人是哲学研究的中心，每一个人都称自己为“我”，因此人就与我内在地联系在一起。哲学史上都把我作为纯粹的精神来予以研究的，我国哲学界秉承了这一传统。马克思主义哲学把实践作为基础，必然要把我二重化，即既从物质的角度又从意识的角度来研究我，由此就形成了一个新的研究境界。

一、作为反思对象的“我”

在日常生活中，“我”是在人们交谈中使用频率最多的词汇之一，由此“我”就首先以人称代词的形式呈现在人们的观念中，作为语言学研究的对象，力求通过“反思”，使“我”在语词概念的运用中“自觉其为思想”。[1]

代词一般分为人称代词、指示代词和疑问代词。人称代词在英语中是“personal pronoun”，直译是“人称代名词”，当然不限于代替名词。人称代词分为两组：我、你、他、我们、你们、他们；自个儿、人家、别人、大家、大伙儿。但这个术语是有语病的，“人称”易使人误解为只指人，但“它”或英语中的“it”显然只是“物称”，而不是“人称”；如果人称代词除了“我、你、他”等之外，还包括“自己、人家、大家”等，那么“人称代词”的名称显然不足以概括，因为这些词并不表示“人称”。由于这个术语沿用已久，因此大家在习惯上仍称为“人称代词”。

“我”和“你”作为第一人称和第二人称，原则上均以专门指称人而与作为第三人称的“他”或“它”有别。“它”显然不是指称人的。“他”主要是指称人的，但有时并不指称人，如：“这种特殊矛盾就构成了一事物区别于他事物的特殊本质。”“我”表示说话人一方，“你”表示与“我”相对应的作为交谈者的另一方。“我”和“你”具有专一性，即专门指人；“我”和“你”具有互换性：我称为“你”的那个人，自己总是用“我”这个词思考自己。

在中国的古汉语中，表示说话人一方的第一人称代词还有“余（予）”、“吾”、“朕”等词。“‘余（予）’是谦称形式，表示谦卑；‘吾’是中性形式；‘朕’是尊称形式，表示尊崇”。[2]自秦始皇自称为“朕”后，“朕”就成为帝王的自称。

“我”有主格、宾格和所有格，用英文来表示就是“I”、“me”和“my”。“我”还有反身代词的形式，即“我自己”或简称“自己”或“自我”，用英文来表示就是“myself”。反身代词产生后作为词缀成为大量新词的组成部分，在某些语言中还构成了独立名词，如英语中的“the self”，可译为“自我性”。“我自己”不是单指行为发出者一定的人身，还有进一步确指自身的意思。

除了第一人称单数的“我”，还有复数的“我们”。“‘我’与‘非我’的对立在逻辑上和历史上都先于代词‘我们’的形成。”[3]因此，“我们”是由“我”发展而来。然而，这并不意味着在代词“我们”没有出现前，人们的观念里就没有“我”的复数。在人类的早期，人们观念里的“我”和“我们”是同一个词。原始社会中的个体紧密地连结在群体之中，个体的意识并不凸现。因此，在人类祖先的观念里，“我”更多地意味着复数。只是在后来的发展中，随着个体意识的凸现，“我”主要用于作为第一人称单数，在“我”的基础上又产生了“我们”，以主要用于第一人称的复数。“我们”的基本含义是指称包括自己在内的一些人。[4]然而，“我”内含着“我们”，在现代生活中“我们”和“我”常常被互用。为此，黑格尔指出：“我就是我们，而我们就是我”。[5]

“我”作为第一人称代词虽然因语言文字方面的差异，往往有不同的读法（语音）或写法（字符），但并不妨碍它们成为同一个语词。在特定的语用语义环境中，“我”的语词学意义是相对确定的，即存在着“真实的、重要的、但并不很难理解的意义”，“否则全世界的普通人和小孩子就不会反复并明确使用它”。[6]

“哲学是提高人生境界的学说”，作为题中应有之义，哲学研究的中心自然是人，而不是与人无关的外部世界。[7]“人”与“我”内在地联系在一起。“我意谓着我自己作为这个个别的始终是特定的人”，每一个人都“仍然是一个我”。[8]因此，“我”必然成为哲学研究的对象，力求通过“反思”，使“我”在人们思维概念的运用中“自觉其为思想”。历史上的哲学家们对于作为哲学概念的“我”曾作过相当艰苦的求索，一部哲学史从某种意义上说，是一部关于“我”的研究史。

思想必须通过语言来表达，作为哲学概念的“我”必须通过作为语词概念的“我”来表示。然而“我”的哲学意蕴毕竟与“我”的语言学意蕴不一样。作为哲学概念的“我”是对古今中外的人即“意识到自己的存在”[9]的主体现实状况的反映、理解、重构及其思想产物。由此构成了“语言——思想——实在”三者之间的复杂联系。

作为语词概念的“我”，根据维特根斯坦的“一个词的意义就是它在语言中的用法”的思想,[10]在反复的共同使用中，对其意义理解比较容易确定并获得较为一致的认同，因此，不存在“只有说话人知道”，属于“他的直接的私人感觉”的私人语言。[11]语言毕竟是“一种实践的、既为别人存在仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识”。[12]而作为哲学概念的“我”，由于对现实状况反映、理解、重构的复杂性，其意义往往是多元的，甚至相互冲突。然而，对于哲学概念“我”的正确理解与否，对于我们的意义更大。

语言哲学中有关于语言指示实在的“指示理论”和关于语言描画实在的“描画理论”之争，但二者都不否认语言的意义归根到底要反映实在的原则。语言作为实践的现实的意识总与社会生活的实在相联系。“一个词的意义”之所以在能在“语言中的用法”中形成，其根据也在于语言的意义归根到底要反映实在。因此，语词概念的“我”与哲学概念的“我”之间又有相通之处。对“我”的语言学反思为对“我”的哲学反思”，奠定了基础，提供了启发。

“我”作为人称代词始终与主体的人相联系；“我”的主格、宾格和所有格即同一个“我”的三重形态，说明了“我”的主客两重化以及“我”与属于“我的”之间的内在关系；“我”的反身代词形式蕴涵着排他性，即“我”的独一无二”；“我”与“我们”的关系体现着哲学上个体意识与群体意识的关系。“我”的哲学本质的理解正是对语言学“反思”的“反思”。

二、“为我而存在”关系中作为主体的“我”

我作为哲学概念始终是与作为主体的人相联系的，这是语义学中作为人称代词主格的“我”的基本哲学意蕴。人与动物揖别，把自己从自然界中凸现出来，然后以主体形态与客体相对立。因此我与人相联系就是与主体相联系。

在哲学史和其他领域，主体范畴曾有过各种不同的涵义。它曾在“实体”、“本体”或“某种运动形式的承担者”意义上使用，而与“现象”等概念相对应；也曾在“主要组成部分”之类意义上使用，而与“次要组成部分”等概念相对应。这些都不是这里所理解的“主体”涵义。

马克思本人没有对主体范畴作过专门的论述。人生活在自然界之中，人的生存和发展必须依赖于外部自然界。但是，后者并不会自动地满足前者的需要。为此，人必须制造和使用工具，并形成一定的社会关系，以改造外部自然界。正是在这种改造关系中，人“作用于他自身之外的自然，并在改造自然时，也就同时改变他自身的自然”。[13]主客体的分化是主体通过自身的活动把自己从自然界中提升出来的结果，当人在实践中把自然界当做满足自己需要特别是活动的对象占有时，也就把自己做为占有对象的主体同客体区别了开来。为此，马克思批评包括费尔巴哈在内的旧唯物主义的主要缺点是：“对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解”，而不是从主体方面，即“不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解”。[14]由此，马克思把主体规定为“能动”地占有或构建对象的“对象性的存在物”。[15]

当然，主体把自己从自然界中提升出来，并不意味着自己是凌驾于自然界之上的超然存在物。人类作为自然界分化的产物和组成部分，注定要受自然界的制约。大自然的客观必然性是人所无法抗拒的。人对自然界的主体地位的确立，并没有取消自然界对人的优先地位。

主体能动地构建对象是主体的基本特征。主体通过实践活动，在物质形态上改造对象、占有对象，即构建对象；然后又通过认识活动，在观念形态上改造对象、占有对象，即构建对象。在认识活动中，主体“接近存在着的世界，使进入自身内，进入主观的表象和思想内，从而扬弃了理念的片面的主观性”，“借以充实自身的抽象规定性”。[16]由此解决“世界是如此”的问题。实践活动是主体的主观目的和意志向客观现实的转化活动，从而扬弃“客观世界的片面性”[17]，“凭借主观的内在本性（这一本性现在被当作真实存在着的客观性）以规定并改造这聚集体”；从而使主体“同化并控制世界”。[18]由此解决“世界该怎样”的问题。主体正是通过实践活动和认识活动，在物质形态和观念形态上把对象设定为与主体相对应的客体，从而表现和确证自己的主体地位。

认识活动与实践活动是内在地联系在一起的。认识活动在实践活动的基础上产生，是实践活动的内化，体现着主客体之间的观念形态的关系；实践活动必须在认识活动的指导下进行，是认识活动的外化，体现着主客体之间的物质形态的关系。二者交织在一起，从而凸现了主体的能动性。

由实践活动和认识活动体现出来的主体能动性正说明了主体作为“能动的自然存在物”[19]，不仅具有物质属性，而且具有意识属性。“人优越于其他自然物的本质特征之一，是人有意识和自我意识，从而具有自觉能动性。”[20]但既不能把主体理解为黑格尔所谓的“绝对精神”，认为作为主体的绝对精神“就是这种自己变成他物、或变成它自己的对象和扬弃这个他物的运动”；[21]也不能把主体理解为拉美特利所谓的“人是机器”，认为人的一切活动都是机械运动的一种表现，因此人只不过是一架比动物更“聪明的机器”而已。[22]

主体构建对象的过程也就是构建“为我而存在”关系的过程。马克思说：“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有关系，对动物来说，它对他物的关系不是作为关系而存在的。”[23]“为我而存在”关系就是实践基础上的主客体关系，包括物质形态的主客体关系和观念形态的主客体关系。马克思所说的“动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有关系”，不是说动物与世界上其他事物彼此隔绝，而仅仅是说，动物与他物的关系不是主客体之间的“为我而存在”关系。动物与自然界其他事物之间的相互作用，在本质上是自然界本身的事情，因而就“根本没有关系”。

正是在构建“为我而存在”关系的过程中，主体把“为我而存在”的对象与不“为我而存在”的对象区别开来。作为主体的我正是在这一过程的展开中，在与非我的不“为我而存在”的对象的相互关系中，并进一步在与非我的但“为我而存在”的对象的相互关系中，逐步地形成并凸现出来。从这个意义上来说，我就是相对于客体而言的主体。

主体与“为我而存在”的客体之间关系的不可分离性，人总是“通过具体的主——客体相关联的结构而处于一种特殊的主体地位”。[24]这就是语义学中作为主格的“我”与作为所有格的“我的”之间内在联系的哲学意蕴。

有学者认为，“主体”是一个无人称概念，可从客观角度研究，“我”是一个人称概念，只能从主观角度把握；前者侧重于人的能动性，后者侧重于人的自明性。[25]其实，从哲学角度而不是仅仅从语义学的角度来理解，我正是在构建着“为我而存在”关系的主体；对于作为主体的我能够并且应该从客观的角度予以研究，这是唯物主义的基本要求；能动性是作为主体的我的根本特征，主体之具有能动性所依据的实践活动和在实践活动基础上的认识活动，表示了主体不仅具有物质性而且具有意识性，而意识性内含着自明性，当然需要对此作进一步的阐述。

我作为“对象性的存在物”，总是作为活生生的具体的感性的人而存在于世界之中的。作为主体的我就其现实的存在形式来说，有个体形式和群体形式，而群体主体又是由个体组成的。作为物质和精神相统一主体的我或我们都是在一定的社会关系中生活和活动的现实的人。由此使我构成了一个内部统一的系统。

三、作为主体自知意识的我

黑格尔指出：“平常我们使用这个‘我’字，最初漫不觉其重要”，然而“动物不能说出一个‘我’字，只有人才能说‘我’”。[26]这里的我不是作为物质和意识相统一的主体的我，而是在主体意识中对作为主体自身的意识。

在哲学史上，笛卡尔第一个在“我思故我在”的著名命题中认真地思考了作为主体意识的我。笛卡尔认为，一个人可以怀疑一切，可以把所知觉到的一切都当作梦境，但作为思考的我及其思则是不可怀疑的，即不能怀疑“在怀疑的我”的真实存在。对于这个我，笛卡尔进一步认为，“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它不需要任何地点以便存在，也不依赖于任何物质性的东西；因此，这个我，亦即我赖于成为我的心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。”[27]笛卡尔把我看成是与物质实体相并列的精神实体，这个“我”与宗教神学中的“灵魂”在本质上没有多少区分。

米德从现代心理学的角度指出：“我们至少可以想像一个没有有机体”的我。这个意义上的“我”，尽管可以导致幽灵，但不能把与有机体区分开的“我”与“不朽”、“灵魂”相联系。与哲学家们从逻辑的推理导出我不同，米德强调从人们的现实生活出发，这个“我”正是人们在自己的“经验”中发现的。[28]这就是说，我的意识是与以自己的经验为对象的思想活动联系在一起的，“作为自身的对象，这是自我的特征”，“这个特征表现在‘自我’这个词中。”[29]语义学中的反身代词即“我自己”的哲学意蕴就是我以自己为对象。

与作为主体的我相对应，我们把主体意识中对作为主体的我的意识理解为作为主体自知意识的我。为此，黑格尔说：“我”就是“意识到自己的存在。”[30]由于作为主体的“我”包含着“我们”，因此作为主体自知意识的“我”也包含着“我们”。

马克思说：“动物和它的生命活动是直接同一的”，“人则使自己的生命活动变成自己的意志和意识的对象。他的生命是有意识的。”[31]主体正是在对自己活动的意识过程中，通过自我意识，形成对主体我的意识，由此作为主体自知意识的我就形成了。作为主体自知意识的“我”的形成机制与自我意识的形成机制内在地联系在一起。我们在后面还要对自我意识的形成机制作具体分析。

作为主体自知意识的我的最大功能，就在于使主体意识到自已是以主体的形态存在着。

黑格尔对我的功能作了相当深刻的分析。黑格尔说：“自然界不能使它所含蕴的理性（Nous）得到意识，只有人才具有双重的性能，是一个能意识到普遍性的普遍者。”[32]在黑格尔的客观唯心主义体系中，世界是绝对理念发展的过程和产物，绝对理念发展到自然界阶段时还不能认识到自己的理性（Nous）本性，绝对理念通过发展到人来认识绝对理念本身即Nous，这是因为人“具有双重的性能”。人能意识到对象的个别性中所含蕴的普遍性，这就是我们常常所说的人能揭示事物的本质或规律。人之所以能揭示事物的本质和规律就在于人是一个“普遍者”。这个“普遍者”不是指人与人之间的没有差别性，而是指与对象的个别性相对立的人的个别性中所普遍体现的能动的主体性。

“人的这种性能的最初发动，即在于当他知道他是我的时候”。[33]这就是说，主体能动性的发挥是与“当我自己称自己为‘我’”是内在地联系在一起的。这是因为“我”具有“纯粹的‘自为存在’”性。[34]对于这种“自为存在”性，黑格尔进一步解说：“凡是在我的意识中的，即是为我而存在的。”[35]这段话与马克思说的“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的”有相似之处。黑格尔把在观念形态的为我而存在”关系作为物质形态的“为我而存在”关系的基础。在马克思的哲学中，这种“为我而存在”的关系首先是物质形态的，其次才是观念形态的，因此构建物质形态“为我而存在”关系的实践活动就成为主体能动性形成的基础；作为主体自知意识的我所具有的“纯粹的‘自为存在’”性是在实践基础上形成的，从而成为主体形成的标志。主体总是从“纯粹的‘自为存在’”性出发与外部世界发生关系，并以此为根据制定行为的目的和方法，从而使主体在实践活动和认识活动中体现出能动的主体性。黑格尔的贡献正在于指出了对于主体我的意识所具有的“自为存在”性是主体能动性的意识根源。

黑格尔强调：尽管这种自为的我，乃是意识中最后的、简单的、纯粹的东西，但这种“最后的、简单的、纯粹的东西”又不是“单纯抽象的普遍性，而是包含一切的普遍性”。[36]这就是说，对于主体我的意识中包含着丰富的关于自我意识的内容。作为主体自知意识的我是自我意识的升华，是自我意识的核心。黑格尔在《精神现象学》中深入研究了作为意识的我发展的三个主要阶段，这些阶段各与主体的成熟程度和主体与世界相互作用的性质相适应。

我们研究了“为我而存在”关系中作为主体的我和作为主体自知意识的我。前者是物质和意识的统一，存在于物质世界之中，体现为从事实践活动和认识活动的主体；后者是纯粹的意识，存在于从事实践活动和认识活动的主体之中，其所具有的“自为存在”性是主体具有能动性的意识根据。因此，没有作为主体的我，就没有作为主体自知意识的我；然而，没有作为主体自知意识的我，作为主体的我就失去了主体能动性的意识根据，主体也就无所谓是“自为而存在”关系中的主体了。作为主体的我与作为主体自知意识的我是同时形成的。当主体尚没有意识到我时，主体是潜在的，只有当主体在意识中对我予以意识时，即主体意识到自己是以主体的形态存在着的时候，具有“自为存在”性的主体才以主体的形态在世界中现实地凸现出来。

对此，海德格尔深刻地指出：主体的“存在一向是我的存在”，正是“这种规定提示出一种存在论建构”。[37]作为主体的我和作为主体自知意识的我是同时形成的，是合二为一的。因此，对主体自身的意识，或者说在主体自我意识基础上升华而成的作为主体自知意识的我，由此就具有了本体论意义。

四、我是一种社会建构——米德研究的启示

哲学史上的哲学家从笛卡尔到黑格尔都把作主体意识的我看成是先验的。马克思明确指出，任何个人离不开社会，因此，“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。”[38]由此的逻辑结论是，作为主体意识的我是社会的产物。

米德对于作为主体自知意识的“我”即我与社会的关系作了具体的分析，强调我并非与生俱来，“而是在经验与活动的过程中产生的”[39]，必须真实地进入到社会生活过程中来理解我的构成及其生存方式。因而，我在本质上是一种社会建构，“完整自我的结构性反映了完整的社会过程”。[40]就此而言，可以说是发展了马克思的思想。我们把米德在这个问题上的思路归纳为以下几点：

其一，主体在别人对他自己的态度中把自己作为对象。

米德说：“自我以某种方式进入对自我的经验”[41]，也就“成为他自己的一个对象”[42]，由此关于我的意识才能在反思中形成。这里的问题在于，“一个体怎样才能（从经验的角度）以这样一种使自己变成自己的对象的方式从外部看待自己呢?”

对此，米德从方法论上进行了思考：“应当通过参照把这个既定的个人或者个体包含于其中的社会行为总体过程或者社会活动过程，来找到解决这个问题的办法”。这就是“他自己的作为一个自我的经验是从其他人对他的动作中获得的。”[43]个体并不是直接经验他的自我本身，而只能从和他处于同一社会群体的其他个体成员的特殊立场出发，来经验他的自我本身。因为他作为一个自我或者一个个体进入他自己的经验，并不是通过直接变成他自己的对象而做到的，而是通过采取其他个体在一个社会环境里针对他自己的态度，他才能变成他自己的对象。

其二，自我结构中的“主我”和“客我”。

米德进一步研究了主体把自己作为对象的机制：在将他人以及与他人关系内在化的过程中，自我结构分裂为“主我”和“客我”。为了说明“主我”和“客我”的概念，米德举了足球队成员的例子：“他可以因为球队里其他成员的要求而把球传给某个队员”，“他持有他们的态度，知道他们需要什么以及他的任何动作将会有什么后果，他对该情境负有责任”。“‘主我’就是有机体对他人态度的反应”。于是，他所采取的“所有那些有组织态度”便成为他意识的对象，成为“他所意识到的自我”[44]，“客我”就产生了，“‘客我’是有机体自己采取的一组有组织的他人态度。”[45]米德还指出：“主我”与“客我”在“行为过程中是分离的，但又是统一的。”“他们共同构成一个出现在社会经验中的人。自我实质上是凭借这两个可以区分的方面进行的一个社会过程。”[46]

当人们的意识能够区分“主我”和“客我”时，我就形成了一个不具有固定结构的开放性的关系。“我”正是具有了这种结构，才能在社会互动情境的基础上，不断地建构和解构着。

其三，沟通是主体间交流的重要纽带。

米德把我分析为“主我”和“客我”结构，意味着“我”的形成，不是一个封闭的单子的玄思冥想，而是主体间在社会存在的基础上完成的互动。由此，米德提出了“人类社会组织基础的原则”，“这一原则是包括他人参与在内的交流原则”。“这一原则要求他人在自我中出现，他人参与自我，通过他人而达到自我意识。”[47]

主体间的交流是通过沟通实现的。人们之间通过有含义的符号进行沟通。沟通可以分为两种基本形式，即情境性沟通与抽象性沟通。前者是指在直接的活动情境中，主体所采取的“对他人态度的反应”，即形成“一组有组织的他人态度”[48]；后者是指不通过直接的活动情境，而以抽象媒介为基础的沟通方式。米德十分重视语言作为媒介在主体间抽象性沟通中的作用：“语言的发展，尤其是表意符号的发展，为把这种外部的社会情境接纳到个体自身的行动中来提供了可能。”[49]“心灵无非是这种以表意符号的形式出现的姿态的相互作用。”[50]当然，情境性沟通与抽象性沟通在日常生活中是同时存在并相互蕴含的。主体间的沟通需要语言，而“语言决不可能作为附属于某种刺激的一组纯粹任意的名词而出现”，语言又产生于主体间的沟通之中，即“语词产生于一种社会相互关系中”。[51]

米德关于主体间沟通的思想构成了哈贝马斯交往行为理论的重要前提之一。哈贝马斯在《交往行为理论》中认为，“所谓交往行为，是一些以语言为中介的互动”[52]，主体间的交往行为本质上是一种语言行为，其目的是为了达成主体之间的相互理解和共同合作。

米德主要是就个体“我”的意识而言的，但个体“我”的意识是群体“我们”的意识的细胞。对于作为复数的我的意识而言，在本质上同样是一种社会建构。米德的研究丰富了我们对于作为主体自知意识的我的理解。值得一提的是，同哲学史上其他哲学家一样，米德把作为主体的我和作为主体自知意识的我混为一谈，并且常常把前者归于后者。这是不可取的。

五、自我意识及其形态

意识包括对象意识和自我意识。外部对象意识总是作为主体的我意识到了的外部对象意识，“如果我说自我感觉在经验中和其他感觉能够区别开来，那将是不可理解的”[53]，自我意识总与关于外部对象的意识相伴随。但自我意识并不就是关于外部对象的意识。自我意识顾名思义就是主体以自身为对象从而所形成的关于主体自身的意识，或者说，自我意识就是作为主体自知意识的我对于“为我而存在”关系中作为主体的我进行反映所形成的关于主体自身的意识。“为我而存在”关系中作为主体的我是物质和精神的统一。由此，自我意识的内容就可以从物质和精神两个层面上来予以理解。

从物质层面来理解：自我意识就是“主体对自身的需要、属性、状态、活动及其同外部客体的关系的意识”。[54]可以把主体的“需要、属性、状态”归之为主体的“状态”；而活动总与同外部客体的关系相联系，故可以把主体的“活动及其同外部客体的关系”归之为主体的“活动”。因此，简单地说，自我意识就是主体关于自身的状况及其活动的意识。

从精神层面来理解：自我意识就是“意识对于精神、意识活动本身的认识”。[55]由于“精神、意识活动本身”就是意识本身，自我意识就是主体意识对意识本身的意识，就是意识的意识，即反思，以“力求思想自觉其为思想。”自我意识体现了意识力求自觉的努力。当然，这种努力本身也是相对的，主体对自身的意识可以以自觉的状态体现出来，也可以以不自觉的状态体现出来，但主体对意识本身的意识在本质上总体现了主体意识力求自觉的努力。自觉性既是主体能动性的原因，也是主体能动性的体现。为此，历史上很多哲学家就主要从自我意识的第二层面的涵义上来研究自我意识。

然而，由此有学者把对自我意识的理解仅仅归之于第二层涵义。例如有学者就认为，自我意识就是“我们对自身的意识活动（观念特征、情绪特征、意向特征等）加以思考时，所形成的精神自我映象”。[56]这样的理解显然是片面的。

马克思说：“意识在任何时候都是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的实际生活过程。”[57]主体的状况及其活动构成了“他们的实际生活过程”。这就是说，主体的状况及其活动作为“实际的生活过程”，归根到底决定着意识，对于个体主体来说是如此，对于群体主体来说也是如此。因此，在自我意识中，关于主体自身的状况及其活动的意识比关于主体意识的意识更为基础和重要。当然，这样的理解并不意味着把自我意识仅仅归之于第一层涵义。

自我意识与作为主体自知意识的我是内在地联系在一起的。主体自知意识的我作为主体意识中对作为主体我的意识，必须以自我意识为中介，必须在自我意识的基础上形成。主体自知意识的“我”是自我意识的结晶和升华，从而成为胡塞尔所称谓的是自我意识中的具有“内在性的超越性”的“一个极（ichpol）”。[58]“这一个极（ichpol）”尽管对于自我意识来说是“最后的、简单的、纯粹的东西”，但作为自我意识的结晶和升华，因而包含着关于自我意识的丰富内容。主体自知意识的我由此就能在自我意识中起着灵魂作用。

实践活动是自我意识形成的基础。人类在实践活动中构建“为我之物”，从而把自己的本质力量对象化。为我之物以静态的形式凝结着人的本质力量对象化的动态过程。正是这种体现人的“类特征”[59]的实践活动，使人类有可能把自己作为活动者同自己活动的产品区别开来，并从其中“直观自身”[60]的本质力量。而为了使构建“为我关系”的实践活动获得成功，人类就必须不断地把活动的结果对象化，进而把产生活动结果的活动本身对象化，以及把作为活动过程发起者的主体对象化。这样就“造成了人的自我意识形成的机制”。[61]人具有了自我意识及作为其升华和结晶的“我”，就具有了“纯粹的‘自为存在’”性，人的活动本身才能成为有意识有目的的活动。只有这样的活动才能与动物的本能活动相区别，才能称得上体现人的“类特征”的实践活动。从这个意义上说，自我意识又是实践活动的前提。这就是实践活动与自我意识之间的辩证关系。

尽管群体总是由个体构成的，但从人类自我意识的发生学角度来理解，自我意识首先主要地体现于群体的自我意识；尔后，自我意识逐渐由集体向个体转化。这种转化的历程是与人们生产和交往范围的不断扩大联系在一起的。然而，个体自我意识的凸现并不意味着群体自我意识的消解。群体是个人存在的普遍形式，是社会生活中的一个实体。自我意识既存在于个体主体中，也存在于群体主体中。

个体自我意识是自我意识的一种现实形态。个体自我意识就是每个个体所特有的关于自己的状况及其活动的意识。个体自我意识与个体的存在直接同一。尽管在人类初期，自我意识主要以群体的形态体现出来，但群体形态的自我意识归根结底与自我意识的个体形态联系在一起。个体自我意识是自我意识的基础和表现形态（尽管有时是蒙胧的），离开了个体自我意识就不可能理解自我意识。

在个体自我意识中，“自我意识就是意识”[62]，意识与以个体自己的状况及其活动内容的意识直接同一，于是自我意识的内容立刻又转化为意识的对象。个体自我意识的这种自我反馈机制，使得意识具有不断地对自我进行意识的冲动，于是“自我意识在这里被表明为一种运动”。[63]一旦这种运动停止了，自我意识也就停止了，那么“作为活生生的过程的生命”[64]也就停止了。为此，海德格尔说：“此在”作为生命“只有生存着才是它自己”。从这个意义上说，自我意识的运动就是人的生命，自我意识就是作为生命存在物的人的主体的本质规定。[65]

群体自我意识是自我意识的另一种现实形态。作为自我意识载体的群体不是众多个体的简单相加，而是在共同活动基础上持续地进行相互作用的有机集合体。人们之间的相互关系可以是通过某种契约而形成的正规关系，也可以是仅根据习惯或情感而形成的非正规关系。前者被称为有形群体，后者被称为无形群体。有形群体内部总有纵横交错的组织结构，权威机构处于其金字塔顶端。“交往行为的主体总是在生活世界的视野内达到共识。”[66]这种共识就是群体意识。群体意识包括群体的对象意识和群体的自我意识。群体自我意识就是每个相对独立的群体所特有的关于自己的状况及所作所为的意识。

群体不像个体，不具有人格化的“大脑”，群体的自我意识不能像个体的自我意识体现在“大脑”中，而通过群体内民众的意识活动“无机”地体现出来，也通过群体内权威机构的意识活动“有机”地体现出来，并积淀在群体的心理和群体的理论体系中。[67]相应地，以社会为范围的群体自我意识则积淀在社会心理和社会意识形式中。社会心理以一种不系统、不定型的形式体现着社会的自我意识，是社会自我意识的“自发”形式。“自发”形式与社会范围内的民众意识活动相联系。社会意识形式则是经过有意识地加工、制作所形成的，其中的社会意识形态更体现了统治阶级的意志，即“只准产生一种色彩，就是官方的色彩”[68]，是社会自我意识的“自觉”形式。社会自我意识的“自觉”形式与国家权威机构的意识活动相联系。两者相互作用、相互补充，以完整地体现社会的自我意识。

个体自我意识与群体自我意识的不可分离性是与个体与群体的不可分离性联系在一起的。人类历史的第一个前提，无疑是有生命的个人的存在。个体是群体的细胞，离开了一个个具体的个体，也就无所谓群体。人是社会动物，个人的存在只有在与他人的联系中才能得到实现。个体离不开群体，个体自我意识作为构成性的存在离不开群体意识及其自我意识。群体又离不开个体，群体自我意识离不开个体意识及其自我意识。二者在相互作用中共同发展。

 

【注释】

[1][8][16][17][18][26][27][32][33][34][35][36]黑格尔：《.小逻辑》商务印书馆1980年版，第39、81、410~411、411、122、82、148、81、81、81、82、82页。

[2]洪波：上古汉语第一人称代词“余”。

[3]科恩：《自我论》，三联书店1987年版，第16页。

[4]当然，“我们”有时也称代第二人称的复数，相当于“你们”，如：“教授深情地对青年学生说：‘我们年轻人对新鲜事物就是很敏感的。’”这里的“我们”实际上是指“你们；这种用法就等于把对方的事当成是自己的事，它给你以亲切感。由此也可以再次理解前面说到”的‘我’和‘你’具有互换性。

[5][21][62][63][64]黑格尔：《精神现象学》（上卷），商务印书馆1979年版，第122、23、116、117、119页。

[6]查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，华夏出版社1989年版，第103页。

[7]张世英：《新哲学讲演录》，广西师范大学出版社2004年版，第23页。

[9][30]黑格尔：《历史哲学》，三联书店1956年版，第55、55页。

[10]L·维特根斯坦：《哲学研究》，三联书店1993年版，第31页。

[11]维特根斯坦：《关于私人经验和感性材料的讲课笔注》，由R·Rhees编辑发表，见Philosophical Review第77期（1968年），第300页。

[12][13][14][38][68]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第35、523、16、35、7页。

[15][19][31][60]《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第167、167、96、97页。

[20][54][61]夏甄陶：《认识发生论》，人民出版社1991年版，第185、230、230页。

[22]拉美特利：《人是机器》，商务印书馆1979年版，第52、65页。

[23][57]《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1979年版第34、29页。

[24]夏甄陶：《认识的主——客体相关原理》，湖北人民出版社1996年版，第29页。

[25]维之：《.精神与自我现代观——精神哲学新体系》，社会科学出版社2004年版，第390页。

[28][29]乔治·H·米德：《心灵、自我与社会》，上海译文出版社2005年版，第110、107页。

[37][65]海德格尔：《存在与时间》，三联书店2006年版，第132~133、135页。

[39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50][51]乔治·H·米德：《心灵、自我与社会》，上海译文出版社2005年版，第106、113、107、109、134、138、137、140、198、137、147、149、149页。

[52][66]哈贝马斯：《交往行为理论》，上海人民出版社2004年版，第281、59页。

[53]查尔斯·霍顿·库利：《人类本性与社会秩序》，华夏出版社1989年版，第112页。

[55]《哲学大辞典》，上海辞书出版社2001年版，第2071页。

[56]朱宝荣：《心理哲学》，复旦大学出版社2004年版，第37页。

[58]胡塞尔：《纯粹现象学通论》，商务印书馆1992年版，第152页。

[59]马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，人民出版社1985年版，第53页。

[67]关于群体内民众认识活动的“无机”形式和权威机构认识活动的“有机”形式，参见陈新汉著《民众评价论》（上海人民出版社2004年版）和《权威评价论》（上海人民出版社2006年版）。

 

（原载《湖南社会科学》2007年第6期。录入编辑：）