人们怎样理解和规定自己的人性，就怎样生活；人们怎样生活，就成就怎样的人性。休谟曾把人性视为一切科学的“首都或心脏”，把哲学规定为研究人性的科学。徐复观先生在《中国思想史论集续编》中也提出过人性论居于中国哲学思想史的主干地位，是中华民族精神形成的原理和动力，是了解中华民族之所以为中华民族的起点和终点。长期以来，对中国人性论的讨论多集中在儒家，对道家的人性论研究很不充分。一方面，《道德经》一书言简意赅，没有一处提及“性”这个字；《庄子》内篇也没有出现“性”字。另外，先秦道家站在儒家的对立面，对仁义、礼法的批判，及提出的“绝仁弃义”（《道德经》第63章）、“上德不德” （《道德经》第38章）、“大仁不仁”(《庄子·齐物论》)、“至仁无亲” (《庄子·天运》)等思想容易让人产生道家反道德主义的误会。其实，道家作为中国哲学的重要组成部分，对人性有着独特而深刻的思考。老庄虽少直接提及“性”，但其中的“德”、“命”、“真”等范畴都有“性”的内涵。《庄子》外杂篇则多处谈到“性”、“性命”、“性情”、“常性”、“情性”、“忍性”、“天性”、“形性”、“塞性”等。可见，道家对人性的讨论是逐步明确和深化的。

一

在道家那里，没有人性善、恶或不善不恶等直接判断。道家用真伪论人性，有别于儒家用善恶论人性。[1]在道家看来，人类的痛苦主要来自于过分人为，即来自于人类的不合本性的生活和矫情、伪性，所以它倡导恢复人的真性。真性指自然之性，道家人性论的主要内容是人性自然。《吕氏春秋》解释这种自然人性道：“性也者，所受于天也，非择取而为之也。” （《吕氏春秋·季冬纪》）“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”（《吕氏春秋·不苟论》）郑开博士认为，道家的自然人性比较接近于古希腊的“physis”，即自然而然的，非人工的；本性使然的，非人为约定的；自然界的，非社会的。[2]“自然”的总体意思是本来如此。它由“自”和“然”两个字组成。“自”在甲骨文里是鼻子的象形，意味着人以手指鼻子来自指。我们由此可以进一步推演为“自己”。“然”指事物之状态，或“是这样”等。按照其基本词义，“自然”即“存在者如其所是的存在样态”，或“万有按他们自己的样子，如其所是的存在本身”。[3]拉法格教授（Michael Lafargue）在《道家的自然是人类文化的一部分》中采用“对抗性诠释学”分析过道家的“自然”概念与现代 “自然”概念的不同。[4]“自然”之“然”没有具体指向什么，没有规定存在者是什么，它不含有“是”那样的肯定意义。有所“是”就有所不是，肯定一种性质，就否定了另外一种，结果反而限定了它。所以道家的论证方式常常是否定的，它用不是什么来说明那个“然”，如无为、无知、无欲、无情、无乐、无己、无功、无名、无私、无身、无执、无德、无隅、无形、无事、无心、无亲等等。由于“然”不具体指明什么，所以它避免了“是”的肯定义和偏于一曲，避免了把存在者僵化、固化和名相化。即使道家使用具有肯定意义的表达，那也常常是用抽象的“天”、“自然”、“德”、“真”和具象的“素”、“朴”、“赤子”、“婴儿”、“水”等词来表示它的理想人性——自然性。

自然人性旨在维持人的本真存在状态。从自然人性具有无为、无知、无欲、无情、无乐、外物等特点看，自然人性其实是道家的理想人性，是超越必然性的自由状态。回归自然人性，不是回到物的状态，恰恰是要超越这种状态，进入精神无碍的逍遥境界，让人真正成为人，即达到真人的境界。自由和创造是人作为人最本质的特征。在《逍遥游》里，庄子向往的就是摆脱了“物”的拘拌的自由自在的遨游。康德把不受他人强制的独立状态作为人的自由概念的基本规定，它是作为人的与生俱来的天赋权利。哈耶克(F.A.Hayek)从康德的自由概念出发，认为自由指对个人强制的免除，是对个人私域的界定和保护。显然，道家的“自然”含有自由的意义。自由本身就是目的，它构成人类最基本的价值。[5]可以说，道家向往和追求反真复性，崇尚天然质朴、无拘无束的生活。保持这样的人性就是给人以自由，解除了对人的强制，让人实现其天然所是。道家高唱“率性而行谓之道，得其天性谓之德”（《淮南子•齐俗训》)，意思是道和德就是自然人性的展开、获得和实现。对道家来说，人类的善就是按照其本性生活，个人本性的保持就是完善或德性的实现。否则就是人性的失落，人不再成其为人，变成了有缺陷的人和非人。

需要说明的是，自然人性不仅不反道德，它反而是在人性的深处寻找道德的根基，在道德的原点上建立道德之所以成立的内在根据，提倡更合乎人性本然的道德。用今天的眼光来看，它蕴涵一种融合于自然的生态道德理性。老庄并没有象儒家那样提出外在的道德规范，而是将为人之道由外在的道德规范升华为完全内在的自觉意识和理性，因而其道德观成为富于辨证思想的形而上的道德哲学和人类哲学，它追求的是天人一体的和谐状态。道家尊道贵德，从老子一书名《道德经》就可知其意旨。但道家的“德”不是有名有相的仁义道德。道家把“德”解释为“德者，得也”，“得其真性谓之德”，即道的实现就是“德”，就是实现了某物的意义、目的和形式，实现了其特殊本质，使它那区别于其它物的本质明显起来。自然天性的维持既“德”，套用现在的语言就是，存在者如其所是地存在着就是“德”。

郑开博士把道家的“德”与古希腊的“arete”进行了比较，他认为古希腊的“arete”是与“morals”相对立的，后者是用善恶评价方式调整人与人相互关系的标准、原则和规范，是一种社会意识形式；而“arete”是任何事物固有的特性、特长、优点和功能，保持这些特性和功能是善的，失去它就是恶的。如马的“arete” 就是它的奔跑的特性和能力。庄子就说：“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”（《庄子•马蹄》）在道家看来，保持这种本来的东西也是最好的。道家“顺应自然”、“得其真性”也就是要求维护自然、本然、天然的特性、本能和优点。可见，道家提倡的是基于人之自然性、超越善恶、名相的另一类“道德”。相对于具体的要求和规范的仁义而言，道家的“道德”具有形而上的色彩，更为根本，更合乎道家的最高理念“道”，更适合人的本性。老子讲“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”；（《道德经》38章）庄子说“毁道德以为仁义，圣人之过也”， （《庄子·马蹄》）这表明仁义是在“道德”被毁弃之后的人为的、外在的规范。“道德”则更为基本，它的基础是人性的内在光辉，以人心、人性为基础，而非《庄子》书中的温伯雪子到鲁国见到的儒者“进退一成规， 一成矩”的外在形式。所以庄子借他的口说：“中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。” （《庄子·田子方》）

道家呼吁人们保守自己的本性，希望用顺任天然来恢复生命的本来之真、本然之性。那是人成为人的内在根据，失掉这个根据，就是失性，变成非人。所以道家在不同时期都提醒人们回归其真性，复性说是道家持之一贯、反复倡导的主题。如：

各复归其根。（《道德经》16章）

复归于朴。（《道德经》28章）

复归于婴儿。（《道德经》28章）

反其性情而复其初。（《庄子·缮性》）

性修反德，德至复于初。（《庄子·天地》）

真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。（《庄子·渔父》）

牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”（《庄子·秋水》）

道家特别破斥用外在的、人为的、受制于形名的意识形态和制度对天然人性进行改造、扭曲和破坏。它对任何阻扰自然人性得以维持和发展的思想观念、意识形态和制度提出质疑。在道家看来，一味追逐寿福祸夭、仁义道德、名利地位和制度性的礼乐以及机械技术等身外的物质性的东西都会对人性的天然产生破坏。这样的人性论提倡个体独立意识、独立思考和独立判断，对权威、偶像等遮蔽真性、有损个体独立发展的拦路石保持着警惕，并对之进行解构。道家解构和消解的矛头主要指向占主流地位的儒家。也可以说，儒家在谋取和维护话语霸权，而道家则在挑战和消解其话语霸权。[6]

二

道家认为遮蔽人性的有仁义礼智信等道德规范，尤其是当这些外在规范被本体化、神圣化、固定化，被推崇为最高的终极价值，而成为构建和维系封建宗法社会的支撑和脱变成伪道德的时候，以及当封建王朝设立学校、规定教学课程和内容，以便将这套价值观念灌输给人民的时候。教育不再是去帮助人们发现自己的心灵，帮助人们提高自由创造的能力，而是通过学校教授这些道德内容，用外在的手段强制性地改变人性，结果对人性造成极大的破坏。人本来纯朴、简单，只须用“辅万物之自然”的无为方法引导和管理，顺民之情性。如果用外力强行改变和规范人性，把实行仁义与统治和利益联系起来，仁义蜕变为伪性、矫情，人于是学得刁钻、狡诈、虚伪，并且贪婪，最终失去本性，成为假面具，以致于难以治理。道家认为圣人治人，用这些规范去教导人，只能越教越坏。要恢复自然人性，就应该抛弃这些使人虚伪的外在说教。所以老子呼吁屏弃圣人的有为，恢复无为以张扬人性。他尖锐地指出：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。（《道德经》第18章）

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。（《道德经》第19章）

庄子对儒家仁义破坏人性批评得更为尖锐，统治者用仁义来规范天下，天下人都奔命于仁义，抛弃自己的本性，用仁义伪装自己。所以他认为仁义礼乐是对人性的改变、侵害和扭曲，让人性失去其本来面目。为了成全仁义，甚至使人失去生命。仁义将人引向了歧途，尤其是当统治者标榜仁义、以仁义论是非时，百姓奔赴仁义，仁义成为生命意义之所在和获得利益的保障，以至人用生命换取仁义而成为其殉葬品。这样推行仁义对人造成的破坏简直可以和对人施行的黥、劓等酷刑相提并论。庄子说：

有虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义，是非以仁义易其性与？故尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。（《庄子·骈拇》）

意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝”？意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非’”。许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？” （《庄子•大宗师》）

仁义其非人情乎！且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待墨索胶漆而固者，是侵其德者也；屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也。 （《庄子•骈拇》）

儒家圣人提倡仁义对人性造成的是灾难性的损害。天下之所以不能得到治理就因为儒家总想通过仁义来规范人心、治理天下，结果适得其反、事与愿违，天下混乱。人性被蹂躏的地方，道德必然被践踏。因为道德是构筑在人之自然性的基础之上，是人性向社会舆论的延伸与表现。儒家改变人性必然导致道德的败坏，所以庄子犀利地指责道：

夫子乱人之性也。 （《庄子·天道》）

夫仁义憯然乃愤吾心，乱莫大焉。（《庄子·天运》）

夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。……及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。（《庄子·马蹄》）

圣人之利天下也少而害天下也多……圣人生而大盗起。掊击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。……圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。 （《庄子·胠箧》）

庄子这里的大盗指“窃国的诸侯”和专制帝王。由于仁义直接服务于封建君主，为其统治正名，使其合法化，所以庄子将专制的存在与圣人的命运等同看待。马克思曾说过：“君主政体的原则，总的说来，就是轻视人，蔑视人，使人不成其为人。”“专制制度与人性是不相容的。” [7]道家也一针见血地否定、抛弃那些倡导仁义的所谓“圣人”，因为他们对社会产生的危害比带来的利益大得多。他们提倡的仁义是对人之自然性的威胁。

三

道家认为遮蔽自然人性的还有强大的、无所不在的集体意识。过分强调集体意识，甚至以牺牲个体意识为代价，自然人性也会被淹没。道家复性的另一重要内容就是要坚持树立个体独立意识。一般说来，儒家强调人的家族、民族、国家、天下等集体价值。儒家仁义道德主要表现在人的社会关系尤其是血缘和上下关系中。孟子讲“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也，礼之实，节文斯二者是也”。（《孟子•离娄章句上》）可见，作为应当如此的“义”在儒家这里首先必须在以家族血缘关系为根基的人与人之间的现实伦理秩序安排中来展现，体现出一种集体本位观。这样就使本来“求之在我者”的“义”不得不周旋于个体与他人之间的张力之中，从而导致个体立场和自我价值极有可能淹没于无限制的集体意识之中。[8]也有学者批评说：“中国传统德治论建立在宗法人伦和等差之爱的基础上，缺乏个体观念和平等意识。道德与政治一体化，凌驾于个人之上的虚幻的不合法的整体权力被合法化和绝对化，形成了个人、家庭、国家大一统的整体主义，严重扼杀了个人存在的地位、权利、尊严和自由，否定和抹煞了个体的真实意义”。[9]在这种情形下，个体只能以共同实践中的非独立构成而存在，个人迷失在他所参与的社会生活和世界里。

与此对应，道家更强调个体的价值。道家自然人性论推崇个体的价值与独立，它有别于从类和群体来谈的人性论。顺乎自然就是顺从每个独立个体的特性，不同的个体有不同的个性。个体是独一无二和无法复制的，所以自然性就应该表现出个体性和差异性。个性的获得就是个体自然性的实现。道家高度赞赏“出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有”（《庄子• 在宥》）的人，认为这种“独与天地精神往来而不敖倪于万物，不谴是非， 以与世俗处”（《庄子• 天下》）的逍遥自在的个体最可贵。他们“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外” （《庄子• 逍遥游》），或“乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。”（《庄子• 应帝王》）何等洒脱，何等高妙，何等特立独行！

儒家推崇三立，在传统社会里，功名也是在集体性中获得的。道家则认为“名与功，身之仇，功名就，身即灭”（《老子想尔注》），把功名看作生命的对立物，因为建功立业的人往往为了功名而牺牲个体的独立意识，伤身损命，从而可叹地减少了整个社会的创造性。道家以个体价值的实现为重，而不是将个体淹没在集体中。儒家讲忠孝，忠孝也是在集体中完成的。庄子讲到王子搜拒绝成为越国的君王，他仰天长叹曰：“君乎君乎！独不可以舍我乎！”（《庄子•让王》），渴望舍弃君王，摆脱君臣关系。《至乐》中的髑髅因为“无君于上，无臣于下”以至于复为人而不愿。《知北游》提出子孙不是个人所有，“孙子非汝有，是天地之委蜕也。”不把子孙看作自己的，而看成社会的，家族伦理在道家这里是不重要的。老子讲“天道无亲”，（《道德经》第79章）庄子说：“至仁无亲。……夫至仁尚矣，孝固不足以言之 。”（《庄子•天运》）儒家的忠君孝亲被道家提倡的个体价值所消解。忠和孝是下对上的单向责任，维系社会组织依靠的是下级对上级的忠诚。忠君孝亲可以在某种程度上协调人际关系，但这些价值远不能把传统的封建国家带向一个现代化的契约化、理性化、法制化的高效率国家。现代国家的运作需要的是合理性的程序，表现为理性化的成文宪法和理性化的法律；受理性的规章制度所约束的、训练有素的行政人员所管理的行政机关和资本主义的社会劳动组织形式。这些理性化的社会组织的形成不过是行为理性化的结晶。所以，行为的合理性是现代社会的基础。[10]按照道家强调个体独立，一个社会要正常运行，这些独立的个体就应该遵循一定的大家共同认可、对所有人有效的合理性程序，而不能靠以势压制和自上而下的伦理规范来强行其实践某些个人的意志。

道家还提出人能自爱，才能爱人。爱人与爱己是一体的。《太平经》讲：“夫人能深自养，乃能养人。夫人能深自爱，乃能爱人。有身且自忽，不能自养，安能厚养人乎哉？有身且不能自爱重而全角，谨守先人之祖统，安能爱人全人？”（王明，《太平经合校》，第56页）如墨家学派以自苦为极，“墨子独生不歌，死不服 ，桐棺三寸而无椁，以为法式”，庄子批评这样的自践行为道：“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己。”（《庄子•天下》）道家主张“人人不利天下，天下治矣”。养成尊重个人的文化才会使人们互相尊重，天下才会太平。道家在这里看得很深刻，甚至“拔一毛利天下而不为”，被孟子批评为“为己”和“无君”。他说：“杨氏为我，是无君也”（《孟子•滕文公下》）。在道家看来，一毛是身上的细胞，生命由无数的细胞组成，没有哪一个细胞比别的细胞更重要，每个细胞都是独特的，都是不可替代的。所以：

伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。  古之人，损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人有损一毫，人 人不利天下，天下治矣。……一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？（《列子•杨朱篇》）

杨朱在这里想说明的是，即使微弱似一毛也是整个身体中之一物，具有独立价值。它们的积累构成身体，与身体有着同等的重要性。作为部分，他们等于甚至大于整体。这当然是极端的例子，但可从中看出道家捍卫个体性的决心。个体是价值对象，个体拥有尊严，不是没有思想和自我意识的螺丝钉、部件或元素，不是成就其它目的的手段，个体以自己为目的。今天的生命科学研究表明，基因与细胞、细胞与器官、器官与个体等等都有着死亡与生长的机理，都与各生态层次及环境有一种代谢关系，缺一不可。基因、细胞、器官等人的内在组织具有科学上的以及伦理上的内在价值。细胞也是生命，是应该敬畏的，人体器官就不可以像商品那样进行买卖。它们已经成为权利对象和立法对象。道家认识到一根毛发的内在价值与今天生命伦理的发现有相似之处。道家“拔一毛利天下而不为”，其出发点是利己，但为了维护个体独立、权利和价值，道家诉诸的无为政治的有限政府尊重个人权利，保护个性的发展，有利于个人创造性的发挥。个体的创造性发挥出来才能为整个社会创造更多的物质和精神财富。[11]由于每个人都是独立个体，这也为人们互相尊重提供了条件。道家讲无为，看上去像不要政府管理，其实主要是限制君权，它看到了专制政治在实现个体价值、维护自然人性方面的困难。

道家重视个体必然提倡怀疑精神，淡化对权威和偶像的崇拜。一般说来，儒家制造了一系列关于圣人、经典、语言和诗乐的神话，在与君权建立神圣同盟的同时，儒家早已使对语言文字、圣人经典的信仰敬畏变成普遍而深刻的民族文化心理。而百家之中，惟有道家通过彻底否定语言文字、圣人经典、君权政治等，对儒学的独尊地位发起挑战。[12]这种勇气和精神是非常值得肯定的。《庄子•天道》记载轮扁将桓公所读的圣人之书说成糟粕：“古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”这里，庄子借轮扁之口说出圣人之书是糟粕，强调个体的独立思考，提出应身体力行、亲身体验，不要盲目崇拜古人和权威。庄子还说“六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！” （《庄子•天运》）

值得注意的是，道家对个体性的强调并不是自我中心主义式的，并不是自以为是，并将之推广到普天之下，让所有人都接受它。它承认在自我之外还有其它的价值选择，它们有各自的合理性。庄子嘲笑井底之蛙以自己为中心，以为天下就这么大。他还讲到河伯在秋水到来时以为“天下之美为尽在己”，当他顺流而东行，“至于北海，东面而视，不见水端”，于是望洋兴叹，认为自己先前的浅见真是贻笑大方。北海若告诉河伯说：“井鼃不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。” “吾在天地之间，犹小石小木之在大 山也，方存乎见少，又奚以自多！” （《庄子•秋水》）在这里，道家肯定了价值的多元化，提醒人们不要将某个价值一体化，固执地排斥别的价值，我们应该对其它价值选择多一种宽容和理解。

综上所述，道家人性论的主题是回归人的真性状态。道家力图摆脱各种物性对人性的干扰，认为全性保真是人生的首务。[13]道家所追求的“人性”顺其自然，在于人的生命回归和顺应自然，不执着于仁义道德、功名利禄、物质技术，不为外物所累，达到自然生命之纯洁、素朴、安宁、恬静的境界，让精神无碍地游历于天地的至高境域。它要求树立个体的独立意识，让人能够自由选择，彰显和发展个体的尊严与人性的光辉，摆脱各种束缚和干扰，给出一个空间让真性得以实现和维持。这种状态的主要特点是自然、自由、自为的发展。自由是责任和义务的前提和基础。自由选择意味着深刻的责任，对自己、对他人、对万物。所以我们首先要确定人性的尊严与自由，发掘人的精神性、独立性和超越性。

【注释】

[1] 陈静，《自由与秩序的困惑——<淮南子研究>》，昆明：云南大学出版社，2004年，第251页。

[2] 参见郑开，《道家形而上学研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第186-196页。

[3] 赵东明，“‘自然’之意义——一种海德格尔的解释”，《哲学研究》，2002年第6期。

[4] “对抗性阐释学”与传统阐释学形成宣明对比，旨在与一种文本或传统对抗。它首先要求仔细观察文本或传统的“相异性”，找出与我们自己的假设、关注和价值的不同之处。这就需要把我们自己的观点暂时放下，注意文本中那些与我们自己的观点特别冲突的部分，来重建他者的观点。这种重建过程可能与我们的观点相互冲突。通过与我们的观点比较，权衡其优势和弱点，衡量它对我们当前处境的实用性。

在拉法格看来，道家的“自然”与现代西方的“自然”概念有类似之处。不同之处是现代西方把“自然”理解为与人类文化相对立的东西，认为对人类重要的才是真正重要的。这一切意味着我们今天热爱的“自然”在某种程度上完全是文化的创造。我们不可避免地是人类中心主义的。赋予“自然”价值是人类的理想，不是避免人类干涉就可以实现的。道家“自然”的关键思想是有机和谐，而不是人类不触碰的自然，不是什么都不管，它暗示了“园林式的”生态方法。这点应成为生态运动的指南。道家的自然不是指实际状态，而是理想的状态。见Michael Lafargue, “‘Nature ’as part of Human Culture in Daoism”, Daoism and Ecology: Ways within a Cosmic Landscape , pp.45-59.

[5] 张曙光，《哈耶克自由主义理论》，《读书》2005年第7期。

[6] 在诸子百家之中，道家是儒家最主要的对立面。墨家作为一个学派在汉代已经消失，法家与儒家后来很多时候是共同维护着社会秩序，儒法出现合流。名家专注于逻辑辩论，兵家、农家、医家、阴阳家等大多是操作性的。儒道之间的张力体现着自由与秩序、创造与因袭、变化与稳定、差异与统一的张力。道家的批评性是一个社会保持活力的根本保证，它与儒家一起推动着中国社会的发展。

[7] 马克思：《德法年鉴》，《马克斯恩格斯全集》，第411、414页。

[8] 马奔，“两种正义观：罗尔斯与孟轲”，《济南市社会主义学院学报》，2003年第2期。

[9] 田薇、胡伟希，“从人性论的差异看中西政治哲学理念的分殊”，《东岳论丛》，2002年第2期。

[10] 崔月琴，“合理性：理性精神的当代意蕴”，《社会科学战线》，2003年第4期。

[11] “自爱才能爱人” 出自亚当·斯密《国富论》中著名的论断，即每个人在追求自己的利益时，都“受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的……他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”斯密提出的“看不见的手”的经济人假设可以帮助我们理解“人人不利天下，天下治矣”这句话的道理。

[12] 孙敏强，“儒道互补历史原因管窥——兼论道家对儒学独尊地位的挑战”，《浙江大学学报》，2003年第6期。

[13]《文子·精诚》：“夫人道者，全性保真，不亏其身”，“是故圣人内修道术而不外饰仁义，知九窍四支之宜，而游乎精神之和，此圣人之游也。”

（原载《学术中国》，2007年11月。录入编辑：神秘岛）