“自尊”是一个在日常生活中使用频率相当高的概念。从直觉上说，每个人在使用“自尊”时似乎都知道自尊意味着什么；但如果被问及“什么是自尊”时，又往往很难正确地予以回答。哲学家张世英把哲学的根本问题概括为“人生在世的‘在世结构’的问题”。[1]自尊在“在世结构的问题”中处于核心地位。本文主要从哲学评价论的角度对自尊作些研究，以求抛砖引玉。

一、学界关于自尊的规定及其启示

关于自尊概念，学界还缺乏一个普遍认同的规定。

在汉语中，“自尊”可以分析为“自”与“尊”。“自”即“自己；己身”，[2]就是主体自我。当主体有关于自我的意识时，即“当他知道他是我的时候”，或“当我自己称自己为‘我’时”，主体就成为“一纯粹的‘自为存在’(Fursichsein)”。[3]“自尊”中的“自”就是这样的一种“自为存在”。“尊”原指古代酒器，“青铜制，鼓腹侈口，高圈足，作圆形或方形，形制较多”；后引伸“以待祭祝宾客之礼”，[4]陆游有诗曰“一尊易致葡萄酒，万里难逢颧鹊楼”；后进一步引伸为地位和辈份的高。这就是说，“尊”是与“贵”与“重”联系在一起的。

《辞海》把“自尊”规定为“尊重自己”，并举例：“《韩非子，诡使》重厚自尊谓之长者，私学成群谓之师徒。”[5]把“自尊”理解为自己对自己应该具有的一种正确态度，“尊”与“卑”相对应，即要自己尊重自己，如斯者即为“长者”。自尊总体现在人与自己以及人与他人的关系中。《现代汉语词典》把“自尊”规定为“尊重自己，不向别人卑躬屈节，也不容许别人歧视、侮辱”；“自尊”通常与“心”联系在一起使用。[6]《现代汉语词典》关于“自尊”的内涵要比《辞海》的多，讲了在人与自己以及人与其他人的相互关系中自尊所体现的三个方面即：对于自己，应该尊重自己；对于自己作用于别人的行为，不要“卑躬屈节”；而对于别人对自己的歧视或侮辱，则持明确的反对态度即“不容许”。汉语中的自尊是一个褒义词。人们常说：做人要有自尊，中华民族具有很强的民族自尊心，等等。

在英文中“自尊”(self-esteem)一词源自拉丁文“aestimare”，是指个体对自身价值的估计。人的“生活世界”转向使探究人的现实生活状态的个体心理因素问题成为心理学的显要问题，由此使国外的心理学十分关注作为个体心理因素核心的自尊问题。在对自尊问题的研究中形成了一些关于自尊的定义。

最早的自尊定义是美国心理学家詹姆斯提出的。他于1890年的《心理学原理》一书中提出了一个关于自尊的著名公式，即自尊=成功(successes)/抱负水平(pretensions)。他认为，个人对于自我价值的感受(self-feeling)取决于其实际成就与其潜在能力(actuapities)的比值。库伯史密斯于1967年在《自尊的前提》中指出，自尊是指个体对自己所持有的一种肯定或否定的态度，这种态度表明个体相信自己是有能力的(capable)、重要的(significant)、成功的(successful)和有价值的(worthy)。布兰登于1994年的《自尊的六大支柱》中给自尊的界定是，指人们在应对生活基本挑战时的自信体验和坚信自己拥有幸福生活权力的意志，它对人们的生活有本质的促进作用。[7]

国内心理学界的学者也对自尊作了很多规定。针对詹姆斯把自尊理解为成功与抱负之比，郭永玉认为应该把自尊理解“个体做出的自我评价后产生的主观感受和体验”。[8]张向葵指出：“自我尊重是指对自我行为的价值与能力被他人与社会承认或认可的一种主观需要，是人对自己尊严和价值的追求。这种需要与追求如能得到满足，就会产生自信心，觉得自己有价值等；否则就会使人产生自卑感、软弱感、无能感。”[9]林崇德认为：“自尊是自我意识中具有评价意义的成分，是与自尊需要相联系的，是对自我的态度体验，也是心理健康的重要指标之一”。[10]黄希庭则用自我价值感来表述自尊，认为自我价值感是指个人在社会生活中认知和评价作为客体的自我(me)对社会主体(包括群体和他人)以及对作为主体的自我价值判断与体验。张静在概述有关自尊研究的基础上，把自尊理解为个体在社会实践过程中所获得的对自我的积极的情感体验。[11]

国内外的心理学对自尊作了深入的研究，主要从心理学的角度对自尊进行规定，相当深刻，很有见地，尽管没有、也不可能形成关于自尊的较为一致的意见。通过关于自尊的这些规定，可以得到以下几点对于我们的论题有意义的启示：

一、自尊作为一种自觉的意识现象总与自我评价联系在一起，并且总是与对自我评价的肯定性评价或积极性评价联系在一起；二、自尊总体现为一种精神上的欲求，或体现为一种主观需要，由此又可以把自尊称为自尊欲求或自尊需要；三、自尊总具有对象性，这种对象性通过个体与自我以及个体与他人之间的关系表现出来；四、自尊作为人所特有的意识现象总与人的生命活动联系在一起，从而也与人的生命意识联系在一起。

二、自尊的哲学意蕴

自尊尚没有进入哲学研究的视野，在《哲学大辞典》和《中国大百科全书哲学卷》中都没有“自尊”的条目，也没有关于自尊的哲学专著，甚至没有关于自尊的哲学论文。然而心理学等领域对于自尊的研究，为从哲学上研究自尊的意蕴提供了基础。自尊是影响人类生活的普遍心理或意识现象，在“在世结构的问题”中处于核心地位，因此需要从哲学角度研究自尊问题。关于自尊的哲学意蕴，可以作以下三点思考。

其一，自尊是以自我评价为中介的个体对自己“成为人”的意识。

人在劳动实践中作用于他自身之外的自然，并在改造自然时，也就同时改变他自身的自然。劳动使人与动物揖别，从而使自己以主体的形态在世界中凸现。主体能动地构建“为我而存在的关系”[12]是主体的基本特征。主体通过实践活动，在物质形态上改造对象、占有对象，即构建“为我而存在的关系”；与此同时，主体又通过认识活动，在观念形态上改造对象、占有对象，即构建“为我而存在的关系”。由此确立了人的主体地位，即人是人所创造的价值世界的核心，因而人具有绝对价值。中国古代思想中的“天下万物惟人为贵”，[13]正由此生发出来。舍勒则把人的主体地位理解为上帝所建构的“人在世界生物的宏伟的梯形”中所具有的“独特地位和位置”。[14]这正是人文精神的本体论根据。

当然，这个论断是处在一个非常有限的参照时空之中的，人决不是宇宙的核心，宇宙没有中心，否则就会导致人类活动的绝对化。现实世界中存在的很多负面问题都与把人是价值世界的核心混同为人是宇宙的中心即把人类活动绝对化联系在一起。这是我们应当时时牢记而不可须臾忘记的。

人的主体地位转化为关于主体的意识即关于人的意识。康德从哲学的角度把这种意识概括为“人是目的”的命题：“无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只是当作工具”。[15]人本身就是他所创造的价值世界的目的，这是一条最高原则和绝对命令，这是因为人具有绝对价值，“超越于一切价值之上，没有等价物可替代，才是尊严”。[16]因此人就是目的，人才具有尊严。康德的上述思想是深刻的。

黑格尔认为，“人间(Mensch)最高贵的事就是成为人(Person)”。之所以如此，是因为人“自身中具有‘神圣’的东西”。由此，黑格尔把康德的“人是目的”理解为“成为一个人，并尊敬他人为人”。[17]与“尊敬他人为人”相对应，这个“成为一个人”就必然要在逻辑上尊敬自己为“人”，即尊敬自己为“人”与尊敬他人为“人”在逻辑上是一致的。因为，没有一种人的概念是不包括我自己在内的。声称排除了自己的概念本身就说明，它是内在矛盾的。”[18]因此，自尊就是个体对自己“成为人”的意识，或者说，就是个体对自己作为“天下万物人为贵”的意识或对自己在“宏伟梯形”结构中的“独特地位和位置”的意识。

然而，个体并不天然就具有“成为人”的意识。主体的这种意识是后天习得的，是以自我评价活动为中介。自我评价就是以自己的所作所为为对象的评价活动，对于凸现自我意识具有重要意义。人的实践活动造就了人的“类”本性，人的“类”本性存在于社会之中。从发生学角度来看，人与社会同时存在，社会就是由人组成的；但从具体的个体角度来看，“社会实际上是先于个体而存在的。”[19]因此，对于具体的个体而言，人的“类”本性是先在的。社会是个体存在的普遍形式，个体总生活在社会之中，由此就决定了个体的生命活动总要不断地消除个体本性与“类”本性之间的冲突，把个体本性融入“类”本性之中，否则就没有“根”，于是就注定要陷入进行永不停息的自我确证中。这个自我确证的过程就表现为个体总要自觉或不自觉地把人的“类”本性作为标准以评价自己的所作所为，即表现为关于自己行为的自我评价活动。正是在自我确证或自我评价的过程中，个体逐渐形成了对自己“成为人”的意识。

从这个意义上说，个体能否正确地进行自我确证或自我评价活动，决定着个体能否意识到自己“成为人”，即个体能否具有自尊。能否具有自尊，是一个人能否“成为人”的必要条件。一个人没有自尊，就失去了人格，于是就不成其为人。在现实世界中确实存在着一些不是人的“人”或“衣冠禽兽”。

其二，自尊是个体较高层次的精神需要。

需要作为对“存在和发展的客观条件的依赖和需求”，[20]表明了有生命的东西的一种摄取状态。这种状态是它们生存和发展的客观根据和各种积极形式的来源。人的生存和发展也必须靠这种摄取，但人获取需要的方式不是如其他动物那样单纯地靠大自然的恩赐，而是靠自己的实践活动，这个基本特征“使得人的需要决定于生产和社会的发展”。[21]人是肉体和精神的统一，因此人既有物质方面的需要，又有精神方面的需要。

马斯洛对人的需要作了相当深入的研究。他的“需要层次论”被誉为继弗洛伊德的精神分析学和毕生的行为主义之后的“第三思潮”。马斯洛是从人的需要角度来理解“自尊”的，称之为“自尊需要”。马斯洛提出了人的五种需要，这就是生理需要、安全需要、归属和爱的需要、自尊需要和自我实现需要。

对于自尊需要，马斯洛说：“除了少数病态的人之外，社会上所有的人都有一种对于他们的稳定的，牢固不变的，通常较高的评价的需要或欲望，有一种对于自尊、自重和来自他人的尊重的需要或欲望。”[22]这就是说，自尊不仅是一种关于“成为人”的意识，而且是关于“自尊、自重的需要或欲望”和关于“来自他人的尊重的需要或欲望”。马斯洛把生理需要看成是“基本需要”；“如果生理需要相对充分地得到了满足，接着就会出现一整套新的需要，我们可以把它们大致归为安全需要类”；“假如生理需要和安全需要都很好地得到了满足，爱、感情和归属的需要就会产生”；而在这些需要都得到了满足的基础上，就会产生自尊需要；在此之后则会产生自我实现(Self-fulfillment)的需要”，“使它的潜力得以实现的倾向”。[23]因而，自尊需要是较高层次的精神需要。马斯洛的自尊需要说对于我们从哲学上理解自

尊的意蕴具有很大的启示。

前面，我们分析了自尊是个体对“成为人”的意识。这种意识与“成为人”的生命活动密切地联系在一起，就会在“成为人”的长期过程中“在人的意识中以逻辑的格固定下来”，从而积淀为意识中深层的心理结构。这种心理结构“有着先入之见的巩固性和公理的性质”，[24]就表现为个体所具有的自尊需要。自尊需要源自意识的心理结构，因而与主体的其他需要一样，具有客观性，即不以主体意志为转移；然而自尊需要作为一种精神需要，总是在意识之中，因而又与主体的有些需要往往不能被主体意识不到不一样，精神需要与对精神需要的意识往往直接同一，自尊需要总是在主体意识中，即如前所说，自尊始终是人意识到了的自尊。

自尊需要作为精神需要要求能在“我”与自己的关系中和“我”与他人的关系中得到满足。这就是说，个体的自尊需要要求在个体对自我的行为或态度中得到满足，要求在他人对自我的行为或态度中得到满足。“自尊是心理健康的核心”，个体的自尊需要如果长期得不到满足，就会对个体心理发生重大影响，由此“人就无法正确地对待自己和他人的评价，不能适时恰当地对社会环境的要求或事件作出合理反应，无法及时缓解生活中的基本焦虑，人就无法正常地进行社会生活”。[25]

其三，自尊是自爱的升华。

有不少学者把自尊与自爱加以混淆。例如，马斯洛认为，自爱包括“来自他人对自己尊敬或尊重”；[26]肖群忠认为，自爱包括“对自我精神生命如人格独立价值和尊严的维护、热爱和追求，也就是我们平时所说的人的自尊心”。[27]自尊与自爱尽管密切地联系在一起，但毕竟是个体心理结构中两个不同的机制。[28]兹作以下三点分析：

第一，自尊与自爱的根据不同。自尊作为个体“成为人”的意识，其根据是“人”。这个“人”不是个体的人，而是社会的人，因此这个“人”先于个体。个体“成为人”的意识过程就是社会的人在个体自我评价过程中形成个体心理积淀的过程。自爱是作为个体的人源自生命体生存和发展的本能，以自己特有的方式在实现趋利避害的行为过程中形成的心理机制。因此，自爱的根据是生命体生存和发展的本能。自爱不是由社会内化的，而是个体作为生命体所固有的。

第二，自尊与自爱的归属不同。自尊是个体较高层次的精神需要，作为源于心理结构的精神需要，具有客观性；但作为精神层次的需要又总是在意识之中，因而自尊始终是人意识到了的自尊，归根到底属于意识范畴。自爱作为人的本体论存在的前提是一种本能，是作为肉体的人的一种属性，因而属于物质范畴；但作为有意识生命活动的人把生命活动作为意志和意识的对象后，自爱就由本能上升为人的行为的规范，因而就属于意识范畴。由此，就使自爱既具有物质范畴的属性，又具有意识范畴的属性。

第三，自尊是自爱的升华。离开了人以自己的方式在实现趋利避害的行为过程中所形成的自爱机制，个体作为生命体就不能生存和发展，自尊作为个体对自己“成为人”的意识机制和较高层次的精神需要机制也就没有了载体。从这个意义上说，自爱是自尊的基础，没有自爱就无所谓自尊。自爱的根据是生命体生存和发展自身的本能，当然作为人的自爱是以其特有的高级方式遵循着生命活动的趋利避害的基本规律；而自尊的根据是人，能否具有自尊是个体能否成为人的必要条件。这就是说，自爱使人作为生命体而生存和发展，而自尊则使人以人的方式而生存和发展。亚里士多德把事物的存在和变化归结为四种原因：质料因、形式因、动力因和目的因，并又进一步把四因归结为质料因和形式因，认为质料是构成一切事物的“底层”，“我所说的‘底层’，是这样的事物，其他一切事物皆是它的谓语，而它自己则不是别的事物的谓语”，[29]即是最基本的东西，是基础。然而单有质料还不能构成一个事物，而只有把形式范铸其上，才能形成具体的事物，例如把铜像的形式范铸于铜的质料上，才能形成铜像。借用亚里士多德的术语，自爱使人的生存和发展具有“质料因”，而自尊则使人的生存和发展具有“形式因”。正是从这个意义上说，自爱又离不开自尊，自尊是自爱的升华。

群体或社会是人的个体存在的普遍形式。自爱作为人生存而言的绝对性不仅是对于作为人的个体而言的，而且也是对于作为人的群体或社会而言的。对于自尊来说，也有相同的情况，不仅存在着个体自尊，而且存在着种族自尊和民族自尊。对于种族和民族也有一个以自我评价为中介对于“成为人”的集体意识问题，也有一个把自尊作为较高精神需要的问题。但在我们这篇文章里，自尊主要是指个体自尊。

三、自尊是个体处理自己与他物、他人关系的基本标准

个体作为生命体总具有行为。个体的行为一般包括两个方面，处理自己与他物的关系，这就是马克思说的构建“为我而存在的关系”；处理自己与他人的关系，这就是马尔库塞说的处理主体间的“交往行为”(KommunikativesHandeln)关系。这两个方面是内在地联系在一起的。然而，个体无论是在处理与他物的关系还是在处理与他人的关系中，都必然涉及到处理与自己的关系。个体总要用自己的各种具体需要作为标准来评价自己对事对人的行为。但这些具体标准中总有一个标准，这就是自尊，这个标准往往成为具有自尊心的个体所具有的许多具体标准中的基本标准。兹从个体处理自己与他物的关系和个体处理自己与他人的关系两个方面来进行分析之。

其一，个体在处理自己与他物之间的关系时，自尊往往会成为他所运用的许多具体标准中的基本标准。

在人与事物之间的关系中，人是主体，事物是客体。尽管主体和客体之间是相互作用的，但人总处于主动地作用于事物的过程中。主客体之间所发生的行为关系（注意：只有人才能对物发生行为关系）总是单向度的。

“志士不饮盗泉之水”[30]的典故，说的是“志士过于盗泉，渴矣而不饮，恶其名也”。当一个人口渴难忍，从满足口渴需要的标准来说，对于自己饮水的行为无疑是应该肯定的；然而志士除了用具体的口渴需要作为标准外，还必须用另外一个标准，这就是志士内心的自尊标准。志士之所以“渴矣而不饮”，就是因为所饮之水来自“盗泉”，而志士的自尊心使得他“恶其名”，由此就使他感到饮水的行为有损于他的自尊心。对于志士来说，自尊就成为他对自己的行为进行评价的比口渴需要更为基本的标准。

由这则故事推而广之，个体在对自己作用于事物的行为进行自我评价时，常常会发生以下情况：用具体需要作为标准，其结论是肯定的，即这些行为对满足个体的具体需要是有“利”的；但用自尊作为标准，其结论是否定的，即这些行为对个体“成为人”来说是无“义”的。反之，用具体需要作为标准，其结论是否定的；但用自尊作为标准，其结论则是肯定的。于是，个体就要对这两个截然不同的结论进行权衡。所谓权衡就是用一个标准对这两个评价结论进行比较，这种比较过程就是优先推理过程。“在认知活动中无所谓优先推理，讲到‘优先’即哪个更好，……优先推理为评价活动所特有。”[31]由于这两个评价结论都是主体得出的，都内在于主体，因而对于这两个评价结论的权衡就是更深层次的自我评价活动。具有自尊性的个体往往会通过这种更深层次的自我评价活动，存“义”去“利”，这就是说，对于有“利”无“义”的自身行为往往赋予否定性的评价，对于无“利”有“义”的自身行为往往赋予肯定性的评价。因此，对于具有自尊心的个体来说，自尊就成为他对自己行为进行评价活动的基本标准。

其二，个体在处理自己与他人之间的关系时，自尊也会往往成为他所运用的许多具体标准中的基本标准。

个体与他人之间的关系是主体间关系，发生交往的双方都是主体，因而不象人与他物之间单方面发生行为作用的关系，而是相互都发生行为作用。可以分个体向他人发生行为作用和他人向个体自身发生行为作用两种情况来进行分析。

当个体对自己对他人发生作用的行为进行自我评价时，常常会发生以下情况：用具体需要作为标准，其结论是肯定的，即这些行为对满足个体的具体需要是有“利”的；但用自尊作为标准，其结论是否定的，即这些行为对个体“成为人”来说是无“义”的。反之，用具体需要作为标准，其结论是否定的；但用自尊作为标准时，其结论是肯定的。例如，个体为了某种具体需要对是否要对某人采取阿谀奉承的行为时，就会发生用两种评价标准对自己的行为进行评价的情况。用某种具体需要作为标准，对某人采取阿谀奉承的行为对满足自己的某种具体需要是有“利”的；但用自尊作为标准，对某人采取阿谀奉承的行为对个体“成为人”来说是无“义”的。于是，个体同样要对这两个截然不同的评价结论进行权衡。如上所述，这种权衡在本质上是更深层次的自我评价活动。具有自尊性的个体往往会通过这种更深层次的自我评价活动，存“义”去“利”，这就是说，对于有“利”无“义”的自身行为往往赋予否定性的评价，对于无“利”有“义”的自身行为往往赋予肯定性的评价。因此，对于具有自尊心的个体来说，自尊就成为他对自己对他人发生作用的行为进行自我评价的基本标准。

当他人对个体自身发生行为作用时，个体必然会对这种行为进行评价。这种评价活动不是主体以自身为对象的评价活动，因而不是对内评价活动即自我评价活动，而是对外评价活动。当个体对他人对自己的行为进行评价时，也会常常发生以下情况：个体用具体需要作为标准，其结论是肯定的，即这种他人对自己的行为对满足个体自身的具体需要是有“利”的；但用自尊作为标准，其结论是否定的，即这种他人对自己的行为对个体“成为人”是无“义”的。反之，用具体需要作为标准，其结论是否定的；用自尊作为标准，其结论是肯定的。于是，个体同样要对这两个截然不同的评价结论进行权衡。尽管个体对他人对自己的行为所进行的评价活动不是自我评价活动，但这两个不同的评价结论是个体自己得出的，都内在于主体，因而对于这两个评价结论的权衡就是更深层次的自我评价活动。具有自尊心的个体往往会通过这种更深层次的自我评价活动，存“义”去“利”，这就是说，对于有“利”无“义”的他人对自身的行为往往赋予否定性的评价，对于无“利”有“义”的他人对自身的行为往往赋予肯定性的评价。因此，对于具有自尊心的个体来说，自尊就成为自己对他人对自己所发生的行为进行评价时的基本标准。

“廉者不受嗟来之食”[32]的典故说的是：历史上的春秋时期，齐国出现了严重的饥荒。黔敖在路边准备好饭食，以供路过饥饿的人来吃。有个饥饿的人用袖子蒙着脸，无力地拖着脚步走来。黔敖左手端着吃食，右手端着汤，说道：“喂！来吃”那个饥民扬眉抬眼看着他，说：“我就是不愿吃嗟来之食，才落到这个地步！”黔敖追上前去道歉，饥民终究没有吃，最后饿死了……当然，这是故事。然而，这个故事很能说明廉者在对他人对自己的行为进行评价时，自尊是一个比具体需要更为基本的标准。

无论是个体对自己的行为进行自我评价，还是个体对他人对自己的行为进行评价，都有一个更深层次的自我评价活动。有自尊心的个体往往用自尊作为这个更深层次的自我评价活动的标准，存“义”去“利”。自我评价活动尽管是内省的，但并“不是一种他人所不能了解的、无法被经验证实的私人评价”。[33]无论是个体对自己的行为进行自我评价活动中所蕴含着的更深层次的自我评价活动，还是个体对他人对自己的行为进行评价活动中所蕴含着的更深层次的自我评价，都会通过“存‘义’去‘利’或存‘利’去‘义’的中介最终在个体对他事他人的行为中体现出来或在个体对他人对自己行为的反馈行为中体现出来，即评价的结论就可以被经验地证实”。[34]

自尊是良心的重要内容，自尊发生作用的机制是良心机制的重要组成部分。个体以自尊为标准对自身的所作所为所形成的否定性评价使主体以良心不安或谴责的形式体现出来。在个体深层自我评价活动中所发生的这种良心不安或谴责，是发自主体内心的自我折磨和自我忏悔，由于以自觉自愿作为特点，因而体现出一种悲剧式的美的境界，从而使个体的灵魂得到净化，使个体的人格得到提升。在个体深层自我评价活动中所发生的这种良心不安或谴责具有极大的情感色彩，往往伴有非理性的冲动。这种非理性的冲动具有非常强大的力量，甚至会使个体产生自残、自杀行为。当然，当个体的所作所为符合自尊标准时，个体就会感到良心的满足，由此良心就会得到安宁。在这种情况下，个体往往就会产生一种发自内心的幸福感。

自尊以良心机制的形式对个体的行为发生重大影响，个体的人格越高尚，自尊对个体行为的影响就越大。动物遵循着趋利避害的生命活动基本规律，人作为生命体其活动方式同样遵循着趋利避害的基本规律，当然以比其他生物体更为高级的形式来遵循这一基本规律，这就意味着自爱作为人生存和发展的本体论前提，在根本的意义上发生着作用。自尊以良心机制的形式对个体行为所发生的重大影响从根本上不能违背自爱规律；而且自尊以自爱为基础，因而自尊对个体行为所发生的重大影响在本质上不会与自爱规律相违背。自尊以“形式因”的方式对作为“自爱”的“质料”因予以范铸，使源自本能的自爱得以升华，意味着自尊以更为理性的方式使自爱规律在个体“成为人”的过程中发生作用。

四、关于自尊的人文关怀

自尊作为个体“成为人”的意识，其根据在人。人通过实践活动，在他所创造的价值世界中形成了人区别于其他动物的“类”本质。“文”即“纹”，就是给自然界打上人的意志的印记，因此价值世界作为“为我而建立的关系”世界就是文化世界。人文精神作为人所创造的文化世界的观念形态的凝聚，其核心内容就是人的“类”本质。人的“类”特征就是可以用“人是目的”来概括的人“自身中具有‘神圣’的东西”。自从有了人，有了人所构建的价值世界，就有了人文精神。只是到了文艺复兴以后，人文精神才以自觉的形式呈现出来。只要人还存在下去，只要人所建构的价值世界或文化世界还存在下去，那么人文精神就会延续和发展下去。随着社会实践的发展，人文精神在与神性相对应、与兽性的对立的矛盾斗争中，其具体形态和内涵也会随之改变，由此体现了人文精神的时代特征。

人生活在社会之中，从具体的个体而言，自尊是个体以自我评价为中介的对“成为人”的意识；从社会而言，自尊是在社会中生成的，是人文精神对于生活于社会之中的个体内化的结果。人文精神的变化决定了内化为个体心理积淀的自尊形态和内涵的变化。

社会由各种关系组成，凝聚在个体心理中的“自尊是在关系世界中生存的”，关系世界“统一于现实的生活实践，它既通过生活实践表现出来，又同时通过生活实践生成人具体而丰富的本性”。[35]马克思说，人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”，[36]这就是说，在关系世界中，人与人的关系最能集中表征人的本质特征，从而对于个体的自尊影响最大。

为了使生活在社会之中的个体能形成“成为人”的意识，就需要在人与人的关系世界中对于个体给予更多的人文关怀，这就是要把人文精神中的可以用“人是目的”来概括的人“自身中具有‘神圣’的东西”发扬光大。只有在一个把“人是目的”作为基本准则的社会里，才能真正确立人的尊严，由此才能在一个社会中形成浓郁的人文氛围。一个没有人文关怀的社会是不可能形成真正具有自尊心的个体的。

当然，人文精神对于个体的内化，必须通过个体的以自我评价为中介的环节，从而体现着个体的能动性。由此就能说明为什么在同样的社会环境下，有的个体具有较高的自尊心，而有的个体则缺乏应有的自尊心。这就要求个体能积极地参加社会实践活动，以正确的方式处理人与人之间的各种关系，不断地进行自我确证，在进行更深层次的自我评价中存“义”去“利”，从而把个体本性积极地融入到“类”本性之中。

但是社会在提高个体的自尊心方面决不是无能为力的，即也必须发挥其能动性，这种能动性概括地说，表现为两个方面：

其中的一个方面就是社会要形成浓郁的人文氛围，从而对于生活于其中的个体给予更多的人文关怀。国家作为“普遍的利益本身”[37]在这一方面就拥有义不容辞的责任。国家必须把体现“人是目的”的“人的尊严”作为宪法的最高价值，“意谓在‘国家——人’关系上，人是目的：个人被善待，其内在价值受尊重”。[38]真正使人权获得法律认定并且具有深远影响的是1789年8月26日由法国制宪会议通过的，后来被纳入1791年法国宪法的《人权宣言》。法国的《人权宣言》对整个西方社会产生了广泛的影响，成为构成西方宪法和价值体系基本框架的蓝本。二战后，德国人民痛定思痛。其重要成果之一，就是“人的尊严”被写在德国基本法第一条第一款，统率整个基本法。这一举措被视为人类宪法史上的标志性事件。尔后欧盟宪法也把“人的尊严”放在首位。

人的尊严不依赖于人以外的力量，也不以人的“善性”为依据，它只有一项依据，即个人作为人存在的事实，由此就具有普遍性。国家被要求负担三项义务，即尊重、保护和促进。尊重的义务是指国家必须把人作为人对待。法国现行宪法（1958年宪法）就指出：“保障人的尊严免遭任何形式的奴役和贬损是一项宪法权利”。[39]保护的义务是指国家排除妨害。美国联邦最高法院布伦南（Brennan）法官说：“不作为肯定是滥用权力”，“在这个阴冷萧瑟的世纪所发生的大屠杀，带给我们重大教训，那就是应谴责在邪恶面前无所作为”。[40]促进的义务就是指国家适度给付，确保人人能尊严地生活。在现代社会，财富再分配因其对物质生活与精神生活、个人生活与公共生活的巨大影响，已成为宪法的核心问题。

其中的另一个方面就是要发挥教育的作用，尤其要发挥自尊教育的作用。教育在文化认同的过程中延续着生命的文明，是人类自身生命发展和生命创造的重要途径。教育的重要内容就是要把人的尊严内容贯彻在教育过程之中。英国执行官员尼克·塔特在一份名为《课程中的精神和道德》的文件中说：“道德相对主义应该被另一种观点所取代，即我们认为社会中存在道德事实，一些道德事实是具有普遍性的，它们组成了我们社会中的核心价值，这些核心价值应该传授给青少年。”[41]这个核心价值的核心就是人的尊严。从2002年8月起，国家核心价值观教育正式成为英国中学阶段的法定必修课。

自尊教育追求的是对人“自身中具有‘神圣’的东西”的挖掘和发扬光大，体现着教育对人性的关怀。在自尊教育中，要引导学生理解人在这个世界中的地位，理解人类中心主义的正确内涵（在价值世界而不是在物质世界乃至整个宇宙）；要教育学生正确理解“人是目的”的内涵，从而学会尊重自己和尊重他人；教育要超越单一文化，丰富文化的过程也就是丰富人格生成的过程，从而为健康人格的培养创造条件。可以说，自尊教育是用心灵铸造心灵的生命艺术。“在自尊的教育中，学生被启迪的生命意识逐渐成为发展自我的生命冲动，自尊的日益成熟将为他们创造和谐世界的基础。”[42]

 

【注释】

[1]张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社2004年版，第2页。

[2][4][5]《辞海》，上海辞书出版社2000年版，第2281、365、2282页。

[3]黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第81页。

[6]中国社会科学院语言研究所词典编辑室：《现代汉语词典》，商务印书馆1983年版，第1538页。

[7]丛晓波：《自尊的本质研究》，东北师范大学博士学位论文2006年5月。

[8]郭永玉：《人格心理学》，中国社会科学出版社2005年版，第362页。

[9]张向葵、吴晓义：《自我尊重：学校教育不容忽视的心理资源》，《教育研究》2003年第3期。

[10]林崇德：《发展心理学》，人民教育出版社1995年版。

[11]张静：《自尊问题研究综述》，《南京航空航天大学学报2002年第4期。

[12]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第34页。

[13]《尚书·泰誓》。

[14]舍勒：《价值的颠覆》，三联书店1997年版，第164页。

[15]康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆1956年版，第43页。

[16]康德：《道德形而上学原理》，上海人民出版社1986年版，第87页。

[17]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆19861年版，第46页。

[18]弗洛姆：《为自己的人》，三联书店1988年版，第128页。

[19]埃利奥特·阿伦森：《社会性动物》，新华出版社2001年版。

[20][21]《中国大百科全书，哲学卷》，中国大百科全书出版社1987年版，第1044页。

[22][23]马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社1987年版，第51、40-53页。

[24]列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第233页。

[25]丛晓波、田录梅、张向葵：《自尊：心理健康的核心》，《东北师大学报》2005年第1期。

[26]马斯洛：《动机与人格》，华夏出版社1987年版，第52页。

[27]肖群忠：《论自爱》，《道德与文明》2004年第4期。

[28]关于自爱的问题请参阅作者即将发表的《哲学视阈中的自爱》。

[29]亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第127页。

[30]《后汉书，列女传（乐羊子妻）》。

[31]陈新汉：《评价论导论——认识论的一个新领域》，上海社会科学院出版社1995年版，第212页。

[32]《后汉书，列女传（乐羊子妻）》。

[33]维特根斯坦：《哲学研究》，上海人民出版社2001年版，第136页。

[34]陈艳芬、孙赋：《面向行动的自我评价——从杜威的价值哲学出发进行思考的一个尝试》，《湖南师范大学学报》2007年第5期。

[35]张向葵、丛晓波：《自尊的本质探寻与教育关怀》，《教育研究》2006年第6期。

[36]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1974年版，第18页。

[37]黑格尔：《法哲学原理》，商务印书馆1961年版，第269页。

[38]李累：《宪法上人的尊严”》，《中山大学学报》2002年第6期。

[39]韩大元主编：《外国宪法》，中国人民大学出版社2000年版，第93页。

[40]转引自李累的《宪法上人的尊严”》，《中山大学学报》2002年第6期。

[41]转引唐克军：《西方国家公民教育的价值取向》，《外国教育研究》2005年第6期。

[42]张向葵、丛晓波：《自尊的本质探寻与教育关怀》，《教育研究》2006年第6期。

 

（原载《人文杂志》2009年第6期。录入编辑：）