郝大维（DAVID L. HALL）

陈霞译

作为哲学的道家

读者们都知道，Daoism这个术语即代表“哲学”，也指“宗教”教义和实践。由于我本人关注作为哲学的道家，所以我先介绍“道家”与广义的道教的关系。

与儒家有一个主要的创立者不同，道家是事后的追溯。在公元前2世纪被历史学家司马谈第一次命名为一个学派。司马谈对学派的分类主要依据于它们对治国的贡献，没有提到后来追认的两个主要的道家思想家老子和庄子的关系。

对“道家”的进一步说明则始于“道家”与“道教”的区分，后者一般认为创立于公元142年。道教指有组织的宗教，延续至今。直到最近，道教学者，尤其是西方的道教学者，在道家和道教之间还在做截然的划分。近年来人们翻译了从汉末到唐之间（公元220-618）的道教经典，试图在“神秘哲学”之道教中找出与老庄思想的联系。

也许道教思想的历史渊源是模糊不清的。原因之一是希望超越中国疆界而有更广的影响力，固而产生对道教传统相对不确定的认识。《道德经》和《庄子》已经成为世界哲学和精神财富上的经典，是需要不断回归的哲学原点（philosophia perennis），触动着人类精神的最深处。

下面，我将自己的理解与古代和当代的道教的宗教实践联系起来，进一步明确地将哲学性的道家作为哲学的起点。我将集中讨论《老子》和《庄子》中一些与生态相关的思想。

对自然的美学性理解

几年前，在《爱欲与反讽：哲学无政府主义的序幕》中[2]，我借鉴了道家哲学的一些洞见来阐发美学和逻辑两种方式在理解秩序时的差异。简而言之，逻辑模式是通过诉诸因果关系或规则性模式来认识事物的特点，美学模式则通过赞美构成整体的每一个特殊事物而忽视前者的标准。怀特海（A.N.Whitehead）在《思维的模式》[3]中明白地提到了这种差异，但没有展开来仔细讨论。我发现道家词汇对深入探讨这种差异很有帮助。我对道家的兴趣正始于此。

几乎同时，安乐哲和我开始合作中西比较哲学。他和我在古典儒家，然后在古代道家哲学经典中进一步发展了逻辑/美学区分的模式。[4]

在一篇题为《寻求对环境的改变：一个准道家的提议》[5]的文章中，我提出，相对于某些主流西方对待伦理和生态的方法，道家的优势在于前者把自然世界作为美学秩序来理解。

在本文中我将介绍对自然的美学式理解的三个特点。过去，我讨论过前两个特点，这次我可以讨论美学思维的第三个特点。讨论之前，我想简单介绍一下前两个。

美学理解的第一个特点是自然平等，即否认任何对象、事件或状态有存在论上的优越性。从美学角度看，世界是所有秩序的非连贯的集合体，这些秩序由构成整体的万物从各自独特的角度出发来构成。自然平等促成了这样一种对待所有事物的态度：即非连贯性整体是无数个从每一事物的视角建构起来的“世界”的集合体。

道家美学理解的第二个特点是对第一个特点的进一步说明。相信自然平等进一步排除了人类中心主义。构成世界的任何对象享有我们人类享有的尊严。这些构成物使世界呈现出浸润着感觉、知识、行为等“人类经验”的那些外在的和内在的理论特色。所以美学理解推动人类经验非规范的（norm-less）、非理论（nontheoretical）的形态。在道家哲学中，这些特色是用“无知”、“无为”、“无欲”等“无”的形式来表达的。

道家美学理解的第三个特点，是我这篇文章的主题，它关注用于传达美学理解的语言的特点。美学语言是非指涉的，它是顺延性的语言。（Aesthetic language is nonreferential. It is, rather, a language of deference.）

道家的顺延性语言回避了这样的假定，指涉性表达是由它的对象表示的（弗雷格，Frege），也回避了只有固有名称才能指示的情况（罗素，Russell）。道家希望用隐含尊重的语言（allusive language of deference）代替精确指示和描述的语言。

指涉性语言通过命名行为，即指向一个特殊个体（这首诗的作者是艾米丽•迪更森，Emily Dickinson），或诉请成员资格，即通过把单个或几个认同为一种类型（艾米丽•迪更森是一个诗人）来刻画事件或状态。顺延性语言避开了命名、分类，而依赖于暗示、提议、提示（hints, suggestions, allusions）。指涉性语言接受迪更森的指令：

说出所有的真理

但不要直接说

循环是成功的秘密。

顺延性语言需要的迂回路径是将一系列相继的事物调适到我们能理解的角度上。假如我们不把隐喻当作最后的、通过一些文学形式进行的翻译的话，隐喻会清扫这条迂回之路。顺延性语言赞扬一种不能通过参考或分类来固定的万物转化的、向前的、短暂的世界。

那些细长的云彩就像一群鱼儿漂浮在深红色的夜空

我站在像海岸一样的地球上

望着那片寂静的海洋

似乎也融入了那些迅速的变化：

我还随着晨风漂浮而起

我的全身由此而陶醉。[6]

对指涉性语言的不满意几乎没有什么争议。仅仅从这些术语上分析，道家与行为主义者、实用主义者、后期维特根斯坦和许多英美分析哲学家一样。但，道家对指涉性语言的批判更为独到。

道家的顺延性语言（The Daoist language of deference）与在场性语言(language of presence)、缺场性语言(language of absence)和延异性语言(language of difference)形成宣明对照。按照德里达（Jacques Derrida）的准海德格尔（Heideggerian）公式，在场性语言或逻辑语言，依靠存在和存在物的对比。这种语言使得存在（本质、基本特点）通过世界上的存在物而呈现出来。以逻辑为中心的语言再现了另外一个缺场的存在。与在场性语言相对照，缺场性语言神秘地指向一个不能表达的物体。在在场性语言和缺场性语言中，都有一个设定的或真实的参照，超越了语言的表达能力。

在在场性语言中，参照可以通过把名词当作名称来描述。这些名称是抽象的名词，用于辨认被指涉的对象。“笔”和“口哨”是抽象名词和集合名词，可以进一步用代名词“这支笔”、“他的口哨”来限定。专用名词（毛利斯、冰河公园）用于直接指称特殊的对象。但是，离开具体情景和清晰显示的上下文，指称特殊的人物和地点时进一步的描述是必要的。

汉语不如印欧语言那么注重抽象名词。（下面，我要从文言文中“有/无”的使用来论证这其中的原因）。语言的指涉功能没有它的描述功能那么重要。如果没有意识到存在(being)作为具体存在(existence)来兑现抽象名词，本体论的参考是不可能的。

德里达的“延异”（difference）语言考虑到了语言的结构和过程通过服从意思而限制了指涉行为。依照句法、语法、语义结构的语言有别于使用中的语言。把焦点放在使用中的语言上，语言结构就被置于背景中。这样，结构和过程都不足以充分地讨论意义。意义总是顺延的（deferred）。

研究道家对语言的理解，第一种方法是修正德里达的“延异”（difference）概念。引入同音异义字的“顺延”(defer)（屈从to yield、让路give way to），增加了“顺从”的主动意义，补充了德里达的观点。

我们可以用不太冗繁而难解的方式来表述：在她努力去理解别人时（相对于自我理解，分析她的努力以从她自己的视角来建构她的世界），道家以这样一种方式使用语言，它让路于所遭遇到的对象（to give way to），即让它们是它们自己。

在下面两个部分，我要突出道家文化中两个支持顺延语言发展的主要因素。第一个是成问题的“存在”（being）和“非存在”（not-Being），第二个是道家词汇的模糊性和暗示性。

存在和非存在

西方哲学家试图把“存在”（Being）看作一个具有普世性的或适用于所有特殊“存在物”（all distinct beings）的普遍结构。“存在”（Being）被看成不确定的基础却保证了事物的确定性。存在（being）和存在物（beings）的关系与非确定(indeterminate )与确定( determinate)的关系，比“非存在”(Not-Being)的概念更复杂。在古典主义看来, 非存在要么简单地、或逻辑推理地被认为是对存在的否定，或者是虚无（Nihil）和空（Void）。

把非存在理解为虚无已经染上了深深的形而上学的、有神秘意味的玄想色彩。对非存在的经验的假定可以被认为引起了一种有关存在的（existential）忧虑和恐惧。存在（existential）对非存的经验的否定与早期新柏拉图主义把非存在等同于邪恶有关。为了捍卫神圣存在物的完美，从普罗提诺（Plotinus）到圣奥古斯丁（St. Augustine）和圣托马斯（St.Thomas）等思想家，都将至善作为充满了的存在，而将纯粹的邪恶作为绝对的非存在。由于某东西有存在，在这个意义上，它就是善的。上帝作为纯粹存在是至善。所有上帝的创造物按照存在的等级秩序，从至善到非存在的绝对邪恶而依次排列下来。感觉巨大（tremendum）与感觉作为虚无和空的非存在联系了起来。

中国人理解的有/无，与古典西方哲学性神学理解的存在/非存在之间的对照非常鲜明。中国思想不倾向于任何固定的不对称的关系形式，如有和无，存在和存在物。中文的“有”，一般被译为“being”，暗示着“有”（having）而非“存在”（existing）。“有”指“在场”（to be present）、“在附近”（to be around）。“无”指“不是”（not to be），指“不在场”（not to be present）、“不在附近”（not to be around）。所以西方的“Being/Not-Being”二分在中文中缺乏对应的译文。“有”指“在场”，“无”指“缺席”。有/无关系也许不能用否定来表达，不是作为X是否在场或缺席的纯粹的二分，而是肯定X存在或不存在。这样，“不是X”和“非X”的逻辑区分就被取消了。

《道德经》第40章的“天下万物生于有，有生于无”，常被翻译为“The things of the world originate in Being (you). And Being originates in Not_Being(wu)”。如果用古典西方的存在和非存在来理解，就会导致混乱。遵照《道德经》一般将一些范畴颠倒的倾向，相对于“有”，倾向性更多地给予了“无”。同样，“阴”作为“被动的”，比 “积极的”“阳”更受偏爱。把“无”译成“非存在”（Not-Being），暗示着相对于存在来说，更倾向于“非存在”。这样的理解导致一些荒谬的结论，即道家思想家与西方古典对存在和非存在范畴有同样的理解。只是更倾向于作为非存在的，或存在本身的虚无、空而已。

刘殿爵 （D.C.Lau）在翻译《道德经》时，把“有”译为“有什么”（something），“无”为“没有什么”（nothing），以避免上面提到的问题。第40章的译文意味着“没有什么”比“有什么”更受到偏爱。比较适合的替换可以是“不拥有”比“拥有”更优先。

文言文中缺乏作为实在的“存在”观念，这意味着没有本体论意义上的“存在”，也无须“存在”与“存在物”的形而上学区分。如果“存在”与“存在物”、或“存在物”及其场所没有区别的话，在后现代主义的语言中，人们就不需要去寻求克服逻辑中心主义的在场性语言，这种语言的基础是本体论上的差异。在中文里，在场性语言是使之呈现的语言，是事物和事件本身，而非事物和事件的本质。古代中国哲学论题不需要解构，因为中文语境中的“有”、“无”不会成为解构对象的文本的组成部分。

在中文里，探讨道家的感受性非常有用，语言没有引导人们去思考“存在”与“存在物”的区别，只是想到了一个存在与另一个存在的不同，这个世界没有最终的本体论上的根据。

本体论根据的缺乏直接与中文中抽象名词相对不重要有关，这些名词需要清晰和正式的概念解释，以表达名词的意义。这样，一个概念即需要外延的定义，也需要内延的定义。

比如，对“信”这个概念的定义是所有的信义行为的事例，这个术语可以指过去、现在、未来。这个概念严格的内涵是“信”具有的所有特点或特征，允许对这个概念的充分描述。除了以事实例证的语言使用外，指涉性语言依赖于正式定义的概念的实际存在，并能够把它归入到某个类目之下。没有严格的内涵和指示的程序，对于在场性语言则是不可能的。

《道德经》开始那段有名的话会给我们理解有/无在中国思想中的关系以更多的启示。

道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。[7]

“无名的道”不是作为本体论的根据，而只是所有可能秩序的非连贯的总和。道家“无宇宙论”（acosmotic）的宇宙论许可了一个由万物中的特殊个体构成的去中心的世界。这些事物没有单一秩序的连贯性，所以，不能合计为宇宙。

在道家和一般意义上的中国宇宙论中，与之对照的不是宇宙论式的是什么，和本体论上的那个事物，而是无宇宙论的世界成为所有秩序的总和。这同一个世界从各个特殊的视角被构建出来，“万物”中的多个秩序是其中的一部分。

由于没有共同特性的意识或关系结构，道家的世界不能看作一个整体而是“多个”整体。世界缺少一个单一的一致的结构，所以世界秩序既不是理性的，也不是逻辑的，而是美学的。没有先验的决定性模式决定实存或秩序的有效性，就会出现上述的情形。秩序是特殊个体的自发表达。世界上的每个个体从自己的角度构成一个秩序。

道家传统中秩序的转换引入了“顺延”的概念。我后面将以“无”的形式（无知、无为、无欲）来说明这个概念。现在，我只想说，当一个世界是从单个的视角被构成时，所有的特殊性都应去遵从那个组成部分。遵从和被遵从的必要性隐含着所有事物的自然平等。

有/无提供了一个条件，在这个条件下，顺延性语言可以代替指涉性语言。在“存在”（Being）缺少的情况下，事物之间的关系由事物自己构成，而不是由普遍原则和关系结构的“Being”来构成。这种关系的特点是由相互的顺延，而不是指涉来建立的。

模糊和暗指的隐喻

构成顺延性语言的第二个条件可以取决于模糊性和暗示性。道家特别看重这些概念，这是它对美学理解的重大贡献。

至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。[8]

存在（being）概念的缺乏意味着本质（essence）概念的缺乏。概念、原则、规律需要我们用本质特征这样的术语来对待世界。如果我们储藏过去的经历，用固定的标准和原则来组织它们，我们可以预料、庆祝、回忆一个由这些区分塑造出来的世界。道家圣人“用心若镜，不将不迎”。这样，他可以“应而不藏”，意味着他“当下”像镜子般反映这个世界，没有将过去的世界模型或尚未到来的世界写在上面。

“镜子”比喻在中西方差异很大。在西方，大脑通过不变的本质反映自然。大脑和自然因为它们共同的结构而互相反映。事实上，柏拉图的“回忆说”表达的理性思想，依靠的是大脑作为永恒不变的世界形式的本质结构的储藏室这一事实。所以，物质是永恒形式的苍白的复制品。真正的知识超越阴影和回忆，回到了构成事实本身的数学模型那里。

道家的镜子行为将世界纳入到短暂的、特殊性的事物之中。事件和过程本身，以及从各个个体角度建构的秩序，都在镜子中反映出来。“无知”最能说明这种镜子行为。

“无知”，即缺乏某种依赖于本体论呈现（ontological presence）的知识。建立在谢绝本体论呈现上的知识需要无宇宙论的思维，它不假定一个单一秩序的世界及其思想装备，所以“无知”。这种认知不求助于决定存在本质、意义和行为的规则和原理。“无知”给人提供事物的“德”，即它的特殊焦点，而非它与一些概念的关系。最后，“无知”表达为每一卷入关系中的事物的“道德”关系，使得人们可以理解由个体的焦点构成的整体。为了给“无知”的智慧以正当性，个人必须放弃对清晰的要求，赞美顺延性语言的模糊和暗示。

清晰是理性（Reason）观念最浪漫的理想之一。要求逻辑和语义清晰，与追求意义明确的定义来保证定义的非模糊使用是有关的。一般说来，清晰可能与不清楚的概念或感情，即我们所谓的混淆相对，但“无知”的建议不仅与清晰相对立，与模糊、混淆相对立，也与“含糊暧昧”相对立。

含糊的观念不可能得到进一步的分析，因为概念的潜在意义，不管有什么理由，都不能抽离出来以组成有意义的单元。暧昧的观念，从与之有联系的多重意义这个角度上去理解，有极大的决定性。在两个初级的感觉上，“无知”的方式允许暧昧，暧昧也许是语义的或注重实效的一种类型。

一个概念“语义”上的模糊，是因为它拥有好几个事实上的或潜在的解释。也许在概念和行为的使用上是模糊的。当几个不连续的行为出现在某种场合中，我们说一个概念在使用上是模糊的。导致模糊行为的是事情的复杂性，世界即是从非肯定性的“代理”的角度认识的，也是从几个其他角度认识的，非肯定行为是可接受的。

语义模糊可以是“文字上的”，或“比喻性的”。文字上的模糊是哲学词汇语义暧昧的结果。诸如“自由”、“爱”等概念文字上是模糊的，可从不同理论框架中推导出几个规定的意思。比喻性模糊包含了词语的新用法所带来的丰富性。新的意义往往出现在比喻中。

在西方文化里，比喻被认为寄生在文字的意义上。所以，修辞使用了隐喻，最终与逻辑基础连接。它规范着思辩和审美文化，排除了想象。

“有表现力的隐喻”（在延展或改变了的背景中的比喻表达）必须由更多的修辞来增补，我指的是“暗指隐喻”（allusive metaphors）。有表现力的隐喻扩展了术语的意义，这些术语“文字上”可以使用（宾格的）内涵的特征。暗指隐喻不同，它们没有基础。暗指隐喻是暗示和提示，暗指隐喻的“指涉”是另外的暗指隐喻，另外的暗示和提示。

这里，我们看到指涉性语言可以被顺延性语言通过求助于暗指隐喻而取代。如果理解正确的话，暗指隐喻不指涉，它们顺延。道家的世界没有指涉。在一个有潜在指涉的世界里，道家需要的世界是特殊事物能够作为“顺延者”的世界。问题不是“这个术语指涉什么”，而是“这个暗指表达顺延什么”？在道家的世界里，顺延者是指涉者的功能性对等物（functional equivalents）。

道家之“无”与顺延性语言

顺延关系不仅是道家的重要因素，也是儒家的中心价值。事实上，孔子说他一以贯之的思想是 “恕”。在儒家那里，“恕”指遵照“礼”来行事，“礼”将熟悉的关系外推到社会和文化。

与儒家的服从相对照，道家的顺延行为通过“无”的形式表达出来，如无知、无为、无欲。我已经说明“无知”是一种不求助于规则或原理的认识。“无为”指非肯定性行为，是与“德”一致的行为。“无欲”的特点是不寻求拥有或控制“对象”（其顺延者）。这种欲望，我认为在效果上，是“非对象性欲望”。在每一种“无”的形式中，如儒家之“恕”的情形一样，有必要把自己放到对象的位置上，按照与其一致的方式行事或期望。

像不事先从已经拥有的知识或根深蒂固的习惯出发的“无知” 一样，“无为”也不从指涉一些原则出发。这种行为希望与特殊的焦点（particular focus），即“德”一致，也就是在那些事物的影响力范围内，并与之相符。“无为”包括无中介的（unmediated）、无结构的（ unstructured）、无原理的（ unprincipled）、自发的（spontaneous）行为。这些行为的成功，是它们对与之发生关系、对它有所作为的对象或事件的顺延性回应的结果。“无为”的行为是自发的，自己如此，不是武断性的行为（nonassertive actions）。

理解道家最大的混乱，是由那些把这种感受性看成寂静主义的人引起的。这种理解被认为是正当的，他们认为《庄子》是包括标准的有哲学核心思想在内的文本，是其他几个空想的、退隐的文本的集结本，如葛瑞汉（Angus Graham）指出的。[9]我的目的不是从冒充的道家思想（pseudo-Daoist accoutrements）里分离出“真正的”道家因素。试图使道家思想与某种最后的形式一致，会丢失这一事实，即道家文本本身如同道家思想家的世界一样，是“彼”和“此”的联合体，对任何解释都保持开放（道家经典，如同道家思想家的世界一样，是复杂的“彼”和“此”，可以有不同的解释。）。我要做的是用道家的观念作为发展顺延性语言的方法。如果把“无”的形式理解为被动，我提供的解释将不能成立。

由被顺延的对象引起顺延性，以及尊重已经认识到的顺延者的顺延行为，是由顺延和顺延者的内在完美决定的。顺延是对已经认识到的完美的顺应。

道家圣人在遮蔽人和物的自然性的层层技巧下去寻找和回应这种完美。顺延是一条双向街道。已经认识到的道家的完美引起其他人的顺延。“无”的形式在顺从和被顺从的背景中起作用。

顺延行为与“无为”和“自然”在描述完美的统治者时表达得最好：

太上，不知有之；其次亲而誉之；其次畏之；其次侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓：我自然。[10]

像“无知”一样，“无为”包括镜子式的回应。它是这样一种行为，通过用对方自己的术语表达，顺延了本来如此的事实。“无为”包括认识到自己和对方的连续性，用自己的方式去回应，即自己的行为促进了自己和对方的利益。这并不引起模仿，而是补充和合作。握手和拥抱需要一方采取与另外一方同样的姿态以完成这些动作。当事情进展顺利，一对舞友才能形成非造作的动态和谐。

有着道教渊源的中国武术太极拳，提供了实现顺延性行为的完美训练。太极拳的一个基础训练是推手。两个人面对面，做各种手臂的来回动作，而只保持最小范围的手的接触。一方的动作反映出另一方的初衷。当每一方的动作被双方自然地感受到时，那就是“无为”。

“无欲”是三个“无”形式中问题最多的一个。翻译成“没有欲望”（no-desire）、“无欲望的”（desirelessness）会引起误导。理解这个词最好的方式是“无对象的欲望”（objectless desire）。这个译法与我所解释的“无知”和“无为”呼应。非原理性的认知和非强加的行为都不会造成对世界及其组成部分的对象化。同样，与“无欲”相联系的欲望不需要通过占有、控制使我们所“欲望的”东西对象化。

奥斯卡•王尔德(Oscar Wilde)的名言达到了这个目的，避免诱惑的唯一方式是顺从。这暗示着柏拉图的基本思想，即欲望只能通过最终的满足才能消失。在“无欲”的情形下，欲望不是通过拥有和满足来“克服”，而是顺延地去体验（experienced deferentially）。像“无知”那样镜子式地反映的欲望，和由“无为”确定的非强加关系，只能通过希望去拥抱和享受来形成。

欲望指向值得拥有的东西。值得拥有的东西处于希望被得到的待命状态。所以它们是顺延的对象。另外，这些处于待命状态的东西本身是顺延的。这只是说，它们不要求成为欲求对象。这些东西即不由被欲求的行为，也不由希望成为欲求对象的欲望来决定。在任何拥有都是短暂的这样一个世界里，所有的区分都是惯例的，本身是瞬间的。欲求和被欲求被那种“顺其自然” （let be）和“各随其便”（let go）的方式决定。这就是“无欲”作为“非对象化欲望”的要义。

世界是一系列变化的、生生不息的复杂过程。想要使事物对象化的结果反而干扰了事件和过程的进行。“无欲”允许个人顺延事物的自然进程。它允许“顺其自然”和“各随其便”。从道家角度看，没有事物最后会因为尊重了其他事物而享有特权，事物有本体论上的平等关系。所以，“无欲”不关注欲求什么，而是欲求这个行为本身。

对柏拉图来说，欲望（eros）就是欲求充分的理解。只有这件事能够成为身体化（embodied ）和非身体化（disembodied）存在的目的。所以，爱欲（eros）是唯一永恒、持久的欲望。对道家来说，“无欲”是短暂的欲望。所以，它允许“顺其自然”。道家的享乐不在乎事实上个人会失去欲求的东西，而是因为这个事实本身。“物化”意味着个人永远不能假装认为我们想抓住的东西是永恒的。通过拒绝采取一个受到偏爱的视角，它就不会用客观的方式来推断这个世界，所以也不能假设运动事物的静止状态。

无物非彼，无物非此。因为我们不能从“彼”的视角，只能从我们自己的视角看，即所谓的“彼”由此生，“此”进一步包容了“彼”。这就是“彼”“此”相生的思想。[11]

道家的世界是诸多“彼”和“此”的世界。“彼此”的惯用语对理解道家的无宇宙性（acosmotic）很有启发。显然，庄子从无数“彼此”，而不是黑格尔的《精神现象学》那里得到了不同的结论。[12]

黑格尔的观点是，通过反映，个人必须认识到“此”，它好像在给一个事物的特殊性命名，包括所有的一类事物，那些能被“此”术语归纳出特色的事物，即所有的特殊事物。黑格尔的真实意图是，“存在”存在于事物的后面或下面，所有感觉都需要被评价为存在性陈述。“此”们即存在，也有属性，意思是，所有的“此”，所有的特殊物，都受制于普遍性的本质。

黑格尔假设物质世界需要对象化的媒介，它们是普世的。在道家世界里，没有对象化的媒介。正如我一再强调的，在世上所有事物的后面没有存在，只有这些特殊的事物。

道家顺延性语言与唯名论有相似之处。但两者之间不能建立一对一的关系。首先，西方的唯名论传统有两个主要形式，物理主义唯名论（phisical nominalism）和修辞的唯名论（tropic nominalism）。

物理主义唯名论假定世界由原初的个体组成。修辞唯名论源于古代希腊诡辩家，它假定世界总是由语言和其他文化表达来解释的。在两种唯名,,论中，包括假定普遍特性的分歧，仅仅是约定和任意的。物理主义唯名论假定了单个物体作为基本成分的真实世界，而修辞的唯名论则属于约定的。

我理解的道家具有物理主义唯名论的一些特征，假定有一个无数个特殊个体的真实世界，圣人可以用“无”形式享受它。道家“现实主义”是特殊的，因为“真实世界”术语是模糊的，即有“彼”和“此”的非连贯性，也有“万物”中的每一个体从各自角度建构的单个世界。

如果我们开始去理解道家“无”形式的智慧，我们必须区分“客体”（objects）和“客观性”（objectivity）。《庄子》和《道德经》假定了西方主流认识论所谓的“现实”景象。如果不顾我们歪曲的理解和语言引起的模糊，我们必须假定有“客观的”真实世界。

如果我们认为客观世界是“物体的”（objects）世界，我们就错了。对道家，没有与我们保持紧张的、具体的、不变的事物，没有通过说“我反对”（I object）而表明自己特色的事物。这不是说客观世界是客观的。我们周围的世界，在不断变化，不可能形成最后的各种区分的内容清单。

毛嫱西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决 骤。四者孰知天下之正色哉﹖[13]

我们不能在对毛嫱、西施不打折扣的情况下，理解真正的正色之复杂的、隐含的和模糊的意义。坚持我们自己对美丑的排他性理解，我们创造了一个固定物体的世界，但我们损失了客观世界模糊的复杂性。当我们通过求助于真理、正义、善等标准，重复这个过程时，我们整个地失去了这个世界。

真实的世界是没有目的的，只能把世界看成一个转化中的事件的复杂的聚集体。这些事件，不管出于什么原因，暂时地形成了一种分辨模式，但最终超越了这些分辨所能把握的，那才是世界现实的样子。

“无”形式提供了将无数顺延者卷入其中的方式，在这之中它们自得其乐，即作为非客观的过程，每个都能聚焦于自己建构的世界。这对理解道家的自我和个人十分关键。认识、行动、期望，使世界的条目客观化最终导致了对自我的客观化。

唯心论和唯物论都把自己看成其他物质中的一种。笛卡尔的自反性“我”以指涉所有事物的方式指涉心灵。同样，唯物论把自我看成“身体”，其他物体中的一种。在占支配地位的西方认识论中，个人与世界和他人是紧张的。感到自己与客观化的对象是紧张的，使我们用侵略或保护方式来影响我们的意志。自我成为实现目的的工具。在道家这里，自我被遗忘，以至于那些分别的对象，或作为对象的人，不再构成自我的世界。

在典型的西方心理学中，欲望被认为是拥有被欲求对象的希望。这种动机导致了被欲求对象的重要性只是从它满足潜在的需要方面来认识。这种功利主义的欲望导致了个人对财产的狭隘理解。

无知、无为、无欲在下面这点上是共同的：它们用各自的方法允许世界进程自然地展开。另外，这个过程与所有其他是同等的，“无”形式的实践者以顺延的方式去认识、参与和欲求。

当维特根斯坦（Wittgensteinian）建议哲学家应该让世界顺其自然时，他也许没有像道家那样去想象这个世界，那里有成千上万的自发交易，其特点是顺延模式的涌现，认识到了完美。只要在细节上稍作改动，可看出道家与维特根斯坦的目标是相同的。

另一方面，道家的世界是自然平等决定的事物的非连贯整体。一方面，是从各自的焦点认识的世界，有许多惯例的和暂时的特殊世界。这样去理解世界叮嘱我们使用顺延性而不是指涉性语言。只有我们成功地避免了指示、分类、约定，我们才能按照世界本来的样子参与进去。进一步说，因为任何特殊意义都因所有其他秩序决定的意义总和而境遇化，语言必须模糊，开放给无限的暗示性解释，主动提示那些可选择的意义。

镜子式的反映世界的结果是万物都被照见，不是作为指涉者而是顺延者。顺延者是非客观化的、顺延性参与的界标。显然，个人不能成功地取代顺延性语言，因为指涉仅仅是命令。道家的陈述需要实践，需要长时间、持久的实践。主要的实践引起顺延性语言，如果可能的话，需要继续求助于“无”的形式。

前面这些带思辨色彩的讨论对生态的关注是直接而现时的。在分析有机物和它们与环境的关系时，指涉性的远距离语言的基础是假定了一个超有机体，它为管理生态系统设置日程。这个假定在两方面是灾难性的。它要为这两种情形负责，由于其生存权而声称为自然之主以开发资源的动机，以及因为自己的聪明和感情而成为有灵性的看守者（Soulful Caretakers），后者无效的、指手画脚的姿态只是表明了他们无力尊重环境问题。

推动与自然界的顺延性关系，以及顺延性语言的创造性，体现了、说明了这样一种处理资源问题的思路，即，尊重那种内在于自然的方式，与自然形成最好的关系。

【注释】

[1] 作者使用“顺延”（deference）是为了修正德里达的“延异”。“延异”（différance）是德里达自己造的一个词，由“差异”（differ）和“推延”（defer）两个词结合而成，意思是差异的产生及由此展开的游戏活动。他用这个词的目的是解构知性本体，否定现象背后的本质，动摇在场存在的统治。本文作者认为道家的语言是顺延性的，与延异既有相同点，也有区别。——译者

[2]  David Hall，《爱欲与反讽：哲学无政府主义的序幕》（Eros and Irony A Prelude to Philosophical Anarchism , Albany: Slate University of New York Press, 1982)。

[3] 怀特海，《思维的模式》（Modes of Thought, New York: Capricorn Books, 1938, chap.2. “Understanding”）。

[4] 1973年在马王堆汉墓中出土了两本帛书《老子》，四部带有法家色彩却署名黄帝的书。这些作品表现出借用的黄帝（传说中华夏的祖先）之名，从法家角度注解老子思想的努力。

[5]《东西哲学》第37期（Philosophy East and West 37, no 2. April 1987: 160-71）。《亚洲传统思想中的自然》重印（Reprinted in Nature in Asian Tradition of Thought, ed. J. Baird Callicott and Roger T Ames , Albany: State University of New York Press, 1989)。

[6] 爱默生， 《自然》，载于《爱默生：散文和期刊》（Ralph Waldo Emerson: Essays and Journals, ed Lewis Mumford , Garden City, NY.: International Collectors Library, 1968)。

[7] 《道德经》第一章。

[8]《庄子•应帝王》

[9] 参见《庄子：内七篇及<庄子>外杂篇》的方法论探讨》，葛瑞汉（A. C. Grabam）翻译。 (London: Allen and Unwin, 1981 )。

[10] 《道德经》第17章。

[11] 《庄子•齐物论》。

[12]  黑格尔《精神现象学》（Phenomenology of Spirit, chap.1. English translation available in Phenomenology of Spirit, trans. A V Miller , Oxford: Clarendon Press, 1977)。

[13] 《庄子•齐物论》。

（原载《道教与生态——宇宙景观的内在之道》，江苏教育出版社，2008年5月。录入编辑：神秘岛）