性命、形神、身心、肉体和精神、元神和识神、精气神、身心意等都是道教表达身心的术语，它们在不同历史时期常常交换着使用，但道教看重身体却始终一贯。身体在道教里是一切存在的基础，既是体验的领域又是体验的媒介，是其他价值得以实现的起点和场所。人与外界通过身体而交通。另外，身体还具有文化的意义，人的自然属性和社会属性皆被身体所呈现。存在是在身体里的存在，离开了身体，无从谈心灵和精神。道教对于身体的深刻认识和高度重视在世界宗教中可谓独树一帜。

一   “两臂重于天下”——身体的在先性

身体在道家思想中具有原初性、第一性、在先性。老子在比较名声、财货与身体时把身体放在第一位，提出“名与身孰亲？身与货孰多？”强调身体的在先性。他讲“修之于身，其德乃真”，“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。” （《老子》第44，54，13章）道家把从身体出发的一切看得最为真实可靠，因为身体能把观念转变为物质，把道德理想转变为实际的道德行为。修身就是修道，所以《文子·守弱》提倡“不在于人而在于身，身得则万物备矣。”庄子同样把生命的价值看成最高价值，尤其是自然、自由、逍遥的生命价值。他讲“两臂重于天下”（《庄子·让王》），因为手臂是原生的、第一性的、自然的，天下社会是派生的、第二性的，是从身体外推出去的结果。两臂是构成人的生命存在的自然方面。道家正视和肯定人的自然本性的意义是深刻的。只有充分肯定人的自然本性的正当性，才能肯定人的一些基本的、不可让渡的权利，提出最低限度的伦理道德。

身体在道教里同样具有突出地位，身体是生命意义的原点，一切都可以从自我的身体开始。在社会领域，道教讲“身国同构”；在自然领域，道教讲“人身一小天地，天地一大人身”。道教以身体为中心引申出了多重意义，对身体进行了多种象征性的发挥，赋予了身体多种隐喻，使得身体不仅限于人的生理性的肉体，还延伸到神学的、政治的、自然的领域。身体在道教里已经不再是一般的肉体或躯体，而是整个世界，包括自然界、生命界、人类社会和精神世界。

二    “泥丸百节皆有神”——身体的神圣性

道教认为身体不是物中的一种，只能被思考、被看。最直观的思想离不开感官，离不开身体。身体本身参与了精神活动。《太上老君内观经》提出：“五藏藏五神，魂在肝，魄在肺，精在肾，志在脾，神在心，所以字殊，随处名也。”这里，作为身体生理器官的五脏，不仅具有代谢、呼吸、过滤等生理功能，还具有魂、魄、神、意等精神性功能。生理活动和精神活动合而为一。精神不能离开身体直接“在场”，它必须与身体密切结合才有“出场”的机会。它们之间互相依托、互相渗透，身在心内、心在身内，须臾不可离。

在肯定身体精神性的基础上，道教进一步肯定了身体的神圣性。《金丹大要·上药三品说》讲“身外有一万八千阳神，身内有一万八千阴神”。上清派的《黄庭经·至道章》宣称“泥丸百节皆有神”，人体内部各器官以至微小部位都有神灵居住。由于体内居住着如此众多的神灵，人体也就成为一座充满神灵的宫观、道场和万神殿。存思身中神是道教的一项重要修炼，通过存思身神而与自然界相应的诸神沟通，从而建立起人与自然的联系，交通虚无，运用大宇宙诸神之力来提升、转化人体。身体在这里成为与世界相关联、进入世界的入口。

道教不持心灵高于身体的二元思维，它认识到精神活动是离不开身体的。庄子所讲的庖丁解牛和醉者坠车的例子，可以很好地说明身体本身在精神活动中的作用。庖丁解牛时“以神遇而不以目视，官知止而神欲行。” （《庄子·养生主》）心的分析性认识停止了，而允许身体理性自由发挥，这才有庖丁“手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦 ，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音；合于桑林之舞，乃中经首之会”的让人叹为观止的高超技艺。在《庄子·达生》篇里讲到醉酒者在坠车的时候，其意识和理智已经不起作用，身体在关键时候发挥了自己特有的反映能力，所以莫之能伤、安然无恙。身体有自己的内在规定性，有自己的法则。当我们追随这些自然法则的时候，就会发现它内在合目的性。那是与自然和谐一致的本性，这样我们才可以“游心于物之初”，从而突破身体的边界达到“伦与物忘”的境界。

身体认知是一种整体的活动，人们首先是把事物作为一个整体来感知的，接下来进行的理性解释和分析才把整体分析成不同的部分。庄子讲：“知之所至，极物而已”，“有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚”，“道物之极，言默不足以载。” （《庄子·天道》）意思是言默、名实等理性思维只能对“物”进行认识。这是庄子为理性划定的界限。如果让理性把握着思考和情感的主导权，身体只作为灵魂的居所而被排除在认识活动之外，就会导致“有机械者必有机事，有机事者必有机心”的结果。机心会对人心产生破坏和分离，让人对之产生依赖，技术于是成为异己力量而与人对立。人对技术的掌握变成了技术对人的掌握。在对理性的推崇中，贬低、主宰、伤害了身体。所以庄子感慨“不知乎人谓我朱愚，知乎反愁我躯。”（《庄子·庚桑楚》）老子也提倡“为学日益，为道日损”（《老子》第48章），庄子希望“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（《庄子·人间世》）这里，道教提出了两种认识方法，对“物”的认识需要理性，而对“道”的把握则需要身体的参与。

三    形神相守——身心本圆融

道教多用馆、宫、舍、宅、府、堤、器来形容肉体，这些容器是人们精神和肉体的归宿。西方文化也用“容器”比喻身体，但主要是贬义的牢房、寺院、机器，或束缚身体的坟墓、牢狱、铁镣之类，并认为人的精神要获得自由，必须离开、打破这个牢狱，摆脱其约束。道教在使用身体的容器比喻时是持肯定态度的。身体是“有”，精神是“无”。“无”的存在依托于“有”。“有”是“无”的馆舍和家园，如果不将这个“有”保护好，精神就没有可以依附的地方，“有”和“无”均无法存在。生命以肉体的方式存在于这个世界，也以肉体消亡的方式离开。由于二者的这种密切关系，精神和肉体都无法单独存在，形神分离就意味着死亡，所以一定要保持形神相守。这在道教中是主流的观点。《性命圭旨·性命说》指出：“性命原不可分，但以其在天则谓之命，在人则谓之性。性命实非有两，况性无命不立，命无性不存，而性命之理，又浑然合一者也哉。”道教认为在先天状态下，性命本不是两个东西，原本就圆融一家。此时元神用事，身体是身心和形神合一、浑然难分的统一体。由于后天识神的作用而有了身心、形神的分别，精神和肉体成为组成身体的两个部分。虽然这两个部分在观念上出现了分别，但事实上它们仍然相互依存。陶弘景在《答朝士访仙佛两法体相书》中说道：“凡质象所结，不过形神。形神合时，则是人是物。形神若离，则是灵是鬼。其非离非合，佛法所摄；亦离亦合，仙道所依。”形的存在离不开神，神的存在也离不开形，双方都以对方的存在为前提。

四     形神相生——身心在过程中的升华

道教的形神相守不是将形神固定在一个封闭的系统里，而是在开放、动态的过程中都有所发展，在对待中完成对对方的发现和完善。形神相合，一是可以常存，而且还可以继续互相生成，使双方都得到进一步发展和提升，并创造出新的东西。内丹形象地将这个新生物称为“胎儿”、“婴儿”、“圣胎”、“灵胎”等。至游子《道枢》亦云：“神者，生形者也；形者，成神者也。故形不得其神，斯不能自生矣；神不得其形，斯不能自成矣。形神合同，更相生，更相和成，斯可矣。”[1] 这里强调了形神合在一起时的更相生成、共同进步。

道教发展出的种种修炼方式都是让形神动态地在过程中不断完善，让身心在更高层次上达到和谐。性命双修旨在实现形不坏而神不朽，达到形神俱妙。《性命圭旨·真空炼形法则》提出“心空无碍，则神愈炼而愈灵；身空无碍，则形愈炼而愈清。直炼到形与神而相涵，身与心而为一，方才是形神俱妙、与道合真者也”，“身得道，神亦得道；身得仙，神亦得仙”。这些都是强调修炼中二者不可偏废，必须同时进行，提高身体的精神含量，直至把身体完全转化成精神性的灵妙之物，使提升了的精神和新的肉体重新合而为一。《灵宝毕法·玉液还丹》提出“积阳成神，神中有形”，“积阴成形，形中有神”，意即在这个过程中，精神得以肉身化，而形体也得以精神化了。在内炼过程中，人体先经过形转化为气，再由气转化为神，神最终回归虚无。在依次递进的转化中，身体被不断净化、提升、改变，最后成为纯精神化的存在，在另一个层次上达到形神、性命、身心在虚无中混沌不分的状态。先天的、动物式的混沌不分与此时经过修炼达到的性命一体已经不可同日而语了。

道教修炼时的炼精化气、炼气化神、炼神还虚，是“物”逐渐向“精神”的转化。“物”的精华，“物”的提升会转化为生命力，达到长生久视。生命力的净化会转化为精神力。炼丹符合自然进化的趋向，即存在物的意义及价值提升，不在于“量”的增加，而在于“质”的提高，高质的“物”才能与高能的精神相配合。道教主张生命意义的存在就是少的“量”与高的“质”的结合，极少的“物”载乘极大的精神含量。这很符合当代的生态进化观。所以炼丹在科学上显得不可思议，在哲学上却富有非常积极的意义，在伦理学上则可以令人敬畏了。

五    道教身体观的现代启示

道教身体观为当代人重新认识身心关系提供一些独特的思考。长期以来，在西方传统中，纯粹意识的、自为存在的主体与纯粹物质的、自在存在的客体之间一直处于对立状态。这种二元对立必然推演出身心二元论，其中，灵魂被当作纯粹意识，具有理性思考的特征，身体则被看成物理性存在，只有感性的功能。这种将身体和灵魂或精神分离的倾向由来已久。身体因其外在或从属地位在西方近代意识哲学中没有立足之地。[2]在20世纪以来的现代主义和后现代主义哲学话语中，这种情况却出现了逆转，身体的重要性越来越突现出来，关于身体的学问几乎成为当代哲学中的显学。在胡塞尔、海德格尔、梅洛-庞蒂、萨特、拉康、福柯等人的哲学中，身体成为重要的话语。他们都试图揭示出身体的异化问题，重新发现身体的意义和价值，并深刻地认识到身体是个人成为自我的重要方式，要直观思想一定离不开身体。

显而易见，道教的身体观与后现代哲学的身体观有暗合之处，也有自己的创见，显示出超前的现代性。

第一、道教认为人的身体存在、身体的感官活动比理论反思活动更具有原初性。它把身体置于其他如社会、政治现象之前，也置于理性活动之先。人的存在不只是唯理性、唯精神性的，更是肉体的、知觉的。但道教并不局限于身体的感觉活动，也不把身体还原为人体自身的各种生理状态，以至于否定了身体与世界的动态关系。存在虽然不是头脑中的玄想，但也不是感官的满足。生命的自由不仅需要被“身”体验到，而且也需要被“心”意识到。道教的形神相守把身心统一起来，将感性和理性活动合而为一。它认识到心的理性思维能力能提升身体感官的具体活动和感性知识，使生命活动即具有理性、精神化的层面，又具有感性、肉身化的内容。

第二、身体不仅是主客的统一体，也是主客互动的过程。身不是固定不变的物质，心不只是能思维的精神。身心之间是一个互相发现的过程，它永远处于开放状态。等待着我们去表达的静态的客观意义事实上是不存在的，意义来源于我们在具体环境中的在世行为和现实活动。身心在交互过程中发生并发现意义。这时，“意义与世界一同向作为主体的人在其身体中开放”[3]。身心的互动使身和心在提升过程中都有所改变并带来新的进展，创造新的东西。

第三，道教对身体的种种修炼和操作在于不断缩短身体与精神之间的距离。马克思曾提到，人的肉体组织相对于愈益加速变化的社会关系而言，始终处于大自然缓慢进化的漫长历史过程之中。而精神的发展除了受制于自然因素外，也受制于社会、文化、宗教等因素的影响，它的发展大大超越了肉体的进化，于是在肉体与精神之间形成了很大的张力。而道教修炼旨在将肉体变得具有超越性，摆脱自然对它的影响，提升肉体的质量。道教养生内向地运用意识，循序渐进地将精气神融为一体，实现对自身内在微循环的改善，并打通和外界宇宙的连接，使生命产生更大的能量，同时提升肉体和精神的质量，让精神和肉体一起走向神圣。它客观上增强了人的内在生命力和免疫力，提高了身体素质。在修身中，精神在其中不仅变成了知识，也提升成了境界、伦理、道德，减少了精神对肉体的压迫感。这与科技理性通过理论先把人体外化成一块普通物质，然后用基因科学或纳米技术对人体进行全方位的操纵和改变，将人工材料或机器置入人体，以对人的生老病死进行人工干预和安排以提高人的身体能力有着本质的区别。后者完全无视人体的精神性，使“心”对“身”的绝对控制成为现实，严重加剧了身心之间的对立，并威胁到人的自然体以及人的尊严。道教身体观有助于缓和日益激化的身心冲突。而“顺则生人，逆则成仙”的内丹可逆性思想，强调了身心关系和心物关系的可逆性方面。借助身体的可逆性、身体间的可逆性、人与世界的可逆性，也有助于解决人与自然的和谐问题。

第四，身体无论是整体还是它的各组成部分，在道教里皆有神性。身体内各器官、组织是神灵的居住地，这是原始思维的特点，在科学上无法论证，却有着哲学上的价值。与神灵结合的身体及各个具体器官具有与物质不同的性质，它们与整个身体具有同质的意义。现代医学把身体看作是由因果原理操纵的生物机器。身体由分子、原子、细胞和ＤＮＡ组合而成，是与心灵分离的物体。精神里最肮脏的东西曾被认为都产生于身体。在道教看来，由于身体各部位居住着与大宇宙相应的神灵，它不是可以随便丢弃、缺乏神性的物质，而是神圣的空间，神圣与凡俗在这里合而为一。

总之，通过在现代语境中诠释古老的道教，它可以加深我们人类对自身的全面认识。尼采曾指出西方哲学的一个“巨大疏忽”是贬低身体，甚至把它视为敌人。在这方面，道教对身体的丰富而睿智的卓见，是对西方传统的一个修正，很值得我们重新挖掘。

【注释】

[1] 道藏(20)[Z]。北京：文物出版社，上海书店，天津古籍出版社，1988，第622页。

[2] 杨大春，“意识哲学解体的身体间性之纬——梅洛-庞蒂对胡塞尔他人意识问题的创造性解读与展开”，《哲学研究》，2003年第11期。

[3] 臧佩洪，“当下身体开放的存在之现象学描述”，《法国哲学研究》，2003年第6期。

（原载《哲学动态》2005年4月。录入编辑：神秘岛）