在为实现经济富强、政治民主、社会和谐、精神文明的宏伟目标而努力的进程中，需要组织好现实的社会生活，包括其道德生活。这是一项伟大而艰巨的事业，需要不断地实践，不断地探索。从而，对于我们哲学—伦理学工作者来说，也有义务为探讨“如何组织好道德生活”的问题贡献力量。但是，要深入展开这一探讨，就不能够局限于当下的实践范围之内，而是应该放开眼界，吸取古今中外各种合理的哲学—伦理学理论的积极成果，形成自己的建设性构想，并使这一构想接受当下生活的检验，以实现理论和实践之间的积极互动，使现实的道德生活更好地走向理想的未来。有鉴于此，笔者以下拟在简要地概括和分析儒家《大学》的“修己安人”之道和罗尔斯《政治自由主义》的“政治正义”观念的基础上，提出自己关于当代转型社会的“道德构想”，并以此就教于各种合理的理论学说、特别是现实的生活实践。

一、《大学》的“修己安人”

关于《大学》一书的宗旨或性质，如来可泓所说：“《大学》是儒家最全面、最系统申述治国平天下学说的一篇政治论文。……《大学》的中心思想是‘修己以安百姓’。它的主要内容，诚如宋人所说的‘明明德、新民、止于至善’三纲领和‘格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下’八条目，并对它们加以阐发论述。把道德论和政治论结合起来，把人生哲学和政治哲学熔为一炉，内圣外王，发儒家‘为政以德’的德治主张，对我国思想、文化的发展产生了深远的影响。”[1]这就是说，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，作为一个治国平天下的纲领，无论是从广义的“政治生活”的角度来看，还是从狭义的“道德生活”的角度来看，都是一种特殊的“德治”纲领。当然，这里的“德治”，就其理想状态而言，绝不是君主利用“道德”作为手段来治理其臣民的“以德治国”的手段，就像他还有治理臣民的另一手段——刑罚——一样。毋宁说，这是天命的治国平天下的基本原则，包括国家要按照道德原则治理，其成员人人都要有美德两个要素：“大学之书，古之大学所以教人之法也。盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。”[2]

因此，《大学》就有了实现这一“德治”纲领的八个步骤：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”；并且强调：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这些话的主旨是，只要人人都能够做到以修身为本，那么就能够实现家齐、国治而天下平的伟大目标。用现在的话说就是，只要每个人都养成了美好的品德，那么就会建成经济富裕、政治民主、社会和谐、精神文明的正义和合理的社会。至于人们如何做到“以修身为本”，《大学》也对此作了深刻的规定，直到现在对于我们仍然具有深刻的启示意义：“所谓修身在正其心者：身有所愤懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。”而对平天下的规定，则不仅展现了儒家的社会理想，而且也突出了其规范君主行为的“德治”实质：“所谓平天下，在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有絜矩之道也。”

而现在的问题是：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，如果做到了这一点，就确实能够达到家齐、国治而天下平的伟大目标吗？显然，对于我们的儒家先人来说，毫无疑问，这是没有问题的。这是他们极为真挚的信仰。但是，对于我们来说，事实却没有这么简单。我们知道，历史和现实都已经反复地昭示人们，“国治而天下平”的实现需要包括经济、政治、军事和文化等方面的许多条件，道德只是其中的条件之一。即使经济、政治、军事和文化等方面的条件具备了，《大学》中的道德条件也不是那么容易实现的。因为，像伏羲、神农、黄帝、尧、舜等圣王只是远古氏族、部落及其联盟的伟大领袖的理想化，体现了我国政治和道德生活的优良传统；但是，在后来更为发展的、广土众民的古代社会中，实际上再也不可能出现这样的圣王了。因此，虽然《大学》的传统在形成古代社会的良风美俗、保障多民族国家的长治久安上发挥了极大的作用，中国人民于今仍受其所赐；但是仅就组织当代社会的道德生活而言，其“把道德论和政治论结合起来，把人生哲学和政治哲学熔为一炉”的思想，我们再也不能够完全照办了。当然，这种不能够完全照办并不意味着对《大学》“修己安人”传统的完全否定，而是强调要把它作为一种合理因素包括在我们关于转型社会的“道德构想”之中。正是基于这一认识，我们就把目光转向了罗尔斯的《政治自由主义》。

二、《政治自由主义》的“重叠共识”

与《大学》“修己安人”的中国古代社会德治传统不同，罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》则集中体现了西方现代社会的法治传统。一般说来，把《大学》和《政治自由主义》放在一起进行对比研究，无论从时间还是从空间的维度来看，似乎都遥远了点。笔者承认这一点。但是，如果考虑到对于我们思考如何组织社会的道德生活问题，《正义论》，特别是他的《政治自由主义》给出了一个似乎能够解决《大学》留下的疑难问题的方案，那么这样的对比研究还是必要和有益的。在《正义论》中，罗尔斯指出：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。……每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性”。[3]“正义的主要问题是社会的基本结构，或更准确地说，是社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式。”[4]“处在原始状态中的人们将选择两个相当不同的原则：第一个原则要求平等地分配基本的权利和义务；第二个原则则认为社会和经济的不平等（例如财富和权力的不平等）只要其结果能给每一个人，尤其是那些最少受惠的社会成员带来补偿利益，它们就是正义的。”[5]“假定在原初状态中的各方的平等是合理的，……（即）作为道德主体、有一种他们自己的善的观念和正义感能力的人类存在物之间的平等。……这些条件和无知之幕结合起来，就决定了正义的原则将是那些关心自己利益的有理性的人们，在作为谁也不知道自己在社会和自然的偶然因素方面的利害情形的平等者的情况下都会同意的原则。”[6]

从以上对罗尔斯《正义论》基本观点的概括来看，可以说，虽然探讨类似的问题，即如何组织社会的政治生活，包括其道德生活，但《正义论》、《政治自由主义》和《大学》的观点之间是有很大差别的。除了国家起源上的“天命论”和“契约论”、社会基础上的“整体优先论”和“个体优先论”、规范原则上的“义务本位论”和“权利本位论”等差别之外，还有一个值得注意的差别，那就是“社会制度伦理和个体德性伦理”的“一体论”和“分化论”之间的差别。而在笔者看来，正是罗尔斯的“社会制度伦理和个体德性伦理的分化论”给出了一个不同于《大学》把“修身”和“国治而天下平”一体化的方案，为我们合理地组织当代社会的道德生活提供了一条思路。这一点集中体现在他的《政治自由主义》中。这就是说，虽然罗尔斯在《正义论》中坚持：“将在原初状态中被选择的原则是政治道德的核心，它们不仅规定了人们合作的条件，而且规定了在不同的宗教和道德信仰之间以及它们所属的不同文化形态之间进行调解的协议 ”，[7] 实际上已经区分了“政治道德”与“宗教和道德信仰”；但是，正如他本人所说的那样：毕竟“在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说没有与一种严格的政治正义观念区别开来。在完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间也未做任何对比。然而，在本书（《政治自由主义》）这些讲演中，这些区分及相关理念却至关重要。”[8]换句话说，在“政治正义”原则已经得到了基本论证的基础上，罗尔斯认为还必须着重论证“完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间”的区别问题。

罗尔斯之所以如此重视论证“完备性的哲学学说、道德学说与限于政治领域的诸观念之间”之间的区别，是由于他认识到了这样一个严重的问题：“现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说之多元化特征，而且具有一种互不相容然而却又合乎理性的诸完备性学说之多元化特征。这些学说中的任何一种都不能得到公民的普遍认肯。”[9]基于这一与其说是在可预见的将来难以改变的、毋宁说“是立宪民主政体之自由框架内人类理性实践的正常结果”的现实，罗尔斯从而强调：“政治自由主义寻求一种政治的正义理念，我们希望这一观念在它所规导的社会中能够获得各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持。获得这些合乎理性的学说支持，便为我们回答第二个基本问题——即，因宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的公民，怎样才能维护一个公正而稳定的民主社会——奠定了基础。”[10]由此，他明确地、严格地区分了“政治的正义理念”和“各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说”，同时也就明确地、严格地区分了政治生活和道德生活、政治哲学和道德哲学，特别是明确地、严格地区分了社会制度伦理和个人德性伦理，给出了一个不仅区别于《大学》“修己安人”、而且也区别于欧洲中世纪扩张性的基督教神学、甚至近代完备性自由主义传统的，比较适合在全球化、多元化、民主化社会的条件下组织政治生活、包括道德生活的方案。

三、转型社会的“道德构想”

从以上对《大学》的“修己安人”之道、罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》的“政治的正义理念”的概括来看，《大学》和《政治自由主义》体现了两种典型的组织社会政治生活和道德生活的传统，即中国古代社会的德治传统和西方现代社会的法治传统，可以说是人类政治智慧和道德智慧的积极成果。因此，有了这两种传统作为思考“如何组织好道德生活”问题的理论基础，现在笔者就可以基于为实现经济富强、政治民主、社会和谐、精神文明的宏伟目标而努力的实践，提出自己的“转型社会的‘道德构想’”了：当代开放、平等、多元社会的道德结构应当包括底线伦理、共同信念和终极关怀三个基本要素。其中，得到普遍承认的底线伦理处于基础地位，经过民主商谈而达成的共同信念处于中心地位，源远流长、开放常新的各种终极关怀则处于反思地位。正是这三个要素之间的积极互动形成了当代社会的合理道德结构。为确立这三种要素之间的合理关系，社会成员在普遍地遵守底线伦理的基础上，应该努力就社会的共同信念形成尽可能广泛的一致，并同时积极促使各自终极关怀之间的相互激荡，以实现终极关怀对底线伦理的深层支撑和对共同信念的超越反思。

对于这一可以称之为“三维异质道德结构论”的所谓关于“转型社会的‘道德构想’”，需要展开全面和深入的论证。在此，只能简单地阐述一下这一构想与《大学》和《政治自由主义》的关系，即笔者想由此提出一种介于“《大学》和《政治自由主义》之间”的组织社会道德生活的方案。就此方案与《大学》的关系而言，是对这一传统抱有敬意的产物。作为中华民族的后人，对先人伟大的精神创作和优良的道德传统，首先应该是学习，其次才可能超越。在经过试图与传统观念实现彻底决裂的一个相当长时期之后，在中华文化已经初步显示出复兴曙光之时，我们不能再仅仅让外国人来做承续中华文明的典范了。例如，联合国秘书长潘基文说：“在我的一生中，我一直在受到孔子和孟子思想的影响，……一直在努力从<论语>等中华文化经典中汲取智慧、经验和为人处世的原则，无论是履行公务，还是处理个人私事，这些伟大的思想都使他获益良多。……他用汉字写下：修身齐家治国平天下，并解释说，一个人必须先使家庭和睦，才能管理好国家乃至天下。”[11]也不能再仅仅让包括李光耀、赵小兰等在内的华裔名人来阐发中华文明的精华了：“中华文化背景赋予我力量。”[12]祖国大陆作为传承和发展中华文化的本体和主体，在21世纪，完全应该和能够形成包括道德文化在内的新时代的中华文化。笔者提出上述关于“转型社会的‘道德构想’”，就是为此而做出的努力之一。

此外，“转型社会的‘道德构想’”也借鉴了罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》的理论成果。毋庸讳言，罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》，作为西方思想界典型的自由主义理论，作为现代西方主流的社会思潮，与当代中国的国情和需求有很大的差异。因此，就像对于《大学》“把道德论和政治论结合起来，把人生哲学和政治哲学熔为一炉”的思想，我们不能够完全照办一样；对于罗尔斯的《正义论》和《政治自由主义》的“政治的正义理念”和“重叠共识理念”，我们也不能够简单地拿来就用。但是，同样就像我们能够采用首先是在西方成熟起来的市场经济体制发展生产力，提高综合国力和公民生活水平一样，我们也能够借鉴包括罗尔斯在内的西方思想家的积极理论成果，作为发展和完善当代中国道德生活的参考。而这种参考的具体表现之一就是：“对孔子、《论语》和儒学，…这一‘半宗教半哲学’的文化神髓既解构又重建的工作。…解构方面首先应是，将伦理道德作为个体的内心信仰、修养和情感（宗教性私德）与作为社会的外在行为、准则和制度（社会性公德）区分开来。‘自天子以至庶人，一是以修身为本’和‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从’的伦理与政治的混同必须解构”。[13]只有在此基础上， “才可能在各种不同层面来谈‘批判的继承’和‘转化性的创造’。宗教性道德（‘内圣’）可以经由转化性的创造，而成为个体对生活意义和人生境界的追求，它可以是宗教、哲学、诗、艺术。社会性道德（‘外王’）可以经由转化性创造，而成为现代政治体系的中国形式：将重视人际和谐、群体关系、社会理想以及情理统一、教育感化、协商解决等特色，融入现代政治的民主体制建构中，而开辟某种独创性的未来途路。”[14]

 

【注释】

[1] 来可泓撰：《大学直解·中庸直解》，复旦大学出版社，1998年，第3—4页。

[2]朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局，2007年，第1页。

[3][4][5][6][7][美]约翰·罗尔斯著：《正义论》，中国社会科学出版社，1988年，正文第1页、第5页、第12页、第16—17页、第211页。

[8][9][10][美]约翰·罗尔斯著：《政治自由主义》，译林出版社，2000年，《导论》第3页、第4页、正文第10页。

[11] 新华社电：《潘基文：中庸之道是我的个人哲学》，《东方早报》，2008年6月30日。

[12] 李学军、葛相文：《中华文化背景赋予我力量》，《参考消息》，2008年7月1日。

[13][14]李泽厚著：《论语今读》，三联书店，2007年，第4—6页、第6—7页。

 

（选自《道德结构与伦理学》前言，作者惠寄。录入编辑：乾乾）