自然哲学主要思考人所面对的自然界的哲学问题，它旨在把握宇宙的基本原理，寻找宇宙的最终本体，探索人与自然的关系以及自然界的基本规律。穆勒在《论自然》中指出：“自然一词有两个主要的含义：它或者是指事物及其所有属性的集合所构成的整个系统，或者是指未受到人类干预按其本来应是的样子所是的事物。”道家的“自然”主要是后者，而自然作为事物之总和第一层意思，在中国古代主要是用“万物”、“天”或“天地”来表达的。“万物”在《老子》中出现17次，是道家自然哲学的重要概念。“万物”即自然世界，就是我们现代人所说的客观世界，即万物万象的现实世界。《老子》在“天下万物生于有，有生于无”中所表达的“道”经过“有”与“无”的辩证关系而生万物的思想，以及“道生一，一生二，二生三，三生万物”所描述的“道”经过“一”、“二”、“三”的分化而至“三生万物”的思想脱离了盘古开天、女娲抟土造人等神话创世说，不同于通过“阴阳”、“五行”、“八卦”等经验性存在物之间的生克制化来说明世间万象生成的对于自然的思考，也与气化的自然起源说相区别，是比较理性的、思辨性的哲学认识，是抽象水平较高的自然哲学思想。
一
对自然界或对客观世界的认识是所有具有认识能力的存在者都会面对的。认识的发展，一般表现为认识范围的扩大，从认识周围的事物，到对自然界、以至对天地宇宙的认识；也表现为认识水平的加深，从认识一些表面的联系到认识到某种规律性的东西。这些认识还不一定是对自然的哲学性认识。要达到哲学认识，需要有相当的思想积累，社会的发展也要达到相当的程度。
在远古时期，随着生产范围的扩大，人们的思维能力也大为提高，逐步认识到自然现象与人们的日常生活是相互联系的，从而对自然现象抱着一种希望，并试图控制它，于是就把许多自然现象加以异化和神化。原始宗教的自然观，就是以无可实证的鬼神、灵魂去比附、去感应自然界，去解答现实的自然宇宙、万物万象。对于自然起源，古代中国就有很多传说和神话，如盘古开天、女娲补天和抟土造人等等。这些认识表明了当时人们与自然的关系，他们即希望摆脱自然的约束，却又处于弱势地位，只能去夸张地想象自己的远古祖先、某位英雄、某位具有人格性的神具有超自然或驾驭自然的能力，创生了天地人间和宇宙万物。超自然的力量和人性人格的结合，是一种想象的、幻象的结合，而不是哲学上的统一。这样的认识不是思辨性的认识，而是古人的想象。
当人的认识能力及实践活动进一步扩大，在经验观察的基础上发现了某些规律性的东西，并据此可以对某些现象进行正确的预料时，人们开始对宇宙万物进行理性的认识，逐步脱离鬼神观念和神话传说，转而从自然事物本身去寻求一切事物发生和变化的因果关系，去解释世界的统一性，并把事物和现象的多样性归结为一个或几个元素。如郭店楚简《太一生水》提出“太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。”“太一藏于水”，该篇把“水”提到先天地的位置上。另外，《管子·水地》也说：“水者何也？万物之本原，诸生之宗室也。”先秦时期也将“气”抽象提升为哲学范畴，成为宇宙自然（包括人类及其思想精神）的共同构成元素。《关尹子》说：“以一气而生万物”。《易传·咸·彖》也提出“气”化生万物。它说：“精气为物，游魂为变……二气感应以相与，……观其所感，而天下万物之情可见矣。”这是把“气”看作是构成万物的本原物质，肯定有形之物都由“气”构成，阴阳二气互相作用，相摩相荡则产生宇宙万物，并推动其发展、变化。中国古代的《尚书·洪范》列出水、火、木、金、土五种基本物质。在《洪范》里，五行还只是五种感性物质，它们之间的生克运化生成万物的思想是在春秋战国时期形成的。《国语》说：“故先王以土与金木水火杂，以成百物。”《周易》八卦分别象征着自然宇宙中的天、地、雷、风、水、火、山、泽八种自然事物，古人认为它们是构成世界的基本要素，它们之间的错综配合是使得万事万物变化并发展的原因。《彖传》释乾坤说:“大哉乾元，万物资始”；“至哉坤元，万物资生”。《易大传》以阴阳之道建立卦爻体系，解释天地万物及其运动，并以天地为准则，作为人事的依据。《序卦传》这样表述道:“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后礼仪有所措。”邵雍（1011-1077）在《皇极经世书》中也说：“八卦相错，然后万物生焉”。八卦和五行也都是以自然本身的存在物的生克制化去解答万物之本原及其发展变化的理论，寻求的是自然万物的具有普遍性的因果关系，因而有相当的哲学意义，特别是《易大传》在注解《易经》的基础上，提出了比较完整的关于自然的思想。上述这些自然观虽然与神话、迷信分道扬镳了，是理性思考的产物，但它们还局限在经验的范围内，以某种客观存在的物质作为万物的本原，并且还或多或少地与神话、传说和宗教崇拜相混淆。《周易·系词》就说“包牺氏始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”八卦隐含无穷的宇宙力量，人们甚至将八卦当作神灵来祭拜。《左传》也记载五行与神灵崇拜结合，它说：“木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土”。金、木、水、火、土不管有多大的本原性，雷、风、山、泽不管有多大的经常性、普遍性，但都是经验范围内的感性事物，没有高度的抽象性。这种解释还是在用现象去解说现象，用具体物质来说明世界的生存与变化。其实，即使《易·系词·传》的宇宙生成论模式，即“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”都还是没有摆脱感性的阴阳二气的对立统一，用的是卜筮和象数语言来间接地讲宇宙的生成。这表明，在古代，脱离了神话和迷信的理性认识还是较初级的，还停留在经验的、感性的范围内，视野没有超过天和地，对终极的追问只能是问天，天象的变化成为人世种种祸福的根源。所以皋陶对大禹说：“天工，人其代之；天叙有典，敕我五典、五惇哉!”“天聪明，自我民聪明。”（《尚书·皋陶谟》）
在其他文明古国，也有将早期的宇宙观表现为神话、传说的时期。古印度典籍《吠陀》就是把大自然的现象加以神化后进行颂扬的经典。希腊也和其他民族一样，经历过用神话反映自然界的时期。公元前6世纪，希腊哲学家开始寻找比神话更为合理的自然观。古希腊哲学家首先发现的是自然或本性（phusis），探讨自然是古希腊哲学的基本内容。当大自然成为理性思考的对象时，自然观才有了哲学性。这时期的哲学家们认为宇宙万物有一个统一的本原或本体，他们大多把物质性的东西作为万物的本原，这个本原不管是不可分的原子还是某种绝对存在，总之万物因它产生，最后又复归于它。如古希腊的泰勒斯（Thales，约前624—前547）以“水”作为万物的本原。亚里士多德（Aristotélēs，前384－前322）说他可能观察到万物以湿的东西为养料，万物的种子都有潮湿的本性，而水却是潮湿本性的原因，所以把“水”作为产生万物的根源；阿那克西美尼（Anaximenes，约公元前570年 - 前526年）认为“气”是万物的本源，“气通过浓缩和稀释形成各种实体：它很稀的时候，就形成火；浓的时候形成风，然后形成云，再浓，就形成水、土和石头；别的东西都是由这些东西产生的”；赫拉克利特（Herakleitos，约公元前530——前470）以永生的“火”作为万物的本原，“火”连续进行着性质的转化，“一切转为火，火又转为一切”，世界是一团在不断转化的活火；恩培多克勒（Empedokles，盛年约在公元前444-443年）则宣称火、土、气、水是万物之根，这四种元素本身是永恒的、不生不灭的“存在”。这些观点开启了古希腊的自然哲学。然而，这种自然哲学对本原的寻求仍处于经验的感性范围，因为水、火或“四因”不过是经验中很普遍的现象和事物。毕达哥拉斯（Pythagoras，公元前580?——公元前500?）学派则不同，提出“万物皆数”。他们发现数量关系乃是事物的共同属性，把“数”当作是万物的本原。他们用数量关系和几何结构来解释一切。他把无形体的数当作比可感知的事物更为本质的东西。因为有了数，才有几何学上的点，有了点才有线面和立体，有了立体才有火、气、水、土这四种元素，从而构成万物。所以数在物之先。他没有用具体的“水”或“火”作为宇宙的本原，而是用数来解释万物。黑格尔对此评论道：“毕泰戈拉用数学观念来达到他的目的，因为数学观念是介于感性事物与思想（普遍、超感觉存在）之间的中介，是自在自为的预备形式。”阿那克西曼德（Anaximander，公元前611-547或546）是泰勒斯的朋友，他把既不是空气，也不是水之类的“无定者”作为原则和元素。黑格尔说，把“无定者”作为原则所造成的进步在于，绝对本质是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定。
二
老子也对万物的起源进行了思考。关于“万物”的起源，老子说过“天下万物生于有，有生于无”，也表达过“道”经过“一”、“二”、“三”等中间环节而“生万物”的思想。这看起来好像“道”和“无”都是“万物”的根源。我们知道，“道”是道家的最高理念、最高范畴，是世界的本体。“无”和“有”处在“道”的下一层逻辑关系上。所以，只有“道”才是万物的根源。“道”既有本体论的涵义，也有生成论的涵义。本体论强调万物是其所是的依据、原因。“道”为“万物之宗”、（《老子》第4章）“天地母”、（《老子》第25章）“万物之奥”、（《老子》第62章）“万物之所由”。（《庄子·渔父》）“有”不是具体的某物，而是对万有的归纳，而万有之前还有个“无”。“无”与“道”最接近，以至有人把“无”等同于“道”。“天下万物生于有，有生于无”，表明老子是认为生成宇宙万物的本原是一种形而上的存在物。宇宙生存论讲万物如何生成和发展。在宇宙生成问题上，老子提出“道生一，一生二，二生三，三生万物，”（《老子》第42章）表明“道”在经过“生一”、“生二”、“生三”的分化后，进入外化阶段，“道”的演化进入到了现象界，进入自然哲学的探讨领域。
上述关于老子的“道”作为宇宙本原的本体论思想和“道”经过分化而至“三生万物”的生成论思想是抽象程度较高的自然哲学思想。首先，它完全脱离了神话、传说和宗教创世说，是理性化的思想。作为万物本原的“道”是无任何规定性的一种混沌状态。老子道论批判和否定了殷周以来传统的天命神学，以自然之道消解主宰一切的、遥不可及的上帝，剔除了天的人格神的含义，强调道的自然性，认为“天地不仁”、（《老子》第5章）“天道无亲”，（《老子》第79章）把“道”看作自然的存在。其次，“道”“视之不见”、“听之不闻”、“搏之不得，”（《老子》第14章）摆脱了感性色彩；再次，生成论中的“一”、“二”、“三”也不是经验性的存在物，不是算术中的数，而是思辨性的演化物。这些数也不是万物的本原，因为在数之前还有“道”，它才是根本。尽管数不是万物的根本，但这些数字的应用已经具有很高的抽象水平了。“道生一”，即“道”最初分化出来的是“一”，相对于“一”，“二”最主要特点是多了一层“对待”的意思。所以“一生二”后“道”分化出了最初的两个具有对待性质的形态。“三”是在“道生一，一生二，二生三”的基础上演化出的对立统一体，“三”不是一个序列上固定的点。“道”之分化中的“三”既是同一、又是有差别的三个“一”。在毕达哥拉斯那里，“一”是同一、普遍性，“二”是分别和特殊，“三”是序列上的一个固定位置，这个“三”是三个“一”的完全同一，所以“三”也是“一”。三个“一”不能与一个“三”等义。三个“一”表现了同一中的差别和矛盾，是同一和差别的结合体，所以有思辨性。亚里士多德批判过毕达哥拉斯派的数的形式，说他的一、二、三是僵死的、枯燥的形式，缺少活动性和运动，用这种方式是不能做出从一个数到具体规定的过渡的。“道”之“三”既然是在同一中却有着差别和矛盾的三个“一”，人们可以根据自己的判断，把这三个“一”说成是阴气、阳气、和气，或是天、地、人，或是物、生、神等，因为这些都符合思辨性的“三”的含义。与毕达哥拉斯学派所不同的是，老子的一、二、三之间存在生成、演变的关系，它们的矛盾运动生成了“万物”。老子之“道”的分化到“三”为止，这之后就进入具体的万物和自然界了。一般说来，“三”被认为是第一个圆满者。亚里士多德认为有形体的东西离开了“三”就没有体积了。“三生万物”是理性的和思辨性的。在这之后老子继续谈论万物的属性，他说“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。万物具有阴阳两种属性，阴阳相反相成、生生不息，而使万物之间进行永无穷尽的辩证运动，使世界丰富多彩。在“三生万物”之前的“道生一”、“一生二，二生三”是“道”从自在到自为的逻辑演化，也叫“道”的分化，进入“三生万物”是“道”的分化转化为外化，即在理论上是道家自然哲学的展开，也是道家自然哲学的第一思想。近代自然哲学的开创者谢林（1775-1854，Schelling， Friedrich Wilhelm Josephvon）曾把自然哲学称为“思辨的物理学”。老子关于“道”作为世界的本体和“三生万物”的思想就具有“思辨的物理学”的性质，是自然哲学思想。
三
万物的本原即“道”以及“三生万物”作为道家自然哲学的第一思想的重要意义在于，它显示了中国古人对自然宇宙的思考，在两千年前就具有了哲学的思辨性。后来的道家和道教继承、发挥了这一思想，但大多数是把抽象的、思辨性的理念和范畴具体化、形象化和神学化。黄老道家将“三”具体化为天、地、人，把“道”化为气。后来道家的另一个独特的思想是把宇宙看作是身体的放大反映，把宇宙当作身体的翻版。所以除高度理性化地思考自然外，道家、尤其是后来的道教对自然的思考更多地走向了具象化的道路。自然宇宙被当作人的身体的外化。宇宙乃是“道”的演化现象，同时又是基本符合自然史、社会和精神发展史的现象。道家把这个思想表述为大宇宙与小宇宙的合一。道教的最高神“三清”以及他们居住的不同的天境事实上是把时空观和自然观具象化和神学化了。道教对自然的思考走入了神学化的道路。因此，道家自然哲学虽然已在两千多年前显出雏形，并在后来的道家、道教中加以发展，但主要是向具象化和神学化的方向发展，如“天”被外推出很多重天等等。纯哲学性的自然观虽然有所丰富，但其思辨水平仍未越过老子自然哲学的水平。所以，老子的自然哲学，仍是朴素的自然哲学。
老子的自然哲学思想没有得到充分的提升而成为系统化的自然哲学，其主要原因是受到这两千年来认识自然的水平、认识自然的历史条件的限制。现代自然哲学和自然辩证法的出现也是因近代自然科学的产生、地理大发现、现代化的进程为其提供了基础和背景才有了可能性，并取得了巨大的进展。老子开创的道家自然哲学虽然没有像现代自然哲学那样对自然演化的物理阶段、化学阶段、有机阶段的机理作哲学阐述，没有对宇宙的宏观层次和万物的微观结构进行哲学把握，也没有像谢林、黑格尔那样从形式到内容都独立出自然哲学体系并与其他哲学体系结合成哲学思想大全，但与他那个时代的科学水平和那个时代的各种自然观相比，仍以其深刻的理性认识和高度的思辨水平而闪烁着哲学光辉。
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（发表于《江汉论坛》，2011年第9期）
