20世纪70年代末期以来的改革开放时代，也是我国哲学发展史中的一个富有创造力的时代。一些学贯中西的哲学家不仅系统地总结了中西哲学大家的思想，把对哲学史的研究推进到一个新的阶段；而且自觉地倾听时代精神的呼唤，提出了具有原创性的哲学体系，极大地深化了对道德哲学的研究。例如，张世英在其《哲学导论》[1]等论著中，鉴于我国哲学界自20世纪80年代初期以来对“主体性问题”的讨论，围绕着“中国哲学向何处去”、“哲学何为”等问题，在深入研究西方现当代哲学和中国传统哲学的基础上，力求把中国传统哲学的人与万物一体的思想、西方现当代关于人与世界融合为一的思想同西方近代的主客关系思想结合起来，倡导一种“以进入人与世界融为一体的高远境界为目标之学”的哲学，其中所阐述并蕴涵着的深刻的哲学—伦理学思想，值得我们予以充分重视和进行深入思考。

一、哲学是追求人与万物一体的境界之学

关于哲学是什么的问题，张世英首先认为，思考普遍性问题是哲学的开始，即把世界（包括人在内）作为一个整体来考虑的这样一种最大最高的普遍性问题，正是哲学研究的对象。当然，即使是最大最高的普遍性也是与具体的、个别的事物和现象相联系的，即哲学是与人们的现实生活相联系的。有了对这种普遍性问题的惊异、好奇，就意味着哲学问题的提出和哲学的产生。据此，张世英应用德国现代著名哲学家海德格尔等人的研究成果，考察了哲学史上对哲学的界定，指出关于哲学是什么的问题在西方哲学史上约有三个不同阶段的回答。

在古希腊早期思想家赫拉克利特那里，“爱智慧的”这个形容词指人对万物（一切存在者）合而为一的一种和谐一致的意识，指对万物统一的爱，人和万物合一，人和存在合一, 有些类似中国传统哲学的 “万物一体”、“天人合一”。但是，在智者派追求理智性的、概念式的东西之后，“爱智慧”所追问的问题就变成了“什么是存在者？”从此，“哲学就是以进入抽象概念的王国为最终目标的学问，……自柏拉图到黑格尔，在西方哲学史上占统治地位的这种概念哲学尽管与西方科学的繁荣发达有密切联系，但他又的确把哲学变成了苍白无力、抽象乏味的东西，把人生引向枯燥而无意义的境地。”[2]因此，西方现当代哲学家大多反对和批评这种独立于人之外的概念王国，主张哲学应从抽象的天国回到具体的人世和现实生活；反对主体与客体二分，强调人与世界合一、物我交融的生活世界。

由此可见，张世英把“天人合一”还是“主客二分”作为哲学的基本问题，指出这两种关系在中西哲学史上表现为三个阶段：第一个阶段是不包括“主体—客体”在内的“天人合一”，即“前主客关系的天人合一”。第二个阶段是“主体—客体”，这是西方近代哲学的主导原则。第三个阶段是扬弃了“主体—客体”式的“天人合一”。原始的天人合一固然有引人进入高远境界的魅力，但无助于认识自然、发展科学。因此，人类思想由此发展到明确地以“主体—客体”式为哲学的主导原则，是思想史上的一大进步。但是“主体—客体”式也有它的弊端和流弊：一是把哲学引向脱离现实、脱离人生的苍白乏味的境地；二是造成物欲横流、精神境界低下和自然对人进行报复的现象。所以，西方现当代的人文主义思想家们大多主张“后主客关系的天人合一”思想。

据此，张世英主张哲学是讲人与世界交融合一的生活世界的意义的学问，是追求人与万物一体的境界之学。当然，“这种境界不是抛弃主客关系，而是需要和包括主客关系却又超越之；这种境界不是不需要知识和规律性、必然性，不是‘弃智’，而是需要广泛的知识和规律性、必然性而又超越知识、超越规律性、必然性；不是不要功利追求，而是既讲功利追求又超越功利追求。”[3]这就是说，把关于最普遍规律的学问冠以哲学之名的时代应该终结了。这种哲学与西方传统的概念哲学有关。当然，以提高人生境界为目标的哲学绝非抛弃普遍概念和普遍规律，绝非抛弃知识，而是要在其基础上提高我们的人生境界。

关于当今中国需要提倡什么样的人生境界和哲学的问题，张世英认为，我们今天亟须发展科学，需要有经世致用的哲学观点，但由于现在人们过分地热衷于功利追求，对自然采取人类中心主义，对人采取自我中心主义，破坏了人与人、人与自然之间的和谐。因此，他主张在重视实用的同时，应该更多地提倡诗意境界和“民胞物与”的精神及其理论基础“万物一体”的哲学。总之，张世英强调，人与万物一气相通，融为一体，因此，人对他人、他物应有同类感，应当以仁民爱物的态度和赤诚之心相待。这是一种真善美相统一的境界，也是一种人与万物一体的哲学。

以上概括了张世英的基本哲学观念：把世界（包括人在内）作为一个整体来考虑，强调哲学与生活的密切联系，这是我们在研究其哲学时首先要把握的。其次，他对西方主体性哲学特点的概括是比较完整和有启发意义的：它成为科学发展的思想基础，同时奠定了近代的民主和自由；但也带来了本质主义、枯燥人生的弊端，特别是把人与自然、人与人的关系“主客二分”化了。他把西方哲学概括为三个发展阶段：原始的天人合一、主客二分、高级的天人合一，并主张“哲学是讲人与世界交融合一的生活世界的意义的学问”，突出了“意义”问题，这和西方哲学从本体论、意识论到语言论的三次范式转换是相应的。

由此，哲学在张世英那里有了新的主题：哲学从以进入抽象概念的王国为最终目标的学问转变为关于人对世界的态度或人生境界之学，并由此倡导一种“追求人与万物一体的境界”的哲学。当然，他在提出新的哲学主题时，对先前的哲学主题采取了一种辩证扬弃的态度：万物一体的境界需要和包括主客二分关系却又超越之；不能把哲学看成是一种知识和关于最普遍规律的学问，但也绝非抛弃规律和知识，而是要在其基础上提高人生境界。正是基于上述对哲学主题、哲学使命的新的理解，张世英认为21世纪的中国哲学要继续发展主客体的思维方式，伸张主体性哲学，这条道路是发展科学和民主的必然；但是也不要把人的主体性吹胀到万能的地位，对自然采取人类中心主义，对他人采取自我主义。

这就是说，在总结中西哲学史和审视其发展趋势的基础上，张世英提出的“哲学是追求人与万物一体的境界之学”的命题，其实质在于发挥一种新的哲学观念。现在的问题是，这种哲学观念是否合理？如果合理，它的意义又何在？对此，笔者认为，他的哲学观念是合理的。其合理的根据不仅在于，它是在对中西哲学史作了深入、系统和独特的研究基础上提出来的；更重要的在于，它反映了现当代社会的基本现实：科学技术早已成为人类生活的支配力量、哲学的主要任务已不再是为其提供认识论基础，而是帮助人们如何应用科学技术成就，即探讨人类生存的意义问题。张世英提出的“人生态度之学”的哲学观念，其意义就在于自觉地体现了人类社会生活及其哲学思考的发展趋势。当然，要充分把握其哲学观的意义，还必须了解其基本哲学观点。

 二、“主客二分”和“万物一体”作为人与世界的两种关系

 在提出了哲学是关于人对世界的态度或人生境界之学，即论证了哲学主题的转变之后，张世英就从本体论与认识论统一的角度阐述超越主客关系的万物一体观以及对万物一体的领悟即诗意境界和民胞物与的精神。他认为，在中西哲学史上，主要有两种关于人与世界万物关系的看法：一种把世界万物看成是与人处于彼此外在的关系之中，并且以我为主（体），以他人他物为客（体），主体凭着认识事物（客体）的本质、规律性以征服客体，使客体为我所用，从而达到主体与客体的统一，即主客二分。人与世界万物的另一种关系是把二者看成血肉相连的，即万物一体。没有世界万物则没有人，没有人则世界万物没有意义。就这两种人与世界结构的相互关系而言，他认为“天人合一”产生“主客二分”，生活实践产生认识。“只有在生活、实践中人与自然融合为一这个大前提，然后，人才可能作为主体而认识客体，没有这个大前提，主体是不可能超出自己的范围而认识外在的客体的，也就是说，不可能达到主客的统一，主客的统一根植于人与世界的融合、合一。”[4]这就是主客二分与天人合一的关系。

由于两种人与世界关系的存在，在哲学史上也就产生了两种超越的方式：纵向超越把世界当作一种外在于人的对象来追问，即西方传统概念哲学从感性中的东西超越到抽象的永恒的世界之中去。横向超越则把世界当作一种本来与人自己融为一体的整体来领悟，是从在场的现实事物超越到不在场的（或者说未出场的）现实事物。两种不同超越的方式不仅决定着两种不同超越的途径：思维与想象；而且也决定着两种不同超越的目标：思维以把握事物间的相同性（抽象同一性、普遍性概念）为目标；想象以把握不同事物间即在场的显现的事物与不在场的隐蔽的事物间的相通性为目标。相通指彼此不同的东西而又能相互沟通，相通的关键在于不同者所反映的全宇宙的惟一性。

从在场到不在场的横向超越是由显现处超越到隐蔽处，也可以说是由明处超越到暗处。事物所隐蔽于其中或者说植根于其中的未出场的东西，是无穷尽的，即事物是无根无底的。而西方“在场形而上学”所讲的认识只停留于在场的一边，不容许有想象不在场的东西的空间。从而，这种由纵向超越到横向超越的转向，也可以说是“从有底论到无底论的转向”，是从“思维的无限到想象的无限的转向”，而在真理观上，则表现为从符合说到去蔽说的转向。真理的处所不在认识上的判断，而在人（“此在”）对存在者以如其所是样子的揭示、去蔽。超越就是超越在场的东西，通过想象把在场与不在场结合为一，从而达到人与万物一体的自由境界，亦即达到去蔽说和本体论意义上的真理。

真理就是这种人与万物一体的境界。人究竟如何达到这种境界呢？人们之所以难于达到这种境界，主要是因为执著于日常生活中小小的自我。所以要达到这种境界，就要超越自我。而要超越“自我”，就要超越主客的二元对立，超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性，达到“真我”和“本我”。这里的关键在于悟到“本我”既各有个性和独特性，又不是独立不依的实体而是交叉点，进而悟到其他事物也不是独立不依的实体而是交叉点，悟到此与彼的交叉融合。通俗一点地说，“本我”的观点，也就是不执著，就是从宇宙整体联系之网的观点看待一切：不执著于我就是我，不执著于此就是此、彼就是彼。不执著则能获得自由。

这就是说，在万物一体之中，“任何一个人，和任何一个物一样，都是宇宙间无穷的相互关联（相互联系、相互作用、相互影响）的网络中的一个聚焦点或交叉点。……人之不同于物的地方在于人这个聚焦点是‘灵明’的，而其他万物则无此‘灵明’。‘灵明’的特点就是前面说的能超越在场，把在场者与背后千丝万缕的不在场的联系结合为一。正是这点‘灵明’构成了一个人的‘境界’”。[5] 当然，这一“境界”不仅是个人主观的东西，而且有更重要的物质、社会、客观的方面。因此，在当代社会中，我们不仅要用“万物一体”、“民胞物与”的精神提高和沟通不同的精神境界，而且要使这种沟通和提高体现在现实的社会生活中。至于超越之路，张世英认为应该既坚持其天人合一、万物一体的高远境界，又要强调达到这种高远境界所必须经历的道路和过程。

以上概括了张世英万物一体哲学观的基本观点。他首先区分了“主客二分”和“万物一体”这两种人与世界的关系，并确定了其基本特征和相互关系。“主客二分”具有外在性、人类中心论和认识桥梁型的特点，其核心为人类中心论，世界万物只不过是人认识和征服的对象。与此不同，“万物一体”的三个特点是：内在性、非对象性、人与万物的相通相融，强调人与世界的关系不是对象性关系，而是共处和互动的关系，世界因人而有意义。应该说，张世英在此区分人与世界万物的两种关系，十分重要和精练，把当代哲学思维的核心问题提了出来；就人与自然的关系而言，把通常的生态伦理学论证一下子提高到哲学本体论与认识论的层次，发人深省；此外，关于“万物一体”和“主客二分”相互关系的论证，也是辩证的。

那么，从哲学本体论和认识论相统一的角度来看，“主客二分”和“天人合一”这两种人与世界关系的区别究竟何在呢？本文认为，这就是张世英提出的“纵向超越与横向超越”两种超越方式，“相同与相通”两种超越目标，“思维与想象”两种超越途径，“有底论与无底论”、“思维的无限与想象的无限”两种无限观，“符合说与去蔽说”两种真理观的区别，而其实质或核心则在于：“在场的形而上学”与“在场与不在场相融相通的生存哲学”的区别。这就是说，理解张世英万物一体哲学观的关键在于，要充分把握张世英所发挥的现当代西方哲学的重要范畴：“在场”与“不在场”及其相互关系。可以说，如果把“主体”和“客体”作为“主客二分”哲学观的基本范畴；那么，就可以把“在场”与“不在场”作为“万物一体”哲学观的基本或核心范畴。

正是有了“在场”与“不在场”这对新的、基本的、核心的范畴，张世英才得以赋予中国传统哲学“万物一体”观以当代的意义：“在场与不在场、显现与隐蔽相互构成的境域是万物之本源，也就是说，不在场的、隐蔽的东西是显现于在场的东西的本源。按照这种新的哲学方向和观点来追究一事、一物之本源，则需要从在场者追溯到不在场者，而不是像旧的概念哲学那样到抽象的概念中去找本源。”[6]从而，人从无自我意识到主客关系式的感性认识与理性认识，包括在主客关系中的实践，再进而到对超主客关系的万物一体的领悟，或者换句话说，从对在场者的感性认识与理性认识到在场与不在场的想象中的结合和对不在场者的无限追寻，乃是“人生在世”的全过程。那种只讲主客关系式中对在场者的认识与实践，不讲超主客关系式中对不在场的无穷尽性的想象与追寻的西方“在场形而上学”，可以说是在人生旅途中半途而废。当然，人生往往是主客关系与超越主客关系两种态度交织在一起的。敢于面对主客关系的日常生活而又能从中挣脱出来（不是逃避），以无底深渊的整体为人生的家园，这就是只有人才能实现的超越。

三、把道德意识建立在万物一体的本体论基础之上

在从本体论和认识论上论证了人与世界的两种关系之后，张世英从西方传统哲学到现当代哲学转向的角度对其实质作了进一步的发挥：哲学所讨论的重点问题大体上由主客关系转向语言与世界的关系，由主客关系的观点转向人与万物融合的观点，并由此导致人们的真理观、审美观、伦理观和历史观的深刻变化：真善美统一于万物一体。“‘万物一体’既是美，也是真，也是善：就一事物之真实面貌只有在‘万物一体’之中，在无穷的普遍联系之中才能认识到（知）而言，它是真；就当前在场的事物通过想象而显现未出场的东西从而使人玩味无穷（情）而言，它是美；就‘万物一体’使人有‘民胞物与’的责任感与同类感（意）而言，它是善。‘万物一体’集真善美三位于一体，人能体悟到‘万物一体’，就能产生一种令人敬爱、仰慕的宏伟气魄和胸怀。”[7]

因此，张世英认为，要把道德意识的同类感建立在万物一体的本体论基础之上，要求达到超道德意识的审美意识领域。泰初本是一体。人与万物一体的关系是统一体之内的关系，正是这作为整体的存在支持着个人的生存，它是个人生存的源泉。面对这无限的整体或一体性，有限的个人总是从自己现有的地位出发，不断地超越自身，为无限的整体或一体性而献身，这中间就包含着人对人的责任感。这样的自我实现，既是最高的美，也是最高的善，既是审美意识，也是道德意识，既有审美愉悦感，也有道德责任感。人生的意义就在于此。从而，善是美的必然结论，审美价值决定着道德追求和科学技术发展的目标：“道德意识之成立，就在于把原无明确目的和目标的超主客关系的审美境界，按主客关系的思维方式，转换成一种明确的目的和目标（亦即某人心目中的‘善’）而加以追求，也就是把审美意识中之‘所是’转换成道德意识中之‘应该’。”[8]

在研究了万物一体作为真善美的基础，特别是提出和论证了“把道德意识的同类感建立在万物一体的本体论基础之上”的命题之后，张世英开始探讨狭义的伦理观问题。为此，他首先批判了当代人类的道德生活状况：人们过多地被自我中心论所控制，把自我看成是主体，其他都是客体，自我的活动就是使他人、他物对象化，亦即把他人他物看成是我的对象，而最终是占有他人他物。然而，人们越是一心一意地把他人他物当作对象，越是斤斤计较眼前的小小筹码，这些对象和筹码就越是侵蚀人们的精神，使人们自身也被异化而失去主体的意义。这就是说，人不能把世界万物只看作是可供自己使用的对象，更重要的是，人应该以仁爱的态度、以“万物一体”、“民胞物与”的态度对待世界万物。虽然，人不能没有“主客关系”而生活，但人“不能死于主客关系”公式而不悟。

万物一体和主客二分的不同表现在人与自然的关系问题上，就是人类中心主义和民胞物与说（特别是“物与说”）的不同。人类中心主义以人为中心，人处于支配和统治的地位，自然处于被支配和被统治的地位 。而民胞物与说认为，不仅天下之人皆如我的兄弟，而且天下之物亦皆我的同类，我对他人他物均应像兄弟一样对待。当然，民胞物与坚持人的卓越地位。“万物一体和‘物与’的精神并非指人与生物一律等价，而是包含等级差异的，这种差异就在于人有自我意识和道德意识，而其他生物则无，……我们既主张万物一体和物与精神，又承认人与物的高低之分殊并论证了这种分殊的标准，两者是统一的。正因为论证了人物间价值高低之分及其区分之标准，所以我们认为人有权利、有理由为了自己的生存而牺牲其他生命；正因为主张万物一体和物与精神，所以我们又认为人应该尽量培育保护其他生命的意识，应该在不得已而牺牲其他生命时抱有同类感和恻隐之心，从而采取尽量减少其他生命痛苦的措施。”[9]因此，人与自然和谐相处就是服从和顺应自然的规律性与必然性以改造自然物（与自然做斗争），使自然物适应人。

和人与自然的情况相反，人与人之间则是有心灵者与有心灵者之间的关系，因此能相互理解。人可以通过理解他人而日益与他人相通相融，和谐相处。一方面，人与人之间通过相互理解而和谐相处；另一方面，和谐相处并非保持绝对一致，其中仍有差异和矛盾。因此，人与人要和谐相处，首要的是尊重他人的相异性和独特性，而不是消灭相异性，强求一致。当然，相互尊重和容忍不等于互不相涉。相通就有相互作用、相互干涉。从而，相应于哲学的重心由认识自然、征服自然的旧传统转移到人与人之间的相互交往和相互理解的转变，建立道德律的方式也发生了从独白到对话的转变，从“主体性”到“互主体性”的转变，例如从康德的绝对命令伦理学到哈贝马斯的交谈伦理学的转变。

在了解了张世英本体论和认识论思想的基础上，我们就可以把握其道德哲学的基本观点了。根据其万物一体的真理观、审美观、伦理观和历史观，万物一体是真善美的本体论基础和依据，真善美统一于万物一体，并由此为其伦理观奠定了新的道德哲学基础。笔者认为，这对于多年来对道德主要进行社会学论证的我国伦理学研究来说，是一个重大的理论突破。而就统一于万物一体的真善美的关系而言，特别是就其中的审美意识与道德意识的关系而言，他也提出了值得重视的新观点：由于道德意识包含有功利追求，并表现为“应该”的意志要求，就没有真正达到人与天地万物一体的境界，从而审美意识优于道德意识，道德“应该”要建立在审美意识即超越主客关系所到达的“高级的天人合一”之上，只有加强审美意识的修养，才有可能提高道德水平。

这就是说，万物一体首先是一种本体论关系，是一种存在的基本本体论结构；同时，作为一种境界，人以与万物一体相通的精神来对待人和物，就使人与万物（包括物和人）处于一种无限的精神性联系的整体之中，这就是包括道德意识在内的审美意识。由此，张世英不仅论证了“把道德意识的同类感建立在万物一体的本体论基础之上”的命题，而且也表明了自己的道德观念：批判那种把一切都归结为使用对象的人生态度，主张不要把他人他物看作是单纯的对象或物，而要首先把他们看作是和自己一样具有主体性的东西，要用对待人一样的精神对待他人他物。也正是在此基础上，他才能够在人与自然、人与人的关系问题上发挥独特的见解，为相关的生态伦理学和道德社会学论证提供深刻的道德哲学基础。

张世英强调，万物一体和物与说大不同于认为人可以任意支配和统治自然物的人类中心论，但是它仍然坚持人之异于和高于其他自然物的卓越地位。当然，这种区分是万物一体之内的区分，而人与自然实现和谐相处也不是没有斗争的。毫无疑问，这里对人与自然关系的道德哲学论证是发人深省的，它综合和超越了当前在生态伦理学问题上关于“人类中心主义”和“自然中心主义”的争论。而在人与人的关系问题上，他则把重点放在倡导人通过相互理解而和谐相处上。张世英认为，人与人要和谐相处，首要的是尊重他人的相异性和独特性，而不是过分地强调一致性，更不能消灭相异性，强求一致。在关于经济全球化与文化多元化的问题上，他强调要适应时代要求，批判继承，着力于使中华文化与世界文化发展的大道接轨；既要看到文化多元化是顺应经济全球化的精神产物，又要看到人类文化不断走向融合的大趋势。显然，张世英的上述观点是符合时代精神的。

四、哲学家应按自己的哲学信念生活

张世英在概括自己的哲学观念、基本观点及其伦理观时还体现出来一种不同于西方概念哲学的哲学气质，即强调“哲学家本人也应按自己的哲学信念生活”。[10]他提出这一命题，是从考察“知行问题的道德含义与认识论含义”着手的：把知行问题归结为主体认识和改造客体的传统主要来自西方的主客二分哲学，至于中国哲学传统所讲的知行问题主要是伦理道德问题，知行合一就是为了达到天人合一的最高境界，知行合一是方法，是手段，天人合一是理想，是目标。知行合一之本体就是天人合一。可以说，儒家这种重“为道”，“知”哲学与“行哲学”相统一的传统，作为一种趋势也出现在西方现当代哲学中：虽然有着多方面的根本性不同，但是在要求“按照自己的哲学信念生活”方面，西方现当代哲学家和中国儒家哲人非常相似。从而，在经历了从天人合一到主客二分，从道德意义的知行合一到认识论意义的认识与实践之后，现在应多提倡哲学家按自己的哲学信念生活。

这就是说，哲学是关于人的学问，本不应自外于实际生活，哲学家本人也应该按自己的哲学信念生活，否则，哲学便会失去自己的光辉和生命力。正是基于上述观念，张世英倡导以突破固定的概念框架，超越现实，拓展未来的希望哲学代替一味强调尾随于现实之后的猫头鹰哲学。“现实的东西都是有限的，有限就是有界限、有限定：感性中的东西固然是有界限、有限定的，即使是思维中的概念也是有限定的，因而在一定意义上也是有限的。人生的‘生’就是生存、生活，而生存、生活是一种行动、一种活动，行动、活动就意味着不断地突破有限。人如果停滞在现实性中而不思突破其有限性，或者说，安于现实而不思前进，那就是死亡而不是人生：停滞于感性中有限的东西，固然是死亡；停滞于一些固定的概念，那就叫做思想僵化，也是一种死亡。所以人生应是一种不断突破现实的有限性的活动，这种活动就是人们通常说是希望。”[11]希望使人不满足于和不屈从于当前在场的现实。人生的意义就在于超越现实，即超越在场、超越有限、挑战自我，不断创新。显然，正是希望而不是现实，才更显示人生的最高意义和真实性。

人在现实与希望的统一体中，以现实为基地，以希望为动力，在人生的道路上向着未来奋战前行。但人不可能料事如神，事事都能如愿，都能按照自己的希望达到目的，人生的这种有限性也有其必然性。所以，克服人生道路上重重阻力和平息各种叹息的勇气，不在于无限吹胀人的主体性，而在于对人的有限性的意识和主动积极接受有限性这一必然性事实的态度。从而，希望就是超越有限、超越现实；人只有以勇敢的态度面对现实和有限，这才是真正超越了现实和有限，才是真正从现实性和有限性的束缚中解放了出来，这也就是一种人与万物为一的人生最高境界。“希望有大有小，有高有低，我以为人生最大最高的希望应是希望超越有限，达到无限，与万物为一，这种希望乃是一种崇高的向往，它既是审美的向往，也是‘民胞物与’的道德向往。”[12]

张世英哲学—伦理思考的一个重要特点就是善于总结中西哲学史上的积极成果，并加以符合时代精神的发挥，这一点尤其表现在他对“哲学家应按自己的哲学信念生活”的倡导中。他提出这一问题，是基于中国传统哲学的“知行”问题主要是伦理道德问题，同时也注意到了西方现当代哲学紧密联系人生的思潮。因此，张世英这样做时，并没有简单地回到儒家哲学；毋宁说，这是与他讲的哲学从“前主客关系的天人合一”经“主体—客体”到“后主客关系的天人合一”三阶段发展进程相应的。由此，张世英才能在吸取儒家“知行合一”思想积极因素的同时，清醒地坚持：儒家的义理之天必须被打倒，不同的哲学思想和哲学信念通过彼此间的交往和讨论而深化，不能把哲学与实际的社会政治思想、生活搅浑在一起而不对哲学做专门的研究。

同样，就哲学的气质而言，张世英的哲学—伦理观不仅强烈地关注现实生活，而且是十分积极进取的。千万不能误解，以为他的“万物一体，民胞物与”的哲学—伦理观是一种退回到个人生活、只注重人的精神维度的哲学。对此，张世英反复强调：万物一体这种境界不是单纯精神上的安宁或精神享受，而是对人世间一切现实活动的高远态度。张世英这种把积极进取精神和超脱旷达胸次结合起来的哲学气质集中地反映在他对“希望哲学“的阐发上。联系我们当前的生活实际和面临的挑战，再来看他关于停滞于固定概念的思想僵化也是死亡、希望就是虚拟、希望意味着冲破界限、希望塑造着命运等观点的论述，确实是富有启发和振奋意义的。从而，张世英的《哲学导论》“以什么是哲学”开始，以“希望的哲学”结束，对包括哲学观念、哲学—伦理观的基本观点、哲学家和哲学等问题展开了系统的、深刻的、独特的论证，是含有深意的。

张世英哲学—伦理观的提出，从哲学史的角度来看，是以海德格尔等西方现当代哲学家对西方传统“概念哲学”、“在场形而上学”的批判为基础的，其实质是发挥了一种以“在场与不在场相通相融”为核心的天人合一思想。从而，在一系列涉及哲学—伦理观的基本问题上，它表现出对以“主体与客体的辩证统一”为核心的主客二分思想的超越和扬弃：主体性→主体间性、实体→关系、认识论→美学、科学→人文、自由→团结、科学家→诗人、现实→希望、执著→旷达，等等。如果说，人们一般都会承认，以上几个方面体现了张世英哲学—伦理观对以黑格尔为代表的西方主体性“概念哲学”的超越和扬弃；那么，对于我们来说，更重要的问题在于，他的哲学—伦理观和我国以“教科书”为代表的哲学体系的关系如何？从其本人的话来看：“半个世纪以来，我们所广为宣传的哲学观点主要是要求主体认识客体、利用客体、征服客体，以达到‘主客的统一’。这种哲学观点的要害就是把世界万物当做对象：认识的对象和征服的对象”，[13]他的超越和扬弃显然是把“教科书”哲学包括在内的。当然，由于这里还涉及到与马克思哲学本身的关系，在对此做出明确的结论之前，还需要进行彻底的思考，本章在此只是把问题提出来。

此外，就当代哲学的发展而言，虽然哈贝马斯把“后形而上学思想”看作“标志着现代与传统的决裂”的“二十世纪哲学研究最重要的原动力”之一，强调哲学“只能发挥批判力量，因为它已经不再拥有一种关于好的生活的肯定理论。”[14]但他也并不反对“对形而上学问题，或有关人和世界的整体性的问题所作的任何一种探讨”。[15]那么，在他所认可的“对于在日常生活中和超常事物打交道仍然具有不可替代的规范作用”的宗教之外，以及他本人的“程序合理性”的交往行为哲学之外，是否还可能有一种既摆脱了逻各斯中心主义，但又“仍然和前理论知识以及生活世界非对象化的整体之间保持着一定的联系”[16]的实质性哲学呢？

    从这一意义来考察张世英的哲学—伦理观，可以说它的意义在于：在哲学的“后形而上学思想”时代，阐述了一种不同于程序合理性哲学的实质性、普遍性、整体性的广泛理论，为人们形成个人的世界观和人生观提供了一种比较成熟的选择。当然，在当代多元化的市场经济社会中，就哲学与人们共同生活的关系而言，更需要发挥其形式“程序合理性”，而不是“终极性”、整合性的形而上学思想。但是，对程序合理性的强调，并不意味着必须否定任何实质性的广泛理论。难道人们的共同生活，永远只能停留在程序合理性的水平上吗？如果有共同生活的程序合理性和个人生活的实质合理性之间的积极互动，不是更好吗？因此，作为一种后形而上学时代的实质性哲学，张世英的哲学—伦理观将给予人们深刻的启示。

 

 【注释】

[1]即张世英著：《境界与文化——成人之道》，人民出版社2007年；《哲学导论》，北京大学出版社，2002年和2004年；《进入澄明之境——哲学的新方向》，商务印书馆，1999年；《天人之际——中西哲学的困惑与选择》，人民出版社，1995年。

[2][3[4][5][6][7][8][9][10][11][12][13]张世英著：《哲学导论》，北京大学出版社，2002年，《导言》第6页，第9页，第8页，第79页，第151页，第232页，第251页，第272页，第303页，第406页，第412页，第254页。

[14][15][16][德国]于尔根·哈贝马斯著：《后形而上学思想》，译林出版社，2001年，第49页、第14页、第47页。

 

（选自《道德结构与伦理学》第四章，作者惠寄。录入编辑：乾乾）