“记”的重要性众所周知，“忘”的意义却常被忽略。在西方哲学中，回忆、记忆的价值和地位高于“遗忘”。希腊语“真理”一词“aletheia”是由否定性前缀“a-”与“lethe”构成的，“lethe”是与记忆女神谟涅摩绪涅(Mnemosyne)相对照的遗忘女神的名字，译为“忘川”、“遗忘河”，是冥府中的河流，亡魂喝了此河之水后忘掉在人间经历的一切。从这样的构词来看，真理与不忘有关，它是对“忘”的否定。柏拉图明确地把“记忆”界定为一个哲学概念，并认为“认识就是回忆”，即回忆起心灵已经遗忘的东西。①在中国古代思想里，相对说来，儒家也很强调记忆。孔子鼓励弟子不仅要不断求取新知识，还要巩固已学的知识，做到“多见而识之”、“默而识之”（《论语·述而》），把所见所闻默记在心。其他如“博闻强志”（《荀子·解蔽》）、“博闻强识”（《礼记·曲礼》）、“博闻强记”，以及“记问之学”（《礼记·学记》）都提到广泛学习与通过记忆巩固所学内容的问题。庄子则独辟蹊径，不重“记”而重“忘”，认为“忘”胜于“记”。

一

“忘”在《庄子》一书中出现频率极高，达80多次。其他与“忘”意义相同的还有如“遗其耳目”（《庄子·达生》，下引《庄子》只注篇名）、“遗万物”（《天道》）之“遗”，“外物”、“外生”之“外”，“丧我”（《齐物论》）、“丧己于物”（《缮性》）之“丧”等，这些词都有与“忘”含义相近的去除、解除、不记得、忘记、遗失、舍弃等意思。其实，老子在“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为”（《老子》第48章）中提到的“损”也有不断遗忘的意味。

《庄子》有几个段落详细地描述了“忘”，典型的如《大宗师》里孔子在与颜回对话时提到的“坐忘”。

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”

这里，颜回首先忘掉了“礼乐”，进而忘掉了“仁义”，最后在“坐忘”阶段忘掉了身心。通过这三步由浅入深的“忘”，最后“同于大通”，与“道”为一。徐复观先生指出颜回所谓的“‘堕肢体 ’，‘ 离形’， 实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黝聪明’、‘去知’，实指的是摆脱普通所谓的知识活动。”（徐复观，第43页）《大宗师》里南伯子葵与女偊的对话中表达了类似的思想。女偊说：

吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。

这里的“外”即遗、忘，其过程依次是三日“外天下”、七日“外物”、九日“外生”。《达生》中的梓庆做鐻时，说自己“斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也。”过程和内容与女偊的“外天下”、“外物”、“外生”也大同小异。

《达生》篇讲到工倕旋而盖规矩时提到：“忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”“忘足”、“忘要”是对身体感知的“忘”，“忘是非”是对道德规范、社会评价的“忘”，“忘适”则是对自身生命体验的 “忘”，是“忘”所要达到的最高境界。“适”本为“忘”之目的，这里却将目的本身也“忘”掉了，忘得干净而彻底。（周桂君，2008，第42页）

在《知北游》里，出现了狂屈的“忘言”。

知北游于玄水之上，登隐弅之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：“予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？”三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。知不得问，反于白水之南，登狐阕之上，而睹狂屈焉。知以之言也问乎狂屈。狂屈曰：“唉！予知之，将语若。”中欲言而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”知问黄帝曰：“我与若知之，彼与彼不知也，其孰是邪？”黄帝曰：“彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知，故圣人行不言之教。”

 “无为谓”、“狂屈”、“黄帝”代表了三重精神境界。“无为谓”由于与万物为一，这种状态没有分化、不能条分缕析、不具有可说性。“狂屈”听了“知”的问题，试图回答，刚要回答时却忘记了自己想要说什么。“知”去问“黄帝”，“黄帝”头头是道地给他讲了一大通。但黄帝承认“无为谓”是真正地知道，“狂屈”接近于知道，而他自己与“知”离真正的知道还相差很远。《外物》篇也明确强调了“忘言”。

荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！

其他如“忘亲”、“忘其肝胆”、“忘水”、“忘物”、“忘己”、“忘年”、“忘知”、“忘利”、“忘心”等等“忘”充斥在庄子著作中，涉及到从身到心的“忘”，包括“忘”的不同层次、过程、内容，讨论了“忘”的具体方式以及因“忘”而达到的人生境界。从“忘”在《庄子》书中出现的频度、内容的丰富、步骤的完整来看，庄子明确地把“忘”作为了一个重要的哲学概念，推出了“相忘”的哲学主张。

二

我们可以大致把这些相忘的内容分为忘物、忘德、忘知、忘己四个方面。它们之间存在着逐次递进的关系，是由外向内、由物到人、由身至心、由浅入深地逐渐遗忘。如：

颜回：忘礼乐→忘仁义→堕肢体、黜聪明→离形去知

女偊：外天下（三日）→外物（七日）→外生（九日）

梓庆：不敢怀庆赏爵禄（三日）→不敢怀非誉巧拙（五日）→忘吾有四枝形体（七日）

工倕：忘足→忘腰→忘是非→忘适

庄子之“忘”始于“物”，首先是从“物”的束缚中超脱出来，摆脱那些无休止地将“物”占为己有的欲望，摆脱终身沉沦于“物”中而不能自拔的状态。“外物”、“不怀庆赏爵禄”，即不受功名利禄的诱惑，不追逐物质享受、感官刺激和感性满足。庄子认为人们“与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！”（《齐物论》）“物”外在于主体，主体之外还有客体，主体还不完整，就要将其内化，主要的方式就是将其据为己有。“与物相刃相靡”，就是不断地与“物”对立和冲突，没完没了的追逐“物”，从而将自己遗失于“物”中而不能停止。我们以为自己占有了“物”，实则在我们起心动念去占有“物”之时，我们就已经被“物”所占有，乃至终身被其占有而难以自觉。庄子把这种状态叫做“丧己于物”。庄子让我们“忘乎物”，“伦与物忘”。“忘乎物”不是完全地禁欲，而是不要仅仅满足于占有物，不“以物为事”（《逍遥游》），忘记外物，解脱自我。

其次，忘掉道德层面的各种规定，将人从各种社会关系和礼乐文明塑造的“我”中解脱出来。其方法就是忘掉“仁义”、“礼乐”、“天下”，让人与人之间互相遗忘，“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”、“相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《大宗师》）随着社会伦理及名教关系在这个过程中被解构，人就不再囿于道德系统的束缚和强制，与之相随的则是向自由的进一步靠近，人被还原为独立的人，不再在关系中扭曲本性，使个体的精神、个性和人格得到突显。柯雄文（Antonio S. Cua）对庄子的忘记道德区分以得道的思想进行了哲学上的重建，使其与吉尔伯特·赖尔(Gilbert Ryle)声称的“遗忘正确与错误的区别是荒谬的”思想相兼容。他认为，庄子的忘德不是反道德，而是体现了一种独特的元道德态度。这种态度对道德主体的实践很重要，对主体关注道德经验的理想更为重要。（Cua，1977，p. 305-328）

再次，从对知识的追求中超脱出来，即“亡其知”（《大宗师》）、“黜聪明”、“去知”（《大宗师》）、“绝圣弃知”（《胠箧》）、“去知与故”（《刻意》）、“弃知”（《天下》），不再怀有非誉巧拙、是是非非、真真假假的评判。当人从“物”中摆脱出来，可以说是从感性进入了“知”的理性阶段。庄子认为“若彼知之，乃是离之。”（《大宗师》）“人站在万物之外或之旁，对具体的事物进行分析、概括，力图抓住事物的本质和规律”，（张世英，第139页）这样的认识对物进行了分解、离散。所以，人还不能仅仅停留于理性，还要进一步“黜聪明”、“去知”，摆脱“知虑”，离开理性、逻辑、推理等分解性、概念性的认知活动，不让来自于知性活动的真假、正误、是非、得失、荣辱、巧拙等等判断去甄别事物、区分物我、烦扰心灵。②

最后，忘掉自我，忘记身心，即庄子所谓的“忘生”、“离形”、“忘己”、“外生”、“忘心”，“相忘以生”、“堕尔形体，吐尔聪明……解心释神，莫然无魂”、（《在宥》）“堕肢体”。（《大宗师》）“忘己”，即摆脱了形累，将人从自身的各种感觉经验中超脱出来，生死、寿夭不再折磨和拘拌我们。在“忘己”之中将人生进一步提升，最终使人“同于大通”，回到与“物”的原初和谐之中。“与万物之本然状态融合为一意味着让自己的本真之性与物的本然之性聚集展开在一个境域中”（那薇，2003，第72页），达到人格的升华和精神的超越，在心灵的绝对自由中与物为宜、与道合一。忘掉自我是与物为一的一种境界。这不是否定人生，而是在逐次的相忘中找到真我，正如他所说的“虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”（《庄子·田子方》）

可以看出，庄子希望人们摆脱物欲，忘记功利、名誉和是非（忘物、忘利、忘水、不怀庆赏爵禄、非誉巧拙）；忘记道德意识与价值（忘仁义、忘礼乐，外天下，忘是非）；忘记感觉机体或知觉器官，忘记知识形式和认识活动（忘其肝胆，遗其耳目、堕肢体、黜聪明、离形去知、忘知、忘言、忘年、无古今）；最终，忘掉自己（忘己、无己、忘心、丧我）。庄子主张之“忘”依次是从占有物质、获取知识、追求道德、执着自我中一步步超越出来，俗世生活中的种种计较与烦恼都被超越。最后连“忘”也要忘掉，“忘其所忘”（《德充符》）、“忘适之适”（《达生》），从而达到最高的“忘”。这是一个循序渐进的走向自由的精神旅程。

三

常人所说的“记”，多是指外来的印象、经历过的事情、自己的思想能被大脑储存并能在需要的时候从记忆库中提取出来，再现给当下的主体，这包括识记、保持、再现、回忆几个基本过程。“忘”是“记”的反面，指经历过的事情、记忆过的信息不再存留在大脑中。一般说来，在“记”和“忘”的关系中，“记”是“忘”的前提。没有先在的“记”，也就没有后来的“忘”可言。“忘”和“记”在日常生活、哲学和信仰等不同领域里，地位和作用是有差异的。在日常生活中，“记”是主体，也更重要，所以有帮助人们提高记忆、避免遗忘的种种训练。人从婴幼儿到成人无疑是以“记”为主。要生存、成长就需要学习，学习则需要“记忆”。人类精神财富的增加靠的就是不断地积累、不断地记忆。

在哲学上，“忘”和“记”不是一对基础性的哲学范畴，因为它们不是万物的普遍属性，不能与形式和内容、偶然和必然、运动和静止等范畴相并列；它们也不是哲学理念，不能与自由、善、绝对精神、道等相并列。但“忘”作为一个哲学概念，在认识论、方法论上有着非同寻常的地位和意义。庄子之“忘”不是普通意义上的遗忘，不是完全地抹去过去事件的痕迹，而是一种超越、去蔽和解构，前面的内容已经被充分吸纳。本质上看，“忘”是一种扬弃，我们可以称之为“思辨性的忘”。就哲学思辨来说，随着“忘”的深入而去伪存真、去粗取精、去繁入简，从而抽象出典型、共相和一般。《庄子》之“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《德充符》）就表达了通过抽象、扬弃而得到共相之“一”的这样一种去杂多为统一的哲学思维。当然，这不是要抹杀差别，而是在承认差别的基础上，忽略那些束缚、限制、误导、强加的差别和区分。哲学上谈论的经验和知识，就是对记住的印象进行知性化处理的结果。我们把印象转化经验或知识，是一个化杂多和差别为统一、将表象转为概念的过程。这就有扬弃、抽象、净化、辩证等思维方式的作用。可见，如把扬弃、抽象、升华看作是“忘”在哲学思维中的表现，那它就有提高认识能力、接近事物真相的意义。这样，思辨性的“忘”就不是日常之“忘”的简单引入了。

在艺术、审美、创造等精神活动中，“忘”则极为重要，不可或缺。“忘记是高于记忆的一种境界，即使针对同一对象，即使针对重要的对象，忘也可以胜于知。注意力向内集中，最后应该达到、也必然达到‘忘’”。（王先霈， 2004，第39页）不会“忘”，就只能限于社会生活和现实生活，难有游戏化、审美化、信仰化的精神生活。在创造性的活动中，“忘”使我们摆脱表象、杂念、约束而产生凝神和专注，使我们能直面事物本身，直观地把握、关照“物”。在“忘”的过程中，我们抑制欲望、排除私心、挣脱束缚，“忘其肝胆”、“忘年忘义”、“忘其所受”、“忘天”、“忘物”，从而撇开所有无关的东西。这其实是一个不断去蔽的过程。通过去蔽而将注意力高度集中，庄子所谓的“其神凝”（《逍遥游》）、“用志不分”、“凝于神”（《达生》）都是注意力非常集中的精神状态。庖丁、梓庆、佝偻者、津人、工倕能表现出高超的技艺，正是因为他们通过遗忘而进入了这种注意力高度集中的凝神状态。佝偻丈人自述这种状态说：“吾处身也，若厥株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”如果有其他意识内容和活动通过记忆参与到这些技艺之中，一定会干扰我们身体的自发性的反应系统，使动作僵硬、变形、不自然。孔子评价津人操舟说：“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者殙。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”（《达生》）“外重者”就是记住了太多不相干的东西，当然也就达不到“佝偻者承蜩，犹掇之”、吕梁蹈水者“与齐俱入，与汩偕出”、梓庆造鐻“见者惊犹鬼神”、庖丁解牛“莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”、工倕“旋而盖规矩”等出神入化的高超水平。

因忘形而获神，因忘知而获悟。在“忘”的状态下，人的创造性和灵感容易爆发。工倕“指与物化而不以心稽”才有如此高超的技艺。“指与物化而不以心稽”，就是在“忘”的状态下，削弱理性思考、终止是非判断，忘掉一切外在的价值和目标，在直觉、感悟等直观的感性活动中，凝神于自发的、内在的心理运作，明晰地观照心灵活动、观照外物，回到与森然万象的事物的交融、默契、同化之中，我们在“记忆”状态下压抑了的个性、美感、想象力、创造性被释放出来，从而产生那种富有原创性、匠心独运、别开生面、妙趣横生、耐人玩味的创造活动。庄子本人那“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”的语言风格，鲲鹏展翅、庄周化蝶、任公子钓大鱼的遐想，支离疏、哀骀它、闉跂支离无脤等“有骇形而无损心”的丑怪人物的塑造，“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野”的奇思妙想不正脱胎于他那“相忘”而涌来的灵感和激情吗？

在人的精神旅程中，“忘”是通过不断扬弃而走向自由的重要方法。前面提到的忘物、忘德、忘知、忘己，都是一种扬弃。这种“忘”对前一阶段不是简单地抛弃，而是在保留和继承中将之发展到新的阶段。在相忘中，我们从感性上升到理性，从理性上升到道德，从道德上升到审美。在感性阶段，客体外在于我，主体总想将它占为己有而消除客体对主体的外在性；在理性阶段，我们追问客体“是什么”，分隔了物我；在道德这个层次，我们诉诸于“应该”。应该即是强制，由于还有一个应该和强制，主体还不是完全的自由。感性、理性和道德也都还没有脱离功利和利害关系，如追求满足、追求真理、追求幸福，这些都是实际的、功利的。只要有实际的功利，就还是外在的，都还是对自由的一种妨碍，我们就还不是完全的人。所以庄子主张“忘物”，超越生理满足；“忘天下”，忽略治国平天下的政治追求以及为之服务的道德善恶；忘知，离开日积月累的知识追求和与之相应的真假是非。“忘”的最高境界是所有对象都被忘掉，连自身也忘掉，即在忘记外在的、必然的、客体性的东西从而把主体突显出来的基础上，进而将主体也忘记，“忘身”、“忘心”、“忘己”。最后连“忘”也忘记掉，达到了无古今、无死生、无物我、无挂碍、无限隔、无拘拌而获得自由。这是一个不断扬弃的过程。

在精神境界上，忘记一切也就是不被一切所左右，而与自己相适应。庄子把这种没有任何目的，也不追求任何价值的自由人生、游戏人生作为一种至高的境界。《庄子》里的鸿蒙“拊脾雀跃不辍”，“浮游不知所求，猖狂不知所往，游者鞅掌，以观无妄”（《在宥》）的人生就是这样一种游戏式的自由人生。席勒曾说：“只有当人在充分意义上是人的时候，他才游戏；只有当人游戏的时候，他才是完整的人。”（席勒，第90页）“游戏”即脱离了任何功利和目的，人成为他自己，与自己相适应，而不是与自身之外的任何其他目的、价值相适应。庄子批评狐不偕、务光、伯夷、叔齐、箕子、胥余、纪他、申徒狄就是“役人之役，适人之适，而不自适其适者也”（《大宗师》）。在《骈拇》里他进一步说道：“夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。”（《骈拇》）“适”即“符合”、“适合”、“舒适”、“恰好”。庄子所谓的“自适”，指适性，就是与自我相适应、相一致，符合主体的本性，这正如费希特在《论人的使命》里提到的，“人的最终和最高的目标是人的完全自相一致。”（费希特，第10页）人应该自相一致，而不应该自己与自己相矛盾。他是他自己的目的，不能让某种异己的东西来决定自己。他为他自己而存在，他应该是他所是的东西，不应该是他所不能是的东西。确实，思想、行为与本性相违背，人会感到瞀乱、惶恐、紧张。思想、行为与本性相适应，则感到惬意、自在、舒畅。与自己相适应是通过不断地“忘”来达到的，由“相忘”而“自适”。“忘足，履之适也；忘要，带之适也；忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也；始乎适而未尝不适者，忘适之适也。”（《达生》）

在“忘”的状态中，通过“无我”、否定经验个体、消除产生于主客体分离而带来的一切束缚、扬弃礼乐文明塑造的社会人格，进而让个体的精神得到独立和突显，使本真之“我”得以重新显现。所以庄子讲“虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”（《田子方》）这个“不忘者”，这个遗忘一切之后的最后剩余物，这个“自适”的“适者”，其实是重新塑造的一个自由的自我。主体在解构那些纷扰自我之物如外在目的和价值、各种强制和利害关系时，不以任何外在的目的为目的时，我们才是自由的，自适的，才能够重新发现和重构自我，使我们重新获得一次开始，展开一个新的人生，从而能实现“以天合天”（《达生》）的高超技艺和创造，使人进入“与物为春”（《德充符》）、“游心于物之初“（《田子方》）的审美境界”，达到“独与天地精神往来，而不敖倪于万物……上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”（《天下》）的绝对自由。

西方哲学对“遗忘”也有关注。德国神学家埃克哈特（Meister Eckhart，1260- 1327）就提倡通过“忘”来达到对上帝的认识。他说：“如果灵魂想要认识上帝，那它就必须把自己忘记掉，必须失去自己；因为，只要它还在看着和认识着自己，那他就看不到和认识不到上帝。而当它为了上帝的缘故而失去了自己并且抛弃万物时，它就在上帝里面找到了自己”。（《埃克哈特大师文集》，第363页）伽达默尔提,到“一个人只有失去自身才能发现自身。”（霍希曼， 2002，第515页）德里达（Jacques Derrida）在《论宽恕》中将遗忘与宽恕一起讨论，利科（Paul Ricoeur）撰写了《记忆、历史与遗忘》，追问能否发展一套遗忘术，不为记住而为消除。 (Whitehead,2009, 154-155)

相对说来，“记”易“忘”难。只要进行有意识的训练，掌握记忆规律和方法，就能改善和提高记忆力。但要消除记忆并非易事。神话中人们得到希腊之忘川水和中国孟婆汤的神助可以忘记一切。现实中，有人不幸得了失忆症而忘记。③大凡天下最难“忘”的就是自己，自己不容易忘记自己，别人也不容易忘记自己。庄子就说“爱孝易，而忘亲难；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。”（《天运》）他也感叹过“吾安得夫忘言之人而与之言哉！”可见，“忘”是何等地艰难。因“相忘”而“自适”，这是一个多么难以企及的人生目标，但是人应该且能够日益接近这个目标，而愿不愿“相忘”则使人成为具有不同趣味的人。

【注释】

①《西方哲学原著选读》，北京大学哲学系、外国哲学史教研室编译，北京：商务印书馆，2005年，76页。

② 庄子也并不是一味地反对“知”。他意在让人们舍小知，求“大知”（《庄子•齐物论》）、“真知”（《庄子•大宗师》）、“不知之知”（《庄子•知北游》）。“去小知而大知明”（《庄子•外物》），“小知不及大知”（《庄子•逍遥游》），“大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷。”（《庄子•秋水》）可见，即便道家对知识的局限有清醒的认识，在认识论上，道家并不反对一般的求知和求得真知。道家对人认识世界的局限性的认识，表达的不是人类的悲观情绪，倒是提供了认识的新领域、新方法、新方向，认识的最高目的是在认识到主体自身与道的内在统一性之后，获得“大知”、“真知”，遵循“道”的要求，以“道”的真知指导人的行动。

③像《列子》记载的“宋阳里华子中年病忘，朝取而夕忘，夕与而朝忘，在途则忘行，在室则忘坐，今不识先，后不识今。”（《列子•周穆王》）

【参考文献】

[1]《埃克哈特大师文集》，2003年，荣震华 译，商务印书馆。

[2]费希特，2005年：《论学者的使命、人的使命》，梁志学、沈真译，商务印书馆。

[3]古籍：《老子》，《庄子》，《论语》，《荀子》，《礼记》，《列子》等。

[4]霍希曼，2002 年：“庄子与伽达默尔忘己与体道”,载《安徽师范大学学报》第5 期。

[5]那薇，2003年：“道家的忘己之人与海德格尔人的本质”，载《宁夏社会科学》第4期。

[6]王先霈，2004年：“由忘到适———道家艺术心理思想的基调”，载《江汉论坛》第4期。

[7]席勒，1984年：《美育书简》，徐恒醇 译，中国文联出版公司。

[8]徐复观，2001年:《中国艺术精神》，华东师范大学出版社。

[9]张世英，1995年：《天人之际———中西哲学的困惑与选择》，人民出版社版。

[10]周桂君, 2008 年:“济慈之‘忘’与道家之‘忘’的哲学意绪与审美观照”，载《沈阳师范大学学报》第4 期。

[11]Cua., Antonio S. , 1977, “Forgetting Morality: Reflections on a Theme in Chuang Tzu.”, Journal of Chinese Philosophy 4.

[12]Anne Whitehead, Memory, Routledge, Taylor and Francis, London and New York, 2009.

（原载《哲学研究》2012年第8期。录入编辑：柳大河）