雅克·德里达（Jacques Derrida）的《马克思的幽灵》（Spectres of Marx）一书的很大一部分篇幅是用以驳斥弗朗西斯·福山(Francis Fuknyama)的。

    1989年，国际风云突变，东欧的社会主义国家纷纷易帜，作为第一个社会主义国家的苏联也危机深重，解体在即。正是在这一时刻，时任美国国务院思想库副主任的日裔美国学者福山在美国新保守主义期刊《国家利益》上，发表了一篇题为“历史的终结？”的论文。1992年，他又在这篇论文的基础上出版了《历史的终结和最后的人》(The End of Historyand the Last M an)一书。作者在书中向人们传布了这样一个“福音”：自由与民主的理念已无可匹敌，历史的演进过程已走向完成；目前的世界形势不只是冷战的结束，也是意识形态进化的终点；西方的自由民主制度已是人类政治的最佳选择，它即将成为全人类的制度。

    福山的这部著作的出版，在整个世界引起了强烈的反响。从东方到西方，一些陶醉在社会主义失败与资本主义胜利的喜悦中的人们和着福山的调门，高唱：马克思主义死了，共产主义死了，资本主义万岁，市场经济万岁！但是，也有一些人与福山唱反调，对福山的观点提出了批评。在这些人中间，德里达特别引人注目。这主要与德里达本人的身份有关。他是一个解构主义思想大师，并不是马克思主义者；他只是凭着自己的“学术良知”，被福山的那种“煽动性”言语所激怒，挺身而出，大张挞伐福山。1993年4月，美国加利福尼亚大学的思想与社会中心就马克思主义在全球化语境中的位置与命运举办大型国际讨论会，与会的德里达以“马克思的幽灵”为题作了两次专题发言，指名道姓地对福山的观点加以系统抨击。后来在世界上广为流传的这本同名著作正是他根据这两次发言扩充而成的。

    无疑，德里达是站在解构主义的立场上对福山的“福音”加以驳斥的，在他的观点中包含着诸多牵强附会和不能自圆其说之处，但这并不妨碍他的驳斥的尖锐性和某种程度的深刻性。本文不打算对德里达站在解构主义的立场上所作的驳斥进行全面的评估和分析，而只是把其驳斥的尖锐性和深刻性的一面揭示出来。在笔者看来，面对着德里达这样一部著作，首先要做的并不是细分缕析其优劣、正反，而是找出其真知灼见，并用它们来启发人们的思考，以端正对西方自由民主制度的种种模糊认识。

 

一

 

    德里达首先通过列数大量的事实说明，福山的“福音”是安置在可疑的和充满悖论的根据之上的。

    福山断言：西方的自由民主制度无限美好，它正在推及整个世界，成为全人类的制度。德里达认为，福山在这里是以描述一个客观存在的事实的口气讲话的，他向人们传递了一个“事实的福音”。正因为如此，探究福山的福音首先要分析这一福音的事实根据，即看一看当今西方的自由民主制度是不是真如福山所说的那样“无限美好”，这一制度是不是真如福山所说的那样“正成为全人类的制度”。

    德里达明确地指出：福山的福音“安置在可疑的和充满悖论的根据之上”（德里达：《马克思的幽灵》，中国人民大学出版社1999年版，第75页。笔者主要通过刊登在《新左派评论》上的《马克思的幽灵》来了解德里达的有关观点。实际上，刊登在那里的仅是整部著作的一些段落。这里所引的原文，凡是直接引自《新左派评论》的，仍用《新左派评论》来注明出处，其余的则一般用人民大学出版社的中译本注明出处）；福山所认为已大获全胜的资本主义与自由世界，实际上“满目皆是黑暗、威胁与被威胁”（同上，第76页）。

    德里达一下子列出资本主义和自由世界的十大弊端，以驳斥福山的“事实的福音”。它们是：越来越严重的失业；对无家可归的公民参与国家的民主生活的权利的大量剥夺；在欧共体诸国之间，在欧共体国家与东欧各国之间，在欧洲和美国之间，以及在欧洲、美国和日本之间发生的无情的经济战争；在自由市场的概念、规范和现实方面控制矛盾的无能；外债和其他相关机制的恶化使人类的大多数处于饥饿或绝望的境地；军火工业和贸易（无论是“常规的”武器还是处于电子尖端技术前沿的精密武器）被列入西方民主国家科学研究、经济和劳动社会化的常规调整范围；核扩散的扩展，甚至连国家机构再也无法控制了；由一种古老的幻觉观念，一种共同体、民族—国家、主权、边界、本土和血缘的原始概念的幻觉所驱使的种族间的战争在加剧；黑手党和贩毒集团日益漫延，它们已构成了世界范围内的势力；国际机构受到种种限制，国际法的实施仍主要受特定的民族—国家的操纵。

    德里达在直接列举西方资本主义世界十大弊端的基础上，反反复复地说道，当今资本主义世界确确实实并非像福山所描述的那么美好，而是“病得非常厉害，一天不如一天了”，“衰败正在扩展，正在自行生长”，而且这种衰败不是“成长中的衰败”，不是“发展的一个新阶段”，因为当今资本主义世界成长本身就是“病态的”。他强调指出：经济战争、民族战争、少数民族间的战争、种族主义和排外现象的泛滥、种族冲突、文化和宗教冲突，正在撕裂号称民主的欧洲和今天的世界。（同上，第115页）

    德里达知道，福山对西方世界的称颂，在一定意义上说主要是对西方议会民主制度的称颂。于是，德里达就集中剖析西方的议会民主制度。他说道：“还有必要指出议会的自由民主制在世界上处于如此少数孤立的状态吗？还有必要指出我们称之为西方民主制的东西从来没有处于如此功能不良的状态吗？选举的代表制或议会生活并不是惟一——正如通常的情况那样——被为数众多的社会—经济机制所扭曲的，但是它在一个极度混乱的公共空间中的动作已越来越艰难，这种混乱不仅是由电视技术的传媒工具、信息与通讯的新节奏以及各种设备和后者所代表的各种势力的速度造成的，而且和因此也是由它们所挪用的各种新模式、它们所产生的事变和事变的幽灵性的新结构造成的。”（同上，第113页）德里达在这里不仅指出了西方的议会民主制度正处于“孤立”和“功能不良”状态，而且认为这种状态不是由外在原因造成的，而是起因于内在原因，即是其自身产生的新结构所致。

    在福山眼里，当然美国和欧洲共同体国家是当下人类的乐园，是人类向往已久的理想社会模式。德里达则针锋相对地指出，“美国和欧洲共同体国家都没有达到普遍国家或自由民主国家的完美状态，甚至还没有接近这一状态”，因此福山用美国和欧洲共同体国家作为样板，来说明西方自由民主制度是人间的天堂也是缺乏说服力的。他这样说道：“人们怎么能够忽视今天在这两个集团之间以及在欧共体内部所进行的经济大战呢？人们怎么能够对关贸协定以及它所代表的一切、保护主义的综合策略每天都在引起的冲突忽略不计呢？更不用提与日本的经济大战、富国与其余国家之间发生的种种贸易纠纷、贫困化现象，‘外债’的穷凶极恶、《共产党宣言》里也谈过的‘生产过剩的瘟疫’和在文明社会里发生的‘货币野蛮状态’等等之类了。”（德里达：《马克思的幽灵》，载《新左派评论》，1994年第205期，第46页。凡是引自《新左派评论》的，翻译时均参考了中央编译出版社的《全球化时代的“马克思主义”》一书中的有关中译文）德里达认为，只要借助于传统马克思主义的“提问”方式，就不难看清美国和欧洲共同体国家究竟处于一种什么状态之中。

    德里达指出，现实的自由民主制度之陷于失败，与福山称道的大相径庭，并不是偶然的，而是具有必然性，因而这是西方自由民主制度的本质特性。他说：“现实中自由民主制度的失败，表明了事实与理想本质之间的断裂，但说这种断理只存在于这些所谓政权的原始形式、神权统治和军事独裁之中，是太轻率了……。这种失败与断裂也先天地由于其定义而成为所有民主、包括最为古老和最为稳定的所谓西方民主的特征。”（同上，第47页）作为一个非马克思主义的思想家，能认识到这一点，确实是非常不容易的。

    德里达强调，福山的宗旨就是要掩盖西方自由民主制度的客观存在的危机的事实，所以福山的这本书受到了同样企图掩盖这一事实的一些人的大力欢迎。他说道：“人们最好扪心自问：为什么这本书以及它宣称所要带来的‘福音’成了这样一个大众传媒的圈套？为什么它能够在动荡不已的西方意识形态超市中炙手可热，犹如当战争爆发的谣传初来时，家庭主妇抢购当时货架上所有的食糖与黄油一样？为什么大众传媒要如此大肆喧哗？这样一种话语对于那些庆祝自由资本主义的胜利和它与自由民主的先天注定的联盟的人们来说是多么的称心快意，而他们之所以这样就是为了掩盖、首先是对自己掩盖这一事实，即这种胜利从来没有像现在这样危急、脆弱、危机四伏，甚至在某些方面处于灾难之中，总之正面临死亡的威胁。它的灭亡不仅是因为马克思的幽灵在今天仍然存在，而且是因为实际上它本身就已经灭亡了，通过掩盖所有这些失败、所有这些威胁，人们试图掩盖我们所说的原则和马克思主义的批判精神的潜在能力——力量和现实性。”（同上，第49页）德里达在这里不仅描述了西方社会“危急、脆弱、危机四伏，甚至在某些方面处于灾难之中”这一客观事实，而且揭示了福山及其追随者的真实意图就是为了掩盖这一事实。

 

二

 

    德里达在说明福山的“福音”是违反事实的基础上，进一步论述了福山如何由于“事实的福音”的破灭而求助于“理想的福音”。

    德里达对福山这种全然不顾事实的做法十分不满。德里达指出，就在福山对“人类之连续的和有目的的历史”是否将最终导致“人类中的大部分”走向“自由民主制度”这一问题作出确定无疑的回答之时，他也允许人们依据客观存在的事实对这一结论持怀疑态度。他也列举了一连串的与其结论正相抵触的事实，而且人们相信他会将这一事实的名单“进一步扩充”。“然而，他并没有这样做，这是为什么呢？是否这种驻足不前是偶然的或无关紧要的？但是，根据这一奇怪辩护状的整个论证模式，所有这些灾难（恐怖、压迫、镇压、种族屠杀等等），这些‘事件’或这些‘事实’都属于经验，属于‘本世纪的后半部分的事件的经验之流’，它们不过是由‘经验性的证据’所认可的‘经验性的’现象而已”。德里达认为，福山本人实际上不可能否认这些客观存在的事实，而只是根据其“奇怪辩护状的整个论证模式”，以这些事实属于“经验性的现象”为由，而将其一笔抹杀。于是，在福山的整个论证中，“这些经验的事件或事实的累积决不会改变人类中的大部分走向自由民主制度这一理想的方向。于是，作为进步的目的，这个方向具有一个终极理想的形式，任何与之相矛盾的东西都属于历史的经验，而无论它们数目众多、结局悲惨、遍及世界、复杂多样而且是反复出现”。（同上，第42-43页）

    德里达接着指出，福山的这种通过“频道干扰”来“否定资本主义的死亡威胁”的伎俩，对某些人来说是巧妙的，对其他的人来说则是笨拙的，那是因为“它在施诡计，耍花招”。其主要表现在：“一方面，每当所谓马克思主义国家的失败已成定局这一证明出了问题的时候，它需要的是相信一种经验事件的逻辑；然而另一方面，以超历史的和自然的理想的名义，它又对所谓经验事实的这同一个逻辑表示怀疑，于是，它不得不把它悬置起来，以便避免使这个纯洁的理想和它的概念沾染上与之矛盾的残酷无情的东西：总之一句话，存在于资本主义国家中，存在于自由主义之中，存在于一个由其他一些势力——这些势力的霸权与这个想像中的超历史的或自然的（毋宁说是被自然化了的）理想是有关联的——所支配的世界之中的所有的恶，所有不是变得越来越好的东西。”（中国人民大学出版社中译本，第98页）

    正如德里达所指出的那样，福山在把存在于资本主义自由世界中的“恶”、“残酷无情的事实”千方百计地“悬置”起来的同时，又致力于偷换概念，把“福音”从事实的层面转移到理想的层面。这样，福山关于西方自由民主制度即将成为世界性制度的“福音”，不仅是作为“事实的福音”传递的，更是当作“理想的福音”广为宣传。如果仅是作为“事实的福音”传递的，那只需揭示事实并非如此，就足可驳倒福山了。问题在于，他更是当作“理想的福音”广为宣传，这就需要德里达花更多的笔墨在理论的层次上加以进一步的考察，以说明福山即使把“福音”只是作为一种理想，也是站不住脚的。

    德里达指出：“一方面，这个传播政治—经济自由主义的使徒（指福山——引者注）需要假设已经实际发生的福音事件（那发生在本世纪最后25年的事件、尤其是所谓马克思主义的死亡和所谓自由民主国家的实现），借助于这种事件他才能自圆其说；然而，在另一方面，由于实际的历史和太多的具体经验表象的现实与完美的自由民主的到来大相抵触，人们必须同时假设这种完美只是一种起规范作用的、超历史的理想。福山根据什么时候有利于自己和自己的论点，一会儿把自由民主定义为一种实际的现实，一会儿把自由民主制度定义为一种单纯的理想，这个事件一会儿是实现了的，一会儿是实现的前奏。”（《新左派评论》，第45页）德里达在这里指出，当福山的“福音”明显与事实大相抵触、不能自圆其说之时，就把此“福音”说成只是一种“起规范作用的、超历史的理想”，即并非已经实现而只是将要实现的“理想”。

    德里达还说道：“因为福山如果不想陷入荒唐的话，他就不能否认所有的暴力、所有的不公正、所有他所称的‘灵魂的自大狂’（认识愿望的过剩和失衡）的专制和独裁，因为他必须承认这一切都在一个非常不完美的自由民主的资本主义世界漫延，因为这些‘事实’与他所定义的‘重要真理’的‘身份’不相符合，因此，他便毫不犹豫地把一种话语与另一种话语混杂起来。他不再传布‘事实的福音’，不再传布它的有效的、现象的、历史的、经验上可以观察的事件，而取而代之以一个‘理想的福音’、一个目的一末世学的福音。一旦他决定用这种方式使这种福音非历史化，他就在其中认识到了‘本质’（这是他的术语并且是这本书的主要概念之一）。在如此之多的灾难面前，面对建立自由民主制度事实上的失败，福山则根据他所规定的‘超历史’的‘标准’来认同自由民主已经实现，提醒我们他只是在‘原理’的层次上进行探讨的。他说他会限制自己，只界定一下自由民主的理想而已。……我们可以看到，他实际上是这样写的：‘尽管当今世界上有一些国家未能建立起稳定的自由民主制度，尽管另外一些国家有可能倒退到与自由民主制度相反的、像神权或军人独裁那样更原始的统治形式，但是，自由民主制度的理想是不可改变的。’”（同上，第46-47页）德里达在这里指出，福山是在“事实的福音”明显过甚其词的情况下才求助于“理想的福音”的。这表明，福山自己也已承认，他向人们所说的西方自由民主制度是人类历史上最美好的制度、它正在成为全人类的制度的话，是违背事实的。这样，福山实际上已把“福音”转移到超历史的理想的层面上去了。所以，福山所说的那种完美的自由民主制度在现实社会中是不存在的，充其量是“将来在场的将来的自由民主制度”，是“康德意义上的调整性理念(a regulating idea)”。正因为如此，德里达干脆直接称之为“乌托邦”。他说：“至少在某种程度上是这样的，即是说，由于它们是无法实现的，因而将仍旧保持其为某种将来在场、某种活生生的在场的将来时态的时态形式。”（同上，第47页）

 

三

 

    德里达继而揭示出福山所说的西方自由民主制度所体现的、并使之成为人类历史上最进步的制度的“理念”，是在偷运黑格尔的历史观。

    在德里达看来，福山所说的西方自由民主制度所体现的、并使之成为人类历史上最进步的制度的“理念”，直接来源于科热夫(A.Kojeve)，间接来源于黑格尔。这就是说，福山的“理想的福音”是以科热夫—黑格尔的历史观为基础的。

    福山在其《历史的终结和最后的人》一书中，再三声明，他在此书中的主要观点，特别是对“理想的福音”的阐述，均受的是科热夫的启发。福山在“序言”中这样写道：“20世纪黑格尔的伟大注释家科热夫（中文本译为柯杰夫——引者注）以坚决的态度宣布历史的终结；因为他认为他所谓‘普遍均质的国家’——我们可以理解为自由民主——由于以普遍平等的承认取代支配与服从的关系，可以完全解决承认的问题。人在历史过程中追求的驱动往昔‘历史阶段’的是承认。人在历史世界中终于发现它，而且得到‘完全的满足’。科热夫严肃地如此主张，我们也应该严肃地加以接纳，因为人类史数千年的政治问题可以认为是解决认知问题的努力。”（福山：《历史的终结》，远方出版社1998年版，第12页）

    福山把科热夫称为“20世纪黑格尔的伟大注释家”并不是过誉之词，因为科热夫一生潜心研究黑格尔，确实产生过很大的影响。正如德里达所说：“谁会否认科热夫对《精神现象学》所进行的新马克思主义和泛海德格尔的解读是令人回味的呢？它对二战前后的一代法国知识分子的形成，从很多角度来看，都起了不可忽视的作用。”（《新左派评论》，第50页）应该说，福山是正确地把握了科热夫的黑格尔研究的成果的。正如福山所言，科热夫研究黑格尔所取得的最大的一个成果是确信“历史的终结”，提出“整个历史的进程的终极目标是人类真正的自由”，“每个劳动者最终都将把自己设想为‘具体化的精神’”。（参见罗伯特·戈尔曼编：《“新马克思主义”传记辞典》，重庆出版社1990年版，第464-465页）科热夫的这些观点曾经引起过人们很大的注意，但到20世纪70、80年代，这些观点实际上已为人们所淡忘。苏东剧变后，福山突然敏锐地感觉到科热夫的观点对论证他的“理想的福音”十分有用，于是，他“严肃地”把科热夫请了出来，一方面竭力推崇科热夫，另一方面则具体地以科热夫为向导，用黑格尔的历史观作为依据，大力宣传“理想的福音”，以作为对其“事实的福音”缺乏说服力的一个弥补。

    那么，福山究竟是如何具体地求助于黑格尔的历史观的呢？我们看一看德里达的一段原话：“那么，按照这种逻辑（指福山的逻辑——引者注），经济主义的唯物主义或现代物理学唯物主义就应该把舞台让给传播‘福音’的唯灵主义了。这样，福山必然要去求助于他所谓的以‘为认识而斗争’为基础的黑格尔对历史的非唯物主义的阐述。实际上，这整本书都拘泥于简化了的《精神现象学》的主人—奴隶辩证法的——并高度基督化了的—一大纲的未经检验的自明性。柏拉图的灵魂理论经由一个通过马基雅维利、霍布斯、洛克……而流传下来的传统的不断解释而到达黑格尔，并在黑格尔之后继续进行，尽管所有这些政治思想家的解释之间存在着如此之大的差异和不一致，但意识的辩证法还是被信心十足地当成柏拉图这一理论的继续而提出来。盎格鲁—撒克逊的现代自由主义的概念在这方面也是典范性的。一旦一个国家在联合福山所说的‘两个支柱’，即经济理论或灵魂或认识的愿望上取得成功，任何矛盾都会取消。对科热夫来说，至少正如他所解释的那样，这一点会成为事实，并且本来应该成为事实了，而福山则称赞科热夫：‘当他断定战后的美国或欧共体成员国是黑格尔普遍认识的国家的体现时，他是确认了一个重要的真理。’”（《新左派评论》，第44-45页）

    德里达的这段话虽然有些晦涩，但下面几层含义还是明确的：其一，在德里达看来，福山是在认定仅用唯物主义的观点无法圆满地解释西方自由民主制度的成功的情况下求助于黑格尔的“对历史的非唯物主义的阐述”；其二，德里达认为，黑格尔的这种“对历史的非唯物主义的阐述”，主要出自于《精神现象学》一书，而此书中的观点是“未经检验的”；其三，德里达强调，黑格尔的这种“对历史的非唯物主义的阐述”是与源自于柏拉图的灵魂理论的西方哲学传统一脉相承的；其四，德里达揭示出，在福山看来，一旦把经济学意义上具有合理性与在理念上得以认可这两个方面结合起来，就能圆满地解释包括为什么西方的自由民主制度获得成功这一问题在内的一切问题；其五，德里达进一步揭示出，福山追随科热夫，强调战后的美国或欧共体成员国取得成功的主要原因正在于它们是“黑格尔普遍认识的国家的具体体现”。

    再看一段德里达的原话：“他（指福山——引者注）清清楚楚地宣称的自由国度的典范，不仅仅是黑格尔的那个模式，即提出为得到承认而斗争的理论的那个黑格尔的模式，而且是强调‘基督徒眼界’有优先地位的黑格尔的模式。如果说‘国家的存在乃是上帝在尘世间的降临’，正如我们在福山所提到的黑格尔的《法哲学原理》中读到的那样，那么这种降临就具有了某种基督教事件的意义。法国大革命就是‘自由平等的圣灵国度在人世之间扎下根来的事件’，历史的终结从根本上来说是基督教的末世学。这一点与凌驾于欧洲共同体之上的教皇的当前话语一致：由于共同体注定要成为一个基督教国度或最高国度，因此，它仍然是某种神圣同盟。可见，它与《共产党宣言》中明确谈到过的并提及了教皇的同盟并不是毫无联系的。福山在区分了自由国度的（霍布斯、洛克）的盎格鲁—撒克逊模式和追求‘合理认识’第一的黑格尔‘自由主义’之后，又区分了科热夫的两种姿态。科热夫描述普遍的同一国家的完善，他过分地笃信洛克和为黑格尔所批判的盎格鲁—撒克逊模式。但是他认为，科热夫肯定战后的美国和欧共体作为‘黑格尔普遍认识的国家的具体体现’是正确的。”（同上，第44页）

    这段话同样很拗口，但如果撇开与主题关系不大的枝枝节节，其含义也很清楚：其一，德里达认为，福山所主张的自由国家的模式，还不仅是提出为得到承认而斗争的理论的那个黑格尔的模式，而且是强调“基督教眼界有优先地位的黑格尔模式，这样，实际上福山也像黑格尔那样认为“国家的存在乃是上帝在尘世间的降临”；其二，德里达进而提出，正因为如此，福山的历史终结说，“本质上属于一种基督教的末世论”，这实际上与罗马教皇走到一起去了，因为罗马教皇认定欧洲共同体注定要成为基督教国度或最高国度，是某种神圣同盟；其三，在德里达看来，尽管福山不同意科热夫的某些观点，但认为科热夫把战后的美国和欧洲共同体视为“黑格尔普遍认识的国家的具体体现”的观点无论如何是正确的。

    福山认为，当美国和欧洲共同体国家真正成为黑格尔的“普遍认识的国家”时，人类历史也就终结了，福山传布“理想的福音”与宣传“历史终结说”是紧紧联系在一起的。德里达通过分析福山的历史终结说，进一步说明福山传布“理想的福音”求助的是黑格尔的唯心主义历史观。

    在福山之前，有两位思想家曾设定过“历史的终点”，这就是黑格尔和马克思。福山很清楚这两位思想大师所说的“历史的终结”各自指的是什么。为了说明这一点，德里达引了福山一段话：“黑格尔和马克思都相信，人类社会的进化不是无限连续，而是在人类完成一个社会形态，一旦这个社会形态会满足最深又最基本的憧憬时，就会终结。换言之，他们都设定了一个‘历史的终结’；对黑格尔而言，这是自由国家，对马克思则是共产主义社会。”（福山：《历史的终结》，第2页）显然，马克思把实现共产主义视为“历史的终结”，而黑格尔则认为自由国家的建立是“历史的终结”。福山在这两者之间进行选择，他毫不犹豫地选择了黑格尔。德里达说道：“这个弟子便在这两位大师之间进行选择并选择了自由国家的思想家。就像我们已经看到的那样，这不仅是选择了基督教传统，而且也选择了本质主义的(naturalist)传统，不管本质主义与最重要的基督教精神是否相互一致。”（《新左派评论》，第48页）

 

四

 

    德里达不仅揭示出福山的“理想的福音”植根于黑格尔的历史观，而且对这一历史观的唯心主义实质和为何不能从中引出西方自由民主制度的先进性作了深入的剖析。

    德里达在论证了福山传布其“理想的福音”借助的是黑格尔—基督教的唯心主义历史观以后，就致力于进一步说明这种历史观的实质，以及从这种历史观究竟能否引出西方的自由民主制度具有先进性和普遍性的结论。

    德里达认为，这种历史观的实质是本质主义，是建立在超历史标准之上的唯心主义。德里达特别引了福山的一段话，以说明福山对这种“超历史的标准”已崇尚到何等程度：“显然，如果不考虑某种永恒的、超历史的标准，即是说，如果不考虑本质的话，讨论‘历史’就显得不可能了，更不必说某种‘世界历史’了。‘历史’不是某种所与的东西，并非仅仅是过去所发生的对每件事情的目录，而是我们于其中将重要的东西与不重要的东西区别开的抽象活动的审视努力。”（转引自同上，第48页）在福山看来，如果不考虑某种永恒的、超历史的标准，对历史简直无从谈起。

    那么，这种“超历史的标准”究竟是什么呢？请看德里达对福山所作的分析：

    “在长期形成的逻辑传统中，本质主义和目的论总是相互依存的。福山抛弃了‘当代世界带给我们的’、被他镇定自若地当作是‘经验的明证’的东西。他继续论证道：‘相反，我们必须直接地、明确地建立本质的超历史标准，并用它来衡量任何政治制度和社会体制的好坏。’万物的尺度具有一个名称：超历史的本质的标准，因此，福山终于提出万物的尺度是‘人之为人’，好像他从来没有想过施蒂纳或马克思，而马克思在《德意志意识形态》中，继续蒂纳之后进一步分析了这样的人的概念的恰似幽灵般的抽象性。……福山为了定义这一所谓的本质的本体，这一他如此轻率地谈论的人之为人，而宣称要回到他所谓的‘原本的人’，也就是‘本质的人’，但是，他似乎不愿提及有关本质概念的论述。有关这一概念的系谱（正如他不愿提及马克思一样，尽管后者对抽象的本质概念和抽象的人的概念的批判仍然可以说是深刻而丰富的）。为了谈论这一‘本质的人’，福山声称曾经求助于一个他称为‘黑格尔—科热夫的崭新的、人工合成的哲学家的完全非唯物主义的’辩证法。他提供给我们的手工产品看上去太自相矛盾和虚无缥缈，……人们除了要认识它哲学上的幼稚外，无疑还必须把它当作一个手工产品、一个根据需要而对症候所进行的随意剪辑。非常明显，它的成功应当归功于这种安慰性的混乱和使混乱作为走私品偷运进来的‘福音’的机会主义。”（同上，第48-49页）

    在德里达的这段冗长的话语中，包含着德里达对福山的唯心主义历史观的深刻揭露：首先，福山所求助的超历史的标准，即用以衡量任何政治制度好坏的标准，就是“人之为人”，即人的本质；其次，这种把抽象的人性作为超历史的标准的做法，早为马克思所批判，马克思在《德意志意识形态》等著作中对抽象的人的概念的批判至今仍然可以说是深刻而丰富的；最后，福山所炮制的这一名为“黑格尔—科热夫”的哲学家的非唯物主义的辩证法，是随意剪辑的产物，在哲学上十分幼稚。

    德里达认为，为福山所推崇的这种以超历史的标准为基础的自由民主的理念实际上只是一种承诺，它只是命令“永远不会存在的事物以完全在场的形式来临”。他说道：“将要来临的民主理念超越了古典形式的规范理念，它的‘理念’就是一种担保了的责令，它永远命令不会存在的事物以完全在场的形式出现，它是一个无限的承诺与规定了的、必然的、同时又必然与这一承诺相对立的不充足形式之间的断裂的缺口。可以这样说，民主承诺的有效性或实际性……将总是在这个缺口之内，并且它必须这样，它从根本上来说就是不可规定的救世希望，就是事件、个体以及不可预测的他者来临的末世学关系。”（同上，第47页）德里达在这里明确地指出，这种关于自由民主的理念既然只是一种无限的承诺，那它就不具有有效性与实际性；它留给人们的是“遥遥无期的期待”；人们如果真的把这种理念作为指路明灯，那必然是“把我们当作是瞎子来为我们指引方向”。

    在德里达看来，问题的关键在于，这种关于自由民主的理念明明是永远无法兑现的理想，或者说只是一种蒙太奇而已，但福山偏偏要把它当作一种“事件”，并且提出“正因为它作为理想发生，因此历史终结了”。还是读一下德里达的原话；“在福山的逻辑中，与其说是雄辩的还不如说是有创见的是：虽然福山经常（也同样支离破碎地）断言：尽管存在着‘后退’倾向，但‘从长远来看’，这一‘走向自由主义的当前趋势’保证会取得胜利，这个理想不是作为无限的起规范作用的理想和一个通过无限的努力可无限接近的终点而提出来的，福山把这个理想看作是一个事件。因为事件本该是已经发生了，因为该理想本应以理想的形式出现，所以，这一事件本来应该标志着一个有限历史的终结。这一理想同时既是无限的又是有限的：无限，因为它与任何被规定的经验现实不同，或者说它是一种‘长期’的趋势；有限，因为它已经作为理想发生了。因此历史终结了。”（同上，第47-48页）在德里达看来，把关于自由民主的理念看作是一种“事件”，这是福山的创见。正因为看作是一种“事件”，从而福山可以“顺理成章地”进一步作出推论：“事件”本该是已经发生的，西方的自由民主制度也本该是世界性的制度，有限的历史本该终结了。德里达认为，把理念视为“事件”，这是十足的牵强附会，言不及义。他说，在这里可以充分看出，福山的这种“新自由主义论调”“既欣喜又混乱，既癫狂又贫瘠”。

    事情非常清楚，福山竭力推崇以超历史的标准为基础的唯心主义历史观，旨在传布“理想的福音”，即旨在说明西方的自由民主制度因实现了这种标准，从而具有先进性和普遍性，而德里达千方百计驳斥这种历史观，则是为了推倒福山所传布的“理想的福音”，即为说明西方的自由民主制度并不像福山所说的那么美好，更不会像福山所说的那样即将成为全人类的制度。德里达指出，历史确实会走向终结的那一天：那时，“某一关于历史的被规定了的概念终结了，但真正的历史的历史性开始了；人的、某一被规定了的人的概念完成了，但另一种人的、作为他人的人的纯粹人性最终获得了”。德里达接着指出，历史会走向终结，但绝对不是现在就实现终结，当然也不会在当今的西方自由民主国家那里实现终结。所以，无论如何“不能把历史的终结贬低为资本主义的天堂这种粗俗形式”（同上，第51-52页）。

    上面我们大致追溯了一下德里达驳斥福山的“福音”的基本思路，从中可以充分看出德里达驳斥的力度与深度。不错，德里达并不是一个马克思主义者（他的驳斥的解构主义痕迹到处可见），但正因为他不是一个马克思主义者，他对福山的“福音”的驳斥才显得尤其可贵。我们从内心深处发出呼吁：人们在沉缅于福山的《历史的终结和最后的人》时，也不要忘掉翻阅一下德里达的《马克思的幽灵》。

原载《哲学研究》，2000年第6期。录入编辑：佳贝