西（民主）。这主要表现为个人权利的平等，自由个性的伸展，社会性的增强。公众的事大家都有参与做主的权利，个人的事大家都无过问的权利。所以西方人要求自由，得到自由大家彼此都是一个个的人，谁也不是谁的附属品；大家的事大家一齐做主。这就是梁漱溟所理解的“共和”、“平等”、“自由”。其中最关键的是个性的伸展。比如“成年的儿子有他自己的志愿，作他自己的生活，不以孝养老子为事业。在法律上权利都是平等的，并不以老子、儿子而异。父母不能加儿女以刑罚，至于婆婆打儿媳妇，更是他闻所未闻的了。儿女的婚姻由他们自己做主，因为是他们自己的事。夫妇之间各有各的财产，丈夫用了妻子的钱是要还的，妻子出门作什么事，丈夫并不能过问，一言不合，就要离婚，那里可以打得。”[13]由于个性的伸展，带来了社会性的发达。这主要体现在国家政治这一层面上。由帝制而变为立宪、共和，这就把一个人说了算变成大家说了算，大家来组织国家，自己为自己做主，这既伸展了个性，又加强了社会性。因此，在梁漱溟看来，个性伸展与社会性发达是统一的，是一桩事情的两个方面。由于个性的发展，使西方文化中的社会公德得到重视。与西方文化相比，中国文化在三个方面都不及西方：第一，“西方物质生活方面的征服自然，中国是没有的，不及的”， [14]因为中国文化强调的是与自然的融洽，因此不会产生征服自然的魄力，不会产生军舰、电器等，而是安于小木船上，煤油灯下的怡然自得。第二，“西方化学术思想方面的科学方法，中国又是没有的。”[15] “中国制作工程都专靠那工匠心心相传的手艺”，种地专靠老农的心传，医学也不出手艺之列。中国无论大事小事，没有专讲他的科学，有一些思想都和应用有关，因此“中国的学问大半是术非学，或说学术不分”。只有园艺，没有植物学；只有药方，没有医药学、病理学，更没有什么生理学、解剖学等等。学固然没有，术也不发达，“因为术都是从学产生出来的”，“单讲治病的法子不讲根本的学理，何从讲出法子来呢？”可见，术以学为本，离开学的术，其作用是极其有限的。因此，梁漱溟称中国的学术是“不学无术”，既无科学，方法也不发达。没有科学做手段，征服自然当然也是空话。第三，“西方化社会生活方面的‘德谟克拉西’，中国又是没有的。”[16]中国社会生活中崇尚独裁、专制，“是一个人拿主意，并要拿无限制的主意，大家伙都听他的话，并要绝对的听话”，于是就产生了尊卑等级秩序，带来了社会生活中的不平等。“有权的无限有权，无权的无限无权”，“权利”、“自由”这些观念在中国人心目中一直是没有的。梁漱溟指出，中国文化中的这些现象皆产生于个性的未伸展，也就是自我意识的不觉醒。他说：“中国人不当他是一个立身天地的人。他当他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，那里还有什么自由可说呢？皇帝有生杀与夺之权，要他死，他不敢不死，要他所有的东西，他不敢不拿出来，民间的女儿，皇帝随意选择成千的关在宫里。他们本不是一个‘人’，原是皇帝所有的一个东西，他们是没有‘自己’的”，“中国人一面为皇帝的臣民之外，在亲子之间便是他父母的儿女，他父母所属有的东西。他父亲如果打死他，卖掉他都可以的”，“夫妇之间作妻子的又是丈夫所属有的东西，打他，饿他，卖掉他，很不算事”，师徒之间也是如此。[17]因此，这种个性的不伸展造就了中国的专制社会、尊卑伦常等等。在梁漱溟的文化视阈中，世界未来文化的发展是“轮流坐庄”，西方文化坐过庄了，最近的将来该由中国文化坐庄了，将来的将来是印度文化坐庄。“轮流坐庄”的“文化轮回”说显然排斥“联合组阁”，认为一种文化的基本精神与另一种文化的基本精神是无法融合的，只能相互替代。但在中国文化的现实选择上，梁漱溟坚决主张排斥印度的态度，倡言中西文化的融合。在他看来，人类文化的走向已经到了第一和第二路向的过渡时代，因此，在提倡西方文化的同时，也应该提倡中国文化，从而把二者结合起来。这既可以救中国之弊，又可以避西方文化之短。那么，怎样把二者结合起来呢？梁漱溟指出，所谓结合就是把西方文化的态度含融到中国文化的态度里面。具体地说，就是接受西方文化中向前奋斗的动，但西方文化中的动是偏于欲望的，因此产生种种流弊，应当把这种动与中国文化中的情感结合起来。在梁漱溟看来，只有发自内在情感的奋斗才能维持长久。梁漱溟对西方文化功绩的肯定、对中国传统文化缺失的反省、对中国文化现实选择上中西文化融合的提倡，表明在批判西方文化的同时对西方文化的认同，在守持中国传统文化基本精神的同时对中国文化负面因子的批判，体现出保守中的激进成分。
三
在描述了胡适、梁漱溟思想文化的主流以及激进中的保守和保守中的激进之后，我们需要进一步思考的问题是：激进中的保守和保守中的激进在中国近现代的思想文化领域是个别现象还是普遍现象呢？激进的“进”是否一定是进步的呢，也就是说，它有没有自身的局限呢？“保守”的“守”一定是落后的吗，也就是说，它有没有自身存在的合理性呢？
应当说，激进中的保守和保守中的激进在中国近现代的思想文化领域不是个别现象，而是比较普遍的现象。整体性反传统和整体性西化的“绝对激进”和在守持传统价值理念的同时也守持落后政治制度的“绝对保守”的现象在中国近现代思想文化领域是存在的，如无政府主义思潮、五四时期打倒孔家店以及废除汉字思潮、陈序经的全盘西化论等是 “绝对激进”的代表；洋务运动时期的理学名臣倭仁，戊戌维新时期的湘籍保守分子曾廉、王先谦、叶德辉、苏舆等，辛亥革命后的康有为都是“绝对保守”的代表。除此之外，更多的是对中国传统文化主要持批判态度，但也认为应当继承其中的优秀成分；主张结合中国实际的西化或马克思主义化的“相对激进”和主张守持中国传统文化的基本精神，但对其缺失也有深刻反省；对西方近代文化的负面效应激烈抨击，但对科学、民主等西方的价值理念表示认同的“相对保守”，即激进中的保守和保守中的激进。以冯桂芬、王韬、马建忠、薛福成、郑观应等为代表的早期维新派，以早年康有为、谭嗣同、严复、梁启超等为代表的维新派，以孙中山、章太炎等为代表的资产阶级革命派，以毛泽东、李达、艾思奇等为代表的中国的马克思主义者与胡适一样，都是“相对激进”的代表；以张之洞等为代表的洋务派，以章太炎、刘师培、邓实、黄节等为代表国粹派，以杜亚泉、章士钊、张君劢等为代表的东方文化派，以梅光迪、吴宓、胡先驌、柳诒徵等为代表的学衡派，以熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等为代表的早期现代新儒家与梁漱溟一样，都是“相对保守”的代表。因此，与“绝对激进”和“绝对保守”相比，“相对激进”和“相对保守”居多，这可能与中国人的辩证思维传统和中庸理念有关。
中国近现代思想文化领域中的激进思潮在主流上是踏准了时代的节拍，它以科学民主为理论旗帜，深入批判了以儒学为代表的传统文化的内在缺失和消极影响。但它的“进”并不能与进步完全等同，换句话说，它也有阻碍进步的地方。尤其是“绝对激进”思潮，存在着种种缺憾。第一，“绝对激进”思潮的领军人物们的思维方式是二元对立，认为科学民主与中国传统文化绝对不能相容。他们对于中国传统思想文化的批判虽然片面，但不可谓不深刻，的确是“片面的深刻”。然而，他们倒洗澡水连孩子一起倒掉了，从而导致了“深刻的片面”。第二，“绝对激进”思潮用文化发展的点截性否定了文化发展的连续性，深深陷入民族文化虚无主义的泥潭。第三，“绝对激进”思潮把现代社会的落后归罪于古人，让古人为今人埋单，反映的是一种无能的心态。第四，“绝对激进”思潮对中国传统习俗、文化以及道德价值理念的批判还存在着一个重要的方法论根源，这就是杜维明所说的“弱人政策”，即以己之短比人之长，拿中国吸食鸦片、裹小脚、打麻将等恶俗与西方辉煌的物质文明相比，比较的结果自然会得出悲观的结论，从而走上整体性反传统的道路。第五，“绝对激进”思潮的整体性西化从一开始就面临着种种疑难，他们对于全盘西化必要性和可能性的回答很难令人信服。与“绝对激进”相比，“相对激进”在引领中国近现代思想潮流的同时，也注意到了中国传统文化的精粹和中国的国情，因此具有更多的合理性。
中国近现代思想文化领域中的保守思潮与时代的发展主流不甚协调，但“相对保守”思潮的“守”也不能等同于“落后”，换句话说，它的存在有其理论和现实合理性。第一，它站在了“文化连续主义”的基础之上。“文化连续主义”指称有关文化可以或者应该持续发展的学说。文化与所有非文化的存在一样，既不是像郭象所说的那样，是无任何因果关系的“独化”，也不是没有和不应该有任何形式的断裂，就像辩证法所提示的那样，它是连续性和非连续性的一种统一。一个民族的文化可能由于某种原因会发生激烈的变化，但任何一种新的文化都不可能会莫名其妙的突然出现，它必然与先在的文化资源有千丝万缕的联系。文化的这种连续性为“相对保守”思潮的存在提供了逻辑的合理性，既然我们承认文化的连续性，那么，在文化上保守或者说承继一些东西是天经地义的。第二、“相对保守”思潮是“文化民族主义”的一种表现。“文化民族主义”与文化特殊主义、文化个性主义相关，指称有关本民族文化优先的学说。“文化民族主义”的基础是难以消除的“我族中心主义”，它所反映的是一种牢固的“根”意识。任何对家庭、家族、团体、国家、民族、甚至地球的依恋都是自我依恋的一种放大。当我们面对另一个有生命的星球时，地球主义意识就会油然而生，就像我们在体育竞赛或军事战争中都希望自己的国家获胜一样。所以，不论作为个体或作为集体或作为类的高级生命，根意识的存在就像超根意识的存在一样合理。由此而产生的文化上的“我族中心主义” 是自然而然的事情。“相对保守”思潮代表人物的深层心理结构就是顽强的寻根意识，特别是当民族文化受到前所未有的冲击时，文化上的保守主义就会很自然的生长出来，并表现的相当顽强。他们固守在文化的民族性和多样性一边，强调着“越是民族的越是世界的”这一长期流行的文化信条。应当说，只要有不同民族文化的存在，任何文化保守主义的存在都有它现实的合理性。第三，“相对保守”思潮所要保守的是中国传统文化的精粹，揭示了其中具有普适性的价值因素，这在今天看来也是重要的。在多年来的讨论中，—些学者把中华民族精神界定为自强不息、厚德载物、爱国主义等多个层面，但仔细品味一下，在地球上生存至今的民族中，哪一个民族精神中的自强不息、厚德载物、爱国主义比中华民族差呢?即是说，自强不息、厚德载物、爱国主义等不是某个民族、某段历史特有的具体价值，而是贯通于所有民族精神中的普适价值。这表明人类精神当中确实存在着共相，它可以超越时间和地域的界线而恒在，原因在于人作为人有其类本质，它与生理和心理机制的同构性、对象世界的相似性等密切相关。那么，中国传统文化中是否也包含有一些普适价值呢？回答是肯定的，因为中国传统文化并非已经死去的历史陈迹，而是至今活着的文化生命。它渊源于过去，又奔流向未来，包含有现实化和未来化的活元素，这些活着的东西不是别的，正是那些体现着普适价值的东西。“相对保守”思潮在这方面做了很多“掘井及泉”的工作，对于我们今天深刻把握中国传统思想文化的精髓仍然具有启发意义。但是，“相对保守”思潮无论是在对待中国传统文化还是西方近代文化方面都有一些情绪化、狭隘化、幻想化的偏向，这也是我们所不能也没有必要回避的。尤其需要指出的是，“绝对保守”思潮的代表是以迂腐的言论捍卫着迂腐的信仰，他们不愿正视现实，无力提出任何改变现实的积极主张，却又固执地反对所有能够改变现实的积极主张，极力维护一切旧学和旧制，尽管其中包含着可以理解的个人人格力量，但对于整个社会的进步无疑是有害的。
【注释】
[1]《胡适文存》（三集），黄山书社，1996年12月版，第5-10页。
[2]《胡适文存》（四集），黄山书社，1996年12月版，第458-459页。
[3]《胡适文存》（四集），第459页。
[4]《胡适文存》（三集），第10页。
[5]《胡适文存》（三集），第29-30页。
[6]《梁漱溟全集》（第一卷），山东人民出版社，1989年5月版，第491-492页。
[7]《梁漱溟全集》（第一卷），第494页。
[8]《梁漱溟全集》（第一卷），第503-505页。
[9]《胡适学术文集》，中华书局，1991年12月版，第772页。
[10]《胡适学术文集》，第13-14页。
[11]《胡适学术文集》，第11页。
[12]《胡适学术文集》，第773页。
[13]《梁漱溟全集》（第一卷），第366页。
[14]《梁漱溟全集》（第一卷），第391页。
[15]《梁漱溟全集》（第一卷），第391页。
[16]《梁漱溟全集》（第一卷），第391页。
[17]《梁漱溟全集》（第一卷），第365-366页。
（原载《中国哲学史》2010年第2期。录入编辑：之诚）
