“学衡派”是中国20世纪20年代产生，以《学衡》杂志为平台，由具有共同学术立场的知识分子群体构成的一个具有文化民族主义色彩的学术流派,主要代表人物有梅光迪、吴宓、胡先骕、柳诒徵、刘伯明、汤用彤、缪凤林、景昌极、林损等。虽然“学衡派”主要代表人物的理论各有千秋，但也具有一些共同倾向，主要是对西方近代文化的批判、对儒学的复归等。

一、对西方近代文化的批判

反省西方近代文化是中国整个近现代文化民族主义思潮的共同性特征，“学衡派”学人也不例外，不仅梅光迪、吴宓、胡先骕、汤用彤、柳诒徵等如此，他们的学生缪凤林、景昌极等更是如此，这就构成了“学衡派”的一个重要理论倾向，即对西方近代文化的批判。这种批判采取了两种不同的方式：一是以西方思想本身为工具，从西方文化内部对西方近代文化进行批判，以子之矛攻子之盾；二是以中国传统思想为工具，从西方文化外部对西方近代文化进行批判，借本土之石攻它山之玉。

（一）以西方思想批判西方近代文化

“学衡派”学人用以批判西方近代文化的西方思想主要是白璧德的批判精神和他们所阐释的希腊精神等。

1、以白璧德的批判为基础

通常有一种观点，认为中国20世纪初的自由主义来源于美国的实用主义，激进主义来源于马克思主义，唯有保守主义是自本自根的。实际的情况不完全如此，汤一介先生就指出：“以《学衡》杂志为代表的现代保守主义者则服膺新人文主义宗师白璧德……三派共同构成了20世纪前期的中国文化启蒙。”（段怀清，2009，《序言》第7-8页）这说明中国的保守主义也与西方文化有着相当的关联，白璧德人文主义对“学衡派”思想的影响从一个方面说明了这一问题。

白璧德人文主义可以看作是“三大批判”的结果：一是对美国社会的批判；二是对美国现代文学的批判；三是对欧洲近代人道主义传统的批判。白璧德是美国工业文明发达并出现危机的亲历者，他明言：“批评家的任务便是与其所处的时代搏斗，并赋予这个时代在他看来所需要的东西。”（张源，第43页）从1914年开始，美国文学进入到现代主义时期，白璧德对当时具有代表性的思潮“现实主义”和“现代主义”进行了激烈的批评。白璧德最为深刻的批判应该是对欧洲文艺复兴以来人道主义传统的批判。在1908年出版的《文学与美国大学》（Literature and the American College）一书中，白璧德区分了两种人道主义：一种是“科学人道主义”，一种是“情感人道主义”。前者的代表是16世纪的培根，后者的代表是18世纪的卢梭。培根“因为追求自然之道而对人道不屑一顾；在追求统摄万物的过程中他失去了对自己的统摄”；（段怀清，2009，第198页）培根的一种说法正好可以来描述卢梭的学说，“自我愉悦的思想对所有的束缚都很敏感，他们会把自己身上的腰带和吊袜带都当成束缚自身的镣铐锁链”，（同上，第201页）为了摆脱各种形式的束缚，卢梭不惜去牺牲美德。总之，上述两种人道主义尽管都有合理性，但也有重大缺憾，需要用人文主义去取代或修正他们。

白璧德的“三大批判”正好使“学衡派”学人找到了以西方思想家批判西方近代文化弊端的实例，也由此而展开了他们自己的批判。梅光迪认为白璧德和穆尔的人文主义具有鲜明的批判精神。（梅光迪，1922年8月，第3页）西方近代精神是笃信创造与自由，但如果过信创造与自由，就会导致诡辩蜂起。像卢梭、托尔斯泰、尼采等人的学说本来没有多大价值，但竟能风靡一时，这实际上是未“审其本体之价值”，而是“以众人之好尚为归。”（同上，第2页）梅光迪也反对美国实用主义的“真理无定”论，认为他们是打着进化论的旗号，顺应“世界潮流”与“社会需要”，但有悖于学问良知，用真理的确定性批评了真理无定论的危害。（梅光迪，1922年4月，第6页）吴宓曾翻译过《白璧德之人文主义》，对白璧德的思想较为了解。吴宓不反对西方近代的科学，但反对科学万能。认为科学是双面刃，如果“用之不慎”则“为杀人之利器耳”。（吴宓 ，1923年2月，第5页）吴宓是人性二元论的主张者，所以他对西方近代以卢梭为代表的一元人性论进行了批判。认为这一派宣扬人性纯善，“而其所以陷于罪恶者，则由于社会之环境驱使之、逼迫之。故当任先天之情，纵本来之欲，无所拘束，无所顾忌，则所为皆合于善。”（吴宓，1923年4月，第11页）吴宓认为以卢梭为代表的人性一元论是环境被动论者，抹杀了个人的主观能动性和是非功过等价值标准，同时还是极端的利己主义，对社会危害很大。（同上，第11-12页）胡先骕对白璧德思想也比较熟悉，他翻译过《白璧德中西人文教育谈》，在介绍白璧德思想的同时表露出自己对西方近代文化的态度。胡先骕认为白璧德是西方近代文化的批判者，指出西方近代物质之学昌盛，而道德宗教衰微，科学的发达反倒成了人们追求内在幸福的障碍。（胡先骕，1922年3月，第1页）受白璧德影响，胡先骕着重批判了西方近代的功利主义及其对中国的影响。他把功利主义看作西方文化的恶果，对中国危害无穷。（胡先骕，1922年4月，第7-9页）

2、以希腊精神为工具

缪凤林在《学衡》第八期上发表《希腊之精神》一文，表达了他对希腊哲学、伦理、文艺等精神的综合理解。缪凤林把希腊精神概括为四个方面：入世、谐合、中节、理智，并比较分析了西方近代文化对希腊精神的继承和背离。

缪凤林把入世看作希腊精神，认为它有三层表现， 第一层是“觉自然之可爱”，（缪凤林，1922，第2页）指人对自然的热爱和欣赏。第二层是“感有生之足乐”，（同上）指人对自己生命和生活的享受，“每当宴祭，常佐以歌舞”。（同上）但这并不是说希腊人不承认死后的世界，只不过不太重视而已。缪凤林借荷马史诗中的话说，“与其死为鬼王也，无宁生为贫子之奴”，（同上）这句话“最足代表希腊人心理”。（同上）第三层是“惟人为大”，（同上）这是就人在宇宙中的地位而言的。而在人之中，“希腊人又为天之骄子，此世现象，会当由希腊人安排，责无旁贷”。（同上）这显然是由人是宇宙的中心推出希腊人是宇宙中心的中心，体现的是一种我族中心主义的倾向，也体现出人的自信和勇敢的道德精神。总之，希腊入世精神就是“感此世之可贵，觉希望之无穷，”（同上，第8页）即对现实世界的乐观主义和对美好理想的追求。

缪凤林所谓谐合即是和谐，指不同事物之间相辅相成、互助合作、互利互惠、共同发展的关系。作为希腊精神之一，缪凤林所说的谐合主要包含四个方面，即神与人谐合、个人与国家谐合、身与心谐合、美术与道德谐合。在缪凤林看来，希腊人以自然为本真，所以神是自然的一部分。希腊之神，除解释自然之外，兼有人性，与人谐合。（同上，第10页）这一特征与后来隔绝神人的基督教是不大相同的。古希腊实行的是City-states（城邦）制度，缪凤林翻译为邑国制。邑国之间，各自为政。“而其人民之于本邑，则多谐合而为一。” （同上，第11页）身心谐合指肉体与精神的和谐，缪凤林指出，希腊雕刻有一条原理，即A beautiful soul housed in a beautiful body（美之灵寓于美之体），而希腊之理想公民即属此等人。（同上，第12页）所以，古希腊学术与体育并重，注重精神与肉体或者灵与肉、心与身的和谐。缪凤林指出，希腊人认为美术是人性的展示，与道德观念联系密切，“美善二者因谐合而为一。最佳之美术，除美之原素外，别求其能诉诸德性。学人评论美术之优劣，亦即视其伦理之属性而定。”（同上，第13页）缪凤林还举了音乐、戏剧等方面的例子，说明希腊艺术与道德的紧密结合。（同上）

与谐合相关，缪凤林指出中节是希腊人生活的基础，所谓中节就是指在处世接物中，“守中而不趋极，有节而不过度。”（同上，第14页）缪凤林列举了希腊诗歌、戏剧、雕刻等艺术形式，说明其间体现出的希腊的中节精神。缪凤林通过引用毕达哥拉斯学派、德谟克利特、柏拉图、亚里士多德等哲学学派和哲学家的论述，揭示了中节在道德中的地位。作为希腊精神的中节是中国传统文化所大力提倡的，接近于中国古代的“中庸”之德和“节欲”说。诚如缪凤林所说：“吾国立国东亚，夙尚中节。尧舜禹汤，以是垂训，而国号曰中。……国名如此，国性更由斯表现，此则吾国与希腊精神最相同之一点。陆子静所谓东海有圣人，此心同此理同也；西海有圣人，此心同此理同也者非耶？”（同上，第20-21页）

缪凤林指出，希腊人爱美love of beauty、爱理love of reason、爱智love of wisdom。（同上，第21页）缪凤林通过对古希腊哲学家有关理性和智慧学说的介绍，展示了希腊重视理智的精神。

通常学界认为，中世纪神学是对希腊精神的否定，而西方近代文化则是对希腊文化的复归，即所谓的“文艺复兴”，但缪凤林却认为，西方近代背离希腊精神的地方更多。西方近代只有一点是与希腊精神相同的，这就是入世，而其它方面则背离了希腊精神。“希腊人崇理智，而近人则多以兽概人，……皆视人性中无理智之存在；希腊人守中节，而近人则趋多极端，如经济上资本劳动之争，美术上自然唯美之说，毫无中节遗义；希腊人尚谐合，而近人则多喜争攘，以言神与人，则有奴事神与废神之事，神人遂不得谐合。以言国与民，则有国家主义与个人主义之争，国民遂不得谐合。以言身与心，则多戕心以益身，身心遂不得谐合。以言美与善，则多尚美而忽善，美善遂亦不可谐合。”（同上，第26-27页）即就入世精神而言，西方近代和古希腊也还是有所区别的，因为希腊人的入世是以以欣赏自然、享受自然为主的，而西方近代自培根开始，就大力提倡征服自然。其结果是：“近代之西洋文明，物质上虽有重大之成就，要不敌其精神上之损失。而其随此文明所生之罪恶，更非笔墨所能罄。卒之，西方文明破产之声浪，日盛一日。此则西人不善继承希腊文明之过也。”（同上，第27页）缪凤林还列举了白璧德、穆尔等人的观点，认为他们大都以希腊精神文化为真正的西洋文明，而西方文化要想不回到野蛮时代，必须发扬希腊精神。（同上）

3、对用西方思想批判西方近代文化的省思

对“学衡派”学人用西方思想批判西方近代文化的省思应该包括两方面的内容，即“学衡派”学人为什么会选择西方思想来批判西方近代文化呢？对他们的这种选择我们应该作出怎样的评价？

“学衡派”学人选择西方思想来批判西方近代文化的原因应该是多方面的，但主要的是出于加大批判力度的考虑、也与他们的西学背景以及与西方思想的共鸣有关。

西方思想文化虽然有其主流的特征，但并非铁板一块，同样存在着历史情境和学术流派的差异，彼此之间的争辩从来没有停止过。进入近代以后，马克思、恩格斯是西方工业文明最早和最深刻的批判者，西方其他不少思想家也对西方近代文化进行了种种反思和批判。西方思想家是西方社会的亲历者，对自身文化有着比其他地区的思想家更为切身和深入的理解，所以他们自身的批判是最为有力的批判。“学衡派”学人用西方思想批判西方近代文化是为了增加批判的力度、深度与可信度，这一点是可以理解的。

 “学衡派”学人的西学背景体现在他们对西方思想的了解上。在“学衡派”的主要代表人物当中，相当一部分具有留美经历。梅光迪1911年赴美，先后在威斯康辛大学、芝加哥的西北大学、哈佛大学学习。吴宓1917年赴美攻读新闻学、西洋文学达10年之久，并重点研究19世纪英国文学。胡先骕1912年和1923年，两度赴美学习和深造。刘伯明于辛亥革命后赴美攻读哲学和教育学，先后获硕士和哲学博士学位。汤用彤留学和深造于汉姆林大学、哈佛大学，获哲学硕士学位。在“学衡派”的这些主要代表人物当中，有一些直接受教于白璧德教授，如梅光迪、吴宓、汤用彤等。这就使得他们有条件深入了解西方思想尤其是白璧德的人文主义，为他们以白璧德的思想批判西方近代文化提供了便利。在“学衡派”学人中，虽然有的没有留学经历，但也醉心于西方思想的研究，并从中寻找到批判西方近代文化的西方思想，如缪凤林等人即是如此。

“学衡派”学人以西方思想批判西方近代文化的最主要原因应该是西方思想中包含有与他们自身理论倾向相互共鸣的元素，这就是对西方近代文化的批判和对中国传统文化的同情和赞赏。首先，已如上述，白璧德人文主义是在批判美国工业文明负面效应、美国现代文学和欧洲文艺复兴以来以培根为代表的“科学人道主义”和以卢梭为代表的“情感人道主义”的偏颇的基础上提出来的，具有鲜明的文化和现代文化的批判风格，这正好为“学衡派”学人反思、批评五四新文化运动提供了武器，使“学衡派”学人找到了以西方思想家批判西方现代性弊端的实例。其次，白璧德对中国传统特别是儒家的人文主义给与了高度的关注和评价，如他所说：“一个显然正确的观点是，孔子曾经被称为东方的亚里士多德”，远东“有佛教伟大的宗教运动”和“儒家伟大的人文运动”，还有早期道教对人文主义和宗教思想作出的自然主义的平衡。（段怀清，2006，第92页）肯定了孔子的地位和儒家伟大的人文运动。再次，白璧德人文主义理念的基本理路与中国一些传统的思想资源类似，如梁实秋所说：“白璧德教授是给我许多影响，主要的是因为他的若干思想和我们中国传统思想颇多暗合之处。” （段怀清，2006，第214页）如白璧德人文主义中的“内在制约”与中国传统伦理中的“内省”、“克己”、“节欲”、“存理制欲”等道德论有类似之处。白璧德把人文主义概括为“适度的法则”，与中国传统思想中的“中庸”理念相合，反对走极端，主张“适度”。这些都成为“学衡派”学人弘扬中国传统文化的巨大动力。恰如段怀清所说：“将梅光迪、吴宓、汤用彤……等中国知识分子吸引到白璧德身边的，似乎也正是白璧德人文主义思想体系当中所勾勒出来的从孔子到亚里士多德、从耶稣到佛陀之间的世界范围内的人文思想图谱。……而这种世界范围内的人文思想图谱，不仅让那些坚守中国古代思想传统的现代知识分子所喜欢，更让那些急于反击五四新文化运动的现代知识分子们感受到了来自于异域思想的启迪与民族文化复兴的希望。”（段怀清，2006，第16-17页）正因为白璧德人文主义中所具有的批判精神和与中国传统思想的暗合，使“学衡派”学人找到了异域思想中的知音，并内化为他们自己的批判武器和精神支撑。缪凤林虽然谈的是希腊精神，但更像是在谈中国传统精神，入世、谐合、中节、理智每一条都与中国传统思想息息相关。希腊精神和中国传统资源的相关性，为“学衡派”学人弘扬中国传统文化的精粹提供了“它山之石”，也为“学衡派”学人批判西方近现代文化的弊端提供了“攻子之盾”的“子之矛”。

接下来的问题是，我们对“学衡派”学人选择西方思想批判西方近代文化应该做出怎样的评价？显然，“学衡派”学人以西方思想为武器展开的对西方近代文化的反思有着合理的成分，因为西方近代文化决非尽善尽美，它在几个世纪的发展过程中暴露出一系列的丑陋之处，曾经给人类社会的发展带来过灾难。然而，深层的问题在于，西方思想家对西方近代文化的反思与批判是建立在西方现代化充分发展的基础之上的，而“学衡派”学人以西方思想为武器展开的对西方近代文化的反思和批判是发生在中国现代化蹒跚起步的时期，这种历史时空的巨大反差就决定了“学衡派”学人的批判具有历史时空错位的偏向，这种批判过于“超前”，与中国走向现代化的主流方向相逆。此外，“学衡派”和几乎同时或稍早的“东方文化派”一样，都是作为五四新文化运动时期激进思潮[①]的直接对立面而出现的，激进思潮所主张的，往往是“学衡派”所反对的，而激进思潮所反对的，往往是“学衡派”所坚持的。在这种历史情境中产生的“学衡派”学人以西方思想对西方近代文化的批判难免有急功近利的实用偏向，未必能全面准确把握西方思想本身，甚至出现了诠释不足和诠释过度的现象。如“学衡派”学人更多关注的是白璧德思想的批判精神和对东方思想的认同，而忽视了他人文主义中的现代精神，“白璧德着重指出，个人主义的精神与现代精神密不可分，成为‘现代的’（modern）不仅意味着成为‘实证的’（positive）、‘批判的’（critical）,还意味着要成为‘个人主义的’（individualistic）。” （张源，第287页）缪凤林用希腊精神对西方近代文化的批判有偏离西方文化原型的嫌疑，如缪凤林认为希腊入世精神表现为欣赏自然、享受自然，西方近代文化的入世精神则表现为征服自然，所以西方近代文化是对希腊精神的背离，这种观点值得商榷。应该说科学、民主、自由、征服自然是希腊精神的主流，它奠定了西方近代文化发展的基本方向，如果这样的话，西方近代文化在主流上是对希腊文化精神的复归，而不是背离。

（二）以中国传统思想批判西方近代文化

进化论是西方近代文化精神的根基之一，不仅对整个近代西方文化而且对20世纪前后的中国思想也产生了重大影响。景昌极在《学衡》第三十八期发表《佛法浅释之一评进化论——生命及道德之真诠》一文，通过对话形式，运用儒学和佛学思想资源，探讨了道德和生命问题，体现出对西方近代文化的批评，这是以中国本土思想对西方近代文化的批判。

景昌极不否认进化论的合理性，认为其持之有故，言之成理。但进化论的负面影响更大。他说：“惟其所见既偏，立论斯激。旧日之迷信虽去，新来之成见又生。生命之真相未明，道德之尊严扫地。遗害人心，深滋危惧。充达尔文之说，世界一战场耳。智之所贵，存我为贵，力之所尚，胜人是尚。所谓道德，所谓协助皆不过生存竞争中互相利用之假面具。苟可以利吾国，虽举他国之人类，而杀尽灭绝，不为悖德。苟可以利吾身，虽举天下之生物而杀尽灭绝，不为逆理。近代个人主义、超人主义、侵略主义、强权即公理、战争造文明诸说，由是而日张。重以科学发达，工业进步。杀人之具既精，贫富之差日远。怨毒潜滋，有触即发。机势既顺，奔壑朝东。邪思而横议，横议而狂行。其势必至破坏家庭、破坏国家、破坏人类、破坏世界。父子无亲、兄弟相贼。夫妇则兽合而禽离，朋友则利交而货卖。兽欲横流，天性尽绝。人间地狱，天地铁围。呜呼！此真近世欧洲思想之特色，可为疾痛隐忧者非欤？”（景昌极，1925，第1页）景昌极还说： “古先圣贤，专务扩充人之善性，以掩其恶性。虽其取径立名，不能无异，究其所归，莫非一致。今之人则反其道而行，专务扩充人之恶性，以掩其善性。昔者亲亲而仁民，仁民而爱物。今则殄物而毒民，毒民而害亲，而又佐以科学之淫威，饰为进化之谬论，多方以圆其说，诡辨以利其私。长此以往，世界乃真不可问矣。”（同上，第14页）应当说，景昌极对进化论的批评有合理的一面，因为进化论确实有忽视互助协调作用的倾向，尤其是社会达尔文主义否定了人的平等性，成为欺压弱势群体、种族歧视以及法西斯主义的理论工具。但景昌极的批评也有明显的情绪化色彩，如认为进化论是对道德和协作价值的否定，直接导致了个人主义、侵略主义等的盛行。甚至破坏家庭、破坏国家、破坏人类、破坏世界，危害十分巨大，还把进化论说成是佐以科学淫威的一种谬论。事实上，进化论包含有科学成分，揭示了生物进化的一般规律。它的产生标志着物种不变论、真理不变论等僵化理论的破产，推进了科学、哲学的发展，而且在社会领域也产生过激励作用。对中国近百余年来社会发展产生重大影响的最重要的外来思潮之一就是进化论，但进化论被中国化了，它不再是强势民族欺压弱势民族的工具，而成为弱势民族追赶强势民族的驱动力量。景昌极以及“学衡派”学人虽不完全否认进化论的正面作用，但更多关注的是它的负面作用，包含有夸大的成分，这也是出自于他们自觉的文化立场。

二、对儒学的复归

“学衡派”学人的另一理论倾向就是要弘扬以儒家为核心的传统文化精神，维护中华民族的文化身份和精神家园。比如胡先骕就认为，中国文化很精美。中华民族最伟大的成就，就是能在数千年中创造和保持一种非宗教的以道德为根据的人文主义。（胡先骕，1922年4月，第2-3页）在“学衡派”学人的思想理论中处处能够感受到他们对中国传统文化精神的款款深情，这表现在孔学与时代、五伦的价值、传统礼乐论、人性论、道德修养论等多个方面，体现出他们在现代情境下对儒学的重铸和复归。

（一）孔学与时代

在新文化运动中，激进思潮的代表把当时社会的种种黑暗、腐败归罪于以孔子为代表的儒学，尤其是儒家以“三纲五常”为核心的传统伦理，在梁漱溟等文化民族主义说“不”之后，以柳诒徵为代表的“学衡派”更是反戈一击，揭露了今人的罪恶让古人埋单的不健康心态，这主要体现在柳诒徵《论中国近世之病源》一文中。他指出，新文化运动中的激进派人物把当时社会的一切腐败黑暗现象都归罪于孔子，认为只要去除了孔子及其学说，中国就可以繁荣昌盛，这不是看不起孔子，而是太看得起孔子了。（柳诒徵，1922，第1-2页）柳诒徵非但认为孔子及其伦理（仁、义、诚、恕、学）不是中国近世腐败之病源，恰恰相反，不遵循孔子之道的满清之旗人，鸦片之病夫，污秽之官吏，无赖之军人，托名革命之盗贼，附会民治之名流政客，地痞流氓等才是中国近世腐败真正的病源。因为这些人不遵从孔子之教，不知何以为人。（同上，第6页）“而建设新社会新国家焉，则必须先使人人知所以为人。而讲明为人之道，莫孔子之教若矣”，（同上，第9页）充分肯定了孔子之教的现实意义。

（二）五伦的价值

在“学衡派”学人看来，儒学有很多具有现实意义的元素。如缪凤林认为儒家的命运说虽然“莫识其所以然”，但“知其当然，且信其当然”，所以有浩然坦荡之心，在内圣外王方面无怨无悔。（缪凤林，1924，第40页）柳诒徵则对五伦的价值进行了阐释，认为西方经过大战后的反省所得出的互助结论早在中国五伦中就体现出来。柳诒徵还具体展开了中国的“互助之义”，认为中国人“以为妇之助夫，天职也；夫之助妇，亦天职也；父母之助子女，更天职也。天职所在，不顾一身，虽苦不恤，虽劳不怨。于是此等仁厚之精神，充满于社会，流传至数千年。而国家亦日益扩大而悠久，此皆古昔圣哲立教埀训所赐。非欧美所可及也。”（柳诒徵，1924，第5页）认为五伦所体现出来的价值理念对中国历史产生了重大影响，而且具有永恒性和先进性，不是西方文化所能够望其项背的。

（三）传统礼乐论

景昌极在《学衡》第三十一期发表《消遣问题<礼乐教育之真谛>》一文，谈到了儒家传统礼乐问题，其主流是弘扬儒家传统礼乐的精髓。

景昌极探讨了传统礼乐的产生、内涵及其关系，认为礼乐产生于“节文以求其当”，“分界以免其争”，通过一定的规范节制人们的过分行为，以消除争夺而达到和谐。（景昌极，1924年，第13-14页）在景昌极看来，一方面，礼和乐是有差别的，礼偏于消极、理智、秩序；乐偏于积极、情感、和谐。另一方面，礼和乐又是紧密联系的，二者都兼含对方的因素，同时，礼还可以包含乐。（同上，第14-15页）景昌极接着展开了礼乐的内容和作用，阐释了两方面的道德，一方面是“节制得当之德”，包括庄、敬、中正、无邪、撙节、俭、宜、称；另一方面是“和谐免争之德”，包括别、异、序、论伦无患、辞让、恭顺、亲、同、欣喜欢爱。赞成儒家“礼主异” ，“乐主同”的观点，认为别异与和同的结合，有助于维系社会的稳定。（同上，第15-16页）

景昌极认为，传统礼乐在现代遭遇到了窘境，其自身确实存在着一些问题，但并不是说就完全过时了。现代生活中一些负面的东西，还需要传统礼乐的救赎。他指出，儒家所称述的古礼，大抵集成于周代，距今近三千年，时移世易，过时的东西当然不少，“然其良法美意，足为今日之参稽者，亦颇不尠。……其变者自变，不变者自不变耳。”（同上，第23页）这是对待古代礼教的一种辨证态度，对那些过时的东西（变者）应该抛弃，对那些具有永恒价值的东西（不变者）即“良法美意”应该继承，这也是我们今天应该坚持的对待传统的基本态度，即“去其糟粕，取其精华”。

（四）人性论方面

吴宓是用理欲之辨来谈人性的，其核心观点有两个：一个是理欲冲突论，二是以理制欲论。缪凤林提出善恶对立论。这也是儒家特别是宋明理学家在理欲之辨中的重要观点。

天理和人欲相对立的观点最早见于《乐记》，在宋明理学尤其是朱熹那里得到了强化。如 “天理人欲常相对”。（《朱子语类》卷十三）“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”（同上）“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”（同上）而吴宓认为理欲经常处在“苦战”之中，（吴宓：1923年4月，第13页）缪凤林亦持善恶对立论，如他所云：“善恶异类，不能并处，如彼水火，莫能两全。故善种现则恶种隐，恶种现则善种隐。……宋儒每言理欲相对……不能两立，意亦略同。”（缪凤林，1924年2月，第36-37页）明确表示自己的“善恶对治”论与宋明理学的理欲相对论较为一致。

虽然儒家在理欲之辨中存在着理欲对立论的观点，但不是唯一甚至不是主流的观点，更多思想家主张节欲或以理制欲。《荀子·乐论》云：“以道制欲”，“道”通“理”，“制”即节制，主张以理节欲。《荀子·正名》表达了同一个意思，“欲虽不可去，求可节也”。罗钦顺认为，欲望本身没有善恶好坏之分，善恶来自对于欲望能否节制，“欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节无节尔”（《困知记》卷上）。在戴震看来，节欲就是天理的体现，“天理者，节其欲而不穷人欲也”（《孟子字义疏证》卷上）。吴宓也是以理制欲论的主张者，他说：“人能以理制欲，即谓之能克己，而有坚强之意志。不能以理制欲，则意志毫无，终身随波逐流，堕落迷惘而已。”（吴宓：1923年4月，第13页）这种思想可以说与儒家的以理节欲如出一辙，反映出吴宓思想主流上是对儒学的回归。

（五）道德修养方面

“学衡派”学人阐释了一系列道德修养方法，总体上是对儒家道德修养方法的回归。

缪凤林在《阐性》一文中提倡“内省”，认为内省是道德修养不可或缺的主要方法。缪凤林指出，以胡适为代表的接受了杜威实用主义影响的学者们认为内省法不如实验法更确实，虽然有一定道理，但许多的心理现象是确实存在着的，如“受”、“想”、“欲”、“念”、“惭”、“愧”、“贪”“瞋”等等，是无法通过行为运动来完全表现出来，更不能以实验方法解决这些问题。所以，内省的独特作用是无法替代的。（缪凤林，1924年2月，第31页）这种认知与儒家所提倡的“学而不思则罔”的修养方法是一致的。孔子认为，“思”是内省中最重要的一环，可以塑造人性导其为善，是理性的解决心理现象的有效途径，“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”。（《论语.季氏》）对自已的所言、所行、所事、所见等等能够做自我检查的“思”就是“内自省”、“内自讼”，能够自觉担负起礼义教人的责任，进而达到荀子所谓的“圣人化性而起伪”，（《荀子·性恶》）知礼义，守法度。只有通过“反求诸已”才能解决“自然科学方法无所肆其技”（缪凤林，1924年2月，第31页）的问题。

“学衡派”学人虽然强调自我反省的内修法，但也重视“广求胜缘”，通过向外的工夫辅助道德修养。缪凤林说：“存养省察之外，尤宜广求胜缘：多读圣书，一也；博聆善言，二也；亲近善士，三也；非礼勿视，四也；非礼勿听，五也。内因外缘，分道渐进，善日长而恶日消。消之至极，至于无恶。长之至极，至于至善。”（缪凤林，1925，第12页）缪凤林在重视内修之重要的同时，也强调内因外缘的分道渐进即内外兼修相结合的道德修养法，即道德主体在与优良道德环境的互动中提高道德修养水平。与缪凤林注重“广求胜缘”的思想相一致，“学衡派”的一些学人还大力提倡学习。学习是提高自我对事物的认识，到达道德修养至高境界的重要方法。林损认为，学的作用在于使人在面对诱惑时能够增加维护道义的坚定性，即他所说的“定力”，如他所说，“定力之存系乎学。”（林损，1926，第7页）人们在利害是非面前总要做出自己的抉择，面对着利的诱惑时，如果没有足够定力把持，就会走上歧途，而增强定力的重要方法就是学习。学可以使天下有道，更可以提高人的道德水平。儒家向来有重学、劝学的思想，林损认同孔子所说的“古之学者”和荀子所说的“君子之学”，并认为为学可使修为达到至高境界，即“言学之义，始乎为士，终乎为圣人”，（同上，第1页）通过学习，使道德修养由士而始，终而达到圣人。

除上之外，“学衡派”学人还强调了 “笃志强行”的道德实践论，重点阐释了克己复礼、行忠恕、守中庸等，都是对儒家道德修养论的继承和发挥。“克己复礼”语出《论语.颜渊》：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”，把克己复礼提到仁的高度。“学衡派”学人虽然继承了这一思想，但也有发展和创新。吴宓是从人性论的角度来谈克己复礼的，他说：“人性二元，亦善亦恶。克己者，所以去人性中本来之恶。而复礼者，所以存人性中本来之善。合而用之，则可使人性止于完善。”（吴宓：1923年4月，第16页）这里可以看出吴宓的克己复礼与孔子克己复礼的不同，孔子的克己指克制自己的欲望，吴宓的克己指去除人性中的恶；孔子的复礼指恢复以周礼为核心的古代礼仪、礼节，而吴宓的复礼则为保持或恢复善性。也许正是这种差异，反映了“学衡派”学人的创新之处。忠恕之道是儒家的根本为人处世之道，亦即儒家根本的人道理念。《论语．里仁》：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’” “尽己之心为忠，推己及人为恕。”（朱熹：《四书章句集注.中庸章句》）忠恕之道就是以对待自己的态度对待别人。吴宓不但认同儒家忠恕观念，在此基础上更为深入。他用西方的权利义务观念解释忠恕问题，反映了“学衡派”学人对西方价值理念的关注，吴宓所认同的是重义务轻权利，反对重权利轻义务，前者是行忠恕，后者是反忠恕。（吴宓：1923年4月，第17页）“中庸”是儒家的传统美德，《论语 庸也》：“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣！”把中庸看作最高的道德。吴宓对中庸也进行了探讨，认为过善不能称之为中庸，亦是不善。中庸与道德之不同在于道德是绝对的，以质而定，中庸是比较的，以量而定。中庸不是简单的不偏不倚，它易言难行，须认真的审时度势，以学识为基础，以经验来权衡，竭尽而深思以求中庸。与此相对，宗教派、自然派仅仅是各执一端的说词，而白璧德的人文主义，守中庸而执中庸之道而行，故最终才能收到良好的效果。（同上，第19页）吴宓的中庸论在内容上没有什么突破，但他把中庸与亚里士多德和白璧德的伦理思想结合起来，把对中庸的阐释与对社会批判结合起来，具有一定的特色。

（六）简要分析

“学衡派”学人在现代情境下对儒学进行了自己的解读，展示出儒学尤其是儒家伦理中的普适性价值。儒家伦理是活着的文化生命，它包含有重要的“活元素”，对于今天甚至未来都具有重要意义。如天人论、德本论、德治论、德育论、群己论、义利论、节欲论、品德论、修养论，等等。（柴文华，2009）“学衡派”学人看到了中国传统文化的精美之处，看到了儒家以五伦为重要内容的价值理念的合理价值，看到了传统礼乐以及道德修养对现代生活的意义，这在我们今天看来依然是重要的。“学衡派”学人与其他文化民族主义一样，对儒学的推崇和提倡包含有一些情绪化和片面化的偏向，主要是回避了儒学的内在缺失和负面效应。儒学虽然包含有一些普适价值，但作为主要是与小农经济相适应的思想理论，其中的内在缺失和负面效应也是事实，主要表现为不平等、虚伪性、人伦异化、奴性人格等。它与现代性所包含的平等、自由、自主等精神处在对峙之中，这是我们不能回避的一个问题。当然，并不是所有“学衡派”学人都回避了儒学的内在缺失和负面效应，有的学者也能正视这一问题，如刘伯明认为儒家提出的“正心诚意”等道德是“主观道德”，虽有重要价值，但不可“凭虚为之”，“此古代精神有待于近今思想之弥补者也”，（刘伯明，1922，第2页）认为儒家道德也应该与时俱进，具有深度的现实关怀。这应当说是对儒学的一种冷静的态度。

结   语

综上所述，“学衡派”的理论倾向主要表现在两个方面：一是对西方近代文化的批判，二是对儒学的复归。

“学衡派”学人对西方近代文化的批判采取了两种不同的方式：一是以西方思想本身为工具，从西方文化内部对西方近代文化进行批判，以子之矛攻子之盾。“学衡派”学人选择西方思想来批判西方近代文化主要的是出于加大批判力度的考虑、也与他们的西学背景以及与西方思想的共鸣有关。“学衡派”学人以西方思想为武器展开的对西方近代文化的反思有着合理的成分，也具有历史时空错位的偏向，过于“超前”，与中国走向现代化的主流方向不符，同时具有急功近利的实用偏向，未必能全面准确把握西方思想本身，甚至出现了诠释不足和诠释过度的现象。二是以中国传统思想为工具，从西方文化外部对西方近代文化进行批判，借本土之石攻它山之玉，这主要体现在景昌极对西方进化论的批评上。景昌极对进化论的批评有合理的一面，也有明显的情绪化色彩，更多关注的是进化论的负面作用。

“学衡派”学人弘扬了以儒家为核心的传统文化精神，表现在孔学与时代、五伦的价值、传统礼乐论、人性论、道德修养论等多个方面，体现出他们在现代情境下对儒学的重铸和复归。“学衡派”学人看到了中国传统文化的精美之处，看到了儒家以五伦为重要内容的价值理念的合理价值，看到了传统礼乐以及道德修养对现代生活的意义，这在我们今天看来依然是重要的。但“学衡派”学人对儒学的推崇和提倡包含有一些情绪化和片面化的偏向，主要是回避了儒学的内在缺失和负面效应，这与他们的文化民族主义的立场是息息相关的。

【参考文献】

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（原载《哲学研究》2011年第8期。录入编辑：之诚）