改革开放以来，我国的伦理学研究取得了长足的进步，这是有目共睹的。但同时也应看到，这一进步主要表现在狭义的伦理学范围内。虽然，同当代社会生活的普遍分化相适应，学科分化正是学科进步的要求和标志；但是，对于伦理学这样的涉及宇宙人生根本见解的哲学学科来说，对其进行“穷究天人之际和会通百家之说”的彻底思考，在任何时候都是不可或缺的。正是在这一意义上，著名哲学家冯契在其《智慧说三篇》[1]中，发挥实践唯物主义辩证法，总结中国哲学史的积极成果，应对近现代以来西方哲学的挑战，提出了以“认识世界和认识自己”为主旨的智慧学说，其中所阐述并蕴涵着的深刻的哲学—伦理学思想，在新时期我国伦理学的发展中具有特别重要的地位，其成果应引起我们的充分重视。

一、转识成智——道德哲学基础的奠定

冯契是一个强烈关注时代问题，努力表达时代精神的哲学家。他认为，中国近代经历了空前的民族灾难和巨大的社会变革，“中国向何处去”成了时代的中心问题，它在思想文化领域中则表现为“古今中西”之争。这是冯契进行哲学思考的社会史和哲学史背景。当然，正如冯契本人所说：“时代精神不是抽象的，它通过思想家个人的遭遇和切身感受而体现出来。一个思想家，如果他真切地感受到时代的脉搏，看到了时代的矛盾（时代的问题），就会在他所从事的领域里（如哲学的某个领域里），形成某个或某些具体问题。这具体的问题，使他感到苦恼、困惑，产生一种非把问题解决不可的心情。”[2]那么，作为冯契哲学思考中心的是哪一个问题呢？简单地说，这就是“知识与智慧的关系”问题。

所谓“知识与智慧的关系”问题的提出，冯契针对的是近代以来西方哲学中逐步出现的科学主义和人文主义、实证主义和非理性主义的对立。冯契认为，就其社会根源来说，这种对立正是近代西方科学和人生脱节、理智和情感不相协调的集中表现；而且这种对立和脱节，也反映在中国20世纪“五四”运动以来的中西文化、科学与玄学等论战中。这表明，科学和人生的关系问题，确实是个时代的重大问题；哲学研究不应割裂“知识论”（知识）和“元学”（智慧）。为此，冯契主张用Epistemology 来代替 Theory of Knowledge,即广义的认识论不应限于知识的理论，而且也应该研究智慧的学说，要讨论“元学如何可能”、“理想人格如何培养”的问题；并认为，只要沿着实践唯物主义辩证法的道路前进，吸取各种哲学派别的合理因素，是能够阐明由无知到知、由知识到智慧的认识过程，解决科学主义和人文主义的对立的。

冯契从回顾哲学史着手解决知识与智慧的关系问题。他认为，哲学史上提出过的认识论问题主要有四个：“感觉能否给予客观实在？理论思维能否把握普遍有效的规律性知识？逻辑思维能否把握具体真理（首先是世界统一原理和发展原理）？理想人格或自由人格如何培养？”[3]提出这些问题之后，根据他的基本观点：“归根到底认识的辩证运动是天与人、性与天道的交互作用，是实践基础上认识世界和认识自己的交互作用，表现为由无知到知、由知识到智慧的辩证发展过程”，[4]冯契首先从唯物论或实在论的观点出发，肯定在实践和感性直观中人能获得客观实在感，这是由无知到知的开端；其次，冯契指出作为知识经验主体的“我”，运用逻辑范畴进行思维，运用以得自现实之道还治现实的接受总则统率经验领域，形成了普遍有效的规律性知识之所以可能的条件；第三，冯契认为，科学知识经过逻辑论证和实践检验就是真理，通过理论上的一致百虑和实践上的同归殊途的反复，真理就辩证地发展为归结到世界统一原理和发展原理的具体真理，而逻辑思维是能够把握这种具体真理的；第四，关于道的真理性认识和人的自由发展内在地相联系着，这就是智慧。智慧使人获得自由，它体现为化理论为方法、化理论为德性。由知识到智慧是一个飞跃，包含有一种理性的直觉，不过这种理性直觉之所得也是思辨的综合和德性的自证，是可以论证和体验到的。

就这样，冯契概括了人在实践基础上，通过认识世界和认识自己的交互作用，从获得客观实在感开始，中经形成普遍有效的规律性知识和把握世界统一原理和发展原理，最后转识成智，领悟到关于宇宙人生总见解的智慧而获得自由的认识过程辩证法。这个以连续性和非连续性辩证统一为特征的广义认识过程，否定了实证主义哲学只限于研究实证科学知识之所以可能的条件，拒斥研究具体真理和人的自由问题的狭义认识论观点，架起了一座沟通知识和智慧、科学和人生的桥梁。而就其核心来说，冯契之所以能够架起这样一座桥梁，是由于他把天和人、自然和精神的关系（或者说自然界、精神以及观念三者的关系）作为哲学研究的最根本问题，作为其智慧说探索的最根本出发点。既不同于传统思辨的形而上学，也不同于偏执一端的现代科学主义或人本主义，冯契从“认识论和本体论统一”的方法论出发，认为认识世界和认识自己中的世界和自我、客体和主体都是本体论研究的对象，因此认识过程的辩证法实际上包含着客观辩证法。这就是说：“认识论和本体论二者互为前提，认识论应该以本体论为出发点、为依据，而认识论也就是本体论的导论。……哲学的最核心的部分就是本体论和认识论的统一”。[5]

进一步说，从逻辑学的角度看，认识论和本体论的统一表现为辩证法、认识论和逻辑学的统一，应当从三者的统一来考察逻辑；而从价值论的角度来看，认识论和本体论的统一则表现为认识论、伦理学和美学的统一，应当从三者的统一来考察伦理学。上述统一是以唯物而又辩证地解决自然、人、逻辑和人生、理想和人格三项的关系问题为前提的。这里的关键在于把实践观点作为认识论的第一和基本的观点，把实践作为沟通存在和意识之间的桥梁，自然界和精神交互作用的基础，并在此基础上进行辩证法、认识论和逻辑学相统一，认识论、伦理学和美学相统一的哲学思考。

在这个基础上展开的人类认识的辩证运动就是：在没有能所、主客的对立时，自然界是未曾剖析的混沌，可称之为自在之物或本然界。人类由无知到知，以得自经验者还治经验，本然界就转化为事实界。主体以“统觉”统率这一知识经验领域，不仅意识到了人之所以为人的类本质，而且能够思议一切事实界的联系。可以思议的领域称为可能界。可能界并不是在事实界之外独立自存的世界，而是主体以一定观点为视角、依据事实材料、应用逻辑思维来把握的领域。人们把握了合适人的需要的现实的可能性 ，以其作为目的，创造条件而使之化为现实，便是创造了价值，包括功利与真善美等价值。价值界是人化的自然，是人类在其社会历史发展中凭着对自然物进行加工而造成的文化领域。人类在改变自然的过程中造就人本身（包括群体和个性），主体获得越来越多的自由意识，凝道而成德、显性以弘道,终于达到转识成智，造就了自由的德性，体验到相对中的绝对、有限中的无限。这一过程，也就是马克思所说的“人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成”[6]的世界历史过程，包括道德价值在内的一切人类价值的最深刻的基础就在于此。

以上概括的冯契以认识论和本体论统一为核心的广义认识论具有重要的理论意义。从国内马克思主义哲学的发展来说，既克服了在认识过程之外阐述自然观的传统模式的直观性和独断性，又克服了近来某些“实践本体论”模式把实践“本体化”的空疏性和抽象性，提供了一种解决哲学基本问题的实践唯物主义辩证法的新范式。就这一新范式实现了本体论、认识论和伦理学的统一而言，它对于我们思考伦理学的哲学基础问题也具有十分重要的意义。就国外伦理学的状况来看，它提供了一种解决科学主义（情感主义）和人本主义（虚无主义）弊端的思路；就国内伦理学的状况来看，它解决了从道德本质的社会学论证向哲学论证的深化问题。

我国伦理学界对道德本质的理解，大多数论证通常到此为止：道德作为一种特殊的社会意识形态，总是从一定的经济关系中发生，并作用于一定的经济关系。应该承认，这种理解对于把握道德在社会结构中的地位和功能，特别是对于揭示道德所体现的社会利益关系是十分重要和深刻的。但是，正如唐凯麟所指出的那样：“这种关于道德本质的规定，一般讲来并没有错，但是它……不能使人形成关于道德的完整概念。其实……这种关于道德本质的规定，是关于道德的社会学的定义，而不是关于道德的伦理学的定义；是关于道德研究的方法论，而不是关于道德的本体论。” [7]这就是说，这种对道德本质的理解，只停留在研究其社会结构和功能维度的社会学层次，既没有达到学术界当前比较关注的研究普遍价值的价值论层次，更没有达到穷究天人之际、完整把握道德本质的认识论和本体论层次。从而，这种伦理学的理论建构，在发挥其积极作用的同时，也限制了人们在把握道德本质时的理论视野，同时也给人们的道德生活实践带来了相当的局限性。

基于这一认识，再来考察冯契智慧说所包含的关于道德本质的思想，就可以看到，冯契紧紧抓住天和人、自然界和精神的关系这个哲学领域中的最根本问题，履行哲学智慧“穷究天人之际，会通百家之说”的使命，探究宇宙万物的第一因、自由因是什么，宇宙的演变、人类的进化要达到何等最高境界，即最终关怀是什么的问题，直指有关宇宙人生根本原理的认识，关于性与天道的理论，以认识论、本体论和价值论相统一的形式把握道德价值的本质，沟通了科学和人生，实现了从知识到智慧的飞跃，把我国理论界对道德本质问题的研究提升到一个新的境界，即“认识自然界、人类社会的秩序，要求把握其无所不包的道，也就是贯穿于自然、人生之中无不通也、无不由也的道；并要求会通天人、物我达到与天地合其德，获得真正的自由” [8]的境界。而这一新的理论境界的成果，首先体现在他对具有终极意义的合理价值体系基石的论证中。

二、自由劳动——道德价值体系的基石

以上概括的人类在实践基础上的认识辩证运动表明：人化自在之物为为我之物，就不仅有事实界，可能界，而且有价值界。价值是人的创造，通常说的劳动创造世界，这个“世界”就是价值界。冯契认为，价值界就是人化的自然，也就是广义的文化。文化是人在自然物上加工的结果。对自然物进行加工的过程就是人的精神把现实的可能性和人的需要结合起来，使概念取得理想形态，并通过实践使理想化为现实（把理想形态的观念对象化），这样就创造了价值。所谓化理想为现实以创造价值，这里的价值当然指在一定条件下对人类有肯定意义的正价值，如真、善、美、有利等。这就是说，创造价值是人类文化活动的根本特征，价值问题是人类文化的核心问题。

此外，对于价值的理解，冯契还进一步从人类认识活动包括认知和评价两个方面进行了阐发：“认识活动包括认识和评价，二者不能分割，但可以区分。在认知中，主体和客体的关系是外在的；而在评价中则是内在关系。仅仅是对事实和规律的认知，判断其真假不是评价问题。评价在揭示为我之物和人所需要之间的联系：为我之物因具有某种功能或可能性，符合和满足人的需要，使人们觉得它可喜、可爱，给以肯定的评价，称之为‘好’或利，这就是广义的价值（正价值）；反之，如与人的需要相背离，人们给以否定的评价，称之为‘恶’或害，便是负价值。”[9]

这样就提出了价值评价的标准、合理价值的基石问题。对此，冯契用“合乎社会实践发展的客观要求”来说明一切正价值的内容。他认为，对于这一要求可以从社会历史条件和人的需要两者的结合来把握或解释，即合乎社会发展和合乎人的本质力量的发展。所谓合乎社会发展指合乎人类社会生活发展的现实可能性；而合乎人的本质力量的发展则指：人的本质是能够创造工具进行劳动，随着劳动生产的发展，理性使劳动越来越成为自由的，社会关系最终将成为自由人的结合。因此，“自由的劳动就是人的总的目的，就是贯穿于全部人类文化史的目的因。……人本身以及人所创造的价值，就目的因来说，无非就是要求人的自由、实现人的自由，所以作为价值体系的最基本的东西，就是自由的劳动。各种不同的文化价值体系有差别，但一个价值体系是否包含有合理的东西，就看它对于自由劳动是否有贡献。自由的劳动作为文化史的总的目的因，可以说是价值体系的基石。”[10]

那么，合理的价值体系包括哪些内容呢？冯契用逻辑和历史统一的方法，从社会史和哲学史两个方面研究了这一问题。在社会历史方面，根据马克思的三大社会形态理论，冯契认为中国传统价值观是在人的依赖关系（自然经济）的第一大社会形态中产生和发展起来的，表现为权威主义、独断论的价值体系。在进入社会历史的第二阶段即商品经济为主的社会形态时，价值观发生了急剧的变化。由于以物的依赖性为基础的人的独立性代替了人的依赖关系，在形成自由、民主、科学等新价值观的同时，也使利己主义、实用主义广泛流行，产生了拜金主义。因此，要达到真正的自由劳动，确立以自由劳动为目的的价值观，就必须克服异化现象，既要扬弃对人的依赖（权力迷信），又要扬弃对物的依赖（拜金主义），实现“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。[11]

在哲学史方面，冯契认为，围绕着人与自然、人与自身、个人与社会的三方面关系，通过天人之辩、理欲之辩、群己之辩，中国传统哲学提出了价值体系的基本原则。儒、墨、道、释诸家各有所偏，但同时各派学说经过曲折斗争，也形成了比较正确的辩证的见解：强调自然原则和人道原则的统一，身和心、理智和情意的比较全面和多样化的发展；群己统一，既尊重个性又要有高度的社会责任感和爱国主义等。这些积极成果在近代哲学中又得到了进一步的发展，它首先突出地表现在群己之辩上，提出了个性自由、个性解放的思想等等，而其最高成果则是李大钊提出的以唯物史观为基础的社会主义和人道主义统一、大同团结和个性解放统一的理想。虽然，我国近代价值观的革命也不是一帆风顺的，但这一切毕竟为我们现在建立合理的价值体系奠定了良好的基础。

正是基于上述社会历史和思想史的考察，冯契提出了关于建立合理价值体系的基本要点：第一，合理的价值体系应以自由的劳动作为目的因。自由是历史的产物，现在已经达到了这样的历史阶段，人类能够比较自觉地克服对人的依赖和对物的依赖，建立起社会主义和人道主义相统一的价值体系。第二，合理价值体系的原则就在于正确地解决天人之辩、理欲之辩和群己之辩。因此要反对权威主义和独断论的天命论，要克服利己主义和相对主义的非决定论，确立自然原则和人道原则的辩证统一；人的理智和情意、精神的和物质的生产能力全面的和比较多样化的发展；个性原则和集体精神互相促进，达到个性自由和大同团结统一的理想。第三，价值体系就是理想体系。一个时代的合理的价值体系就是这个时代进步人类的最高理想，它是共同的社会理想，也是个人的人生理想。从今天来说，社会主义和人道主义的统一，大同团结和个性解放的统一就是当代进步人类的最高理想。

在提出合理价值体系的基本原则之后，冯契还探讨了如何坚持它的方法论问题，强调要处理好手段价值和目的价值、功利价值和精神价值、内在价值和超越价值的辩证关系。首先，手段价值和目的价值是对立统一的。利是人欲求的目标，但要达到这个目标，就必须采取一定的手段，要有工具。从这个意义上说，手段的价值或手段的好从属于一定目的，目的是为了求利。但由于人的有目的活动是历史地发展的，目的与手段不可分割，而且两者可以相互转化。其次，人们也不能把物质性的功利价值和真、善、美的精神价值截然割裂开来。例如，科学、艺术、道德这些精神价值有两重性：一方面，它们是为增进人民的（目前和长远的）利益的，具有手段的意义，具有功利性；但另一方面，它们又是理性的创造，是人的本质力量的表现，人在其中能获得精神的满足。因此，精神价值和功利价值是统一的。第三，内在价值和超越价值也是对立统一的。人类要实现从必然王国向自由王国的飞跃，就必须以自由王国作为总目标。这个目标是超越的，是人类的全部历史所要达到的极限，可以说是终极原因；但它又是内在的，自由王国就是在人类的社会历史过程中间展开的，表现为螺旋式的前进运动，所以自由的目标和走向自由之路是统一的，作为价值它也是内在性和超越性的对立统一。

以上概括的冯契价值论的基本思想，包括自由劳动是合理价值体系的基石、合理价值体系的三项基本原则、坚持合理价值体系的三项方法论原则，虽然它的适用范围包括整个广义的价值论领域，但就其内容而言，它对我们进行伦理—道德思考具有重要的意义。可以说，冯契的价值论思想以一种彻底的、全面的方式论证了一种人类生活中具有终极意义的实质性价值，不仅在哲学智慧的境界中提出了道德生活的基本价值，而且在社会历史的层次上确立了为坚持这些原则所不可或缺的方法论原则。

在传统自然经济社会中，建立在“天命”和“上帝”基础上的实质性道德价值直接规范着人们的生活，人们对一个社会要有终极性价值一般没有异议。自人类进入现代市场经济社会之后，“天命没落”、“上帝死了”，随着货币交换作用的日益普遍化和深度化，形式性的工具理性使实质性的价值理性不断相对化和平面化，多元化的政治和文化体制更使道德信念似乎成了个人私事。在这样的社会条件下，伦理学是否只能“告别原则”，或者最多只能满足于一种形式性、程序性地达成一致的“商谈伦理”，还是应该仍然努力探寻一种具有终极意义的实质性的道德价值呢？本章对此的回答显然是肯定的。笔者认为，为使整个社会（道德）生活的健康有序、和谐进步，提出和论证一种具有终极意义的实质性的道德价值，仍然是现代哲学—伦理学最基本和最重要的任务之一。当然，这种论证再也不能采取传统权威主义的独断论方式。

正是在这一意义上，冯契以自由劳动为基石，深刻把握人类价值观的发展演变和中国价值思想史的积极成果，全面分析道德生活中的基本关系：即人与自然、人与自身、个人与社会的关系，建构了本然界、事实界、可能界和价值界相统一的论证体系，依据其主体所掌握的价值原则与认识规律相一致的思想，提出了合理价值体系的三项基本原则，可以说是把握了价值领域中的相对中的绝对、有限中的无限、内在中的超越、暂时中的永恒这一方面，为在整个社会道德生活中形成一种具有终极意义的实质性价值观念提供了一种彻底的、全面的理论论证。尤其是“自由劳动”这一范畴，它原本是马克思哲学的核心思想，现在经过冯契的深入阐发，就不仅充分凸现了其深刻的价值论意义，而且赋予马克思关于“共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”[12]的论证以鲜明的中华民族特色，给出了一种扬弃了“天不变道亦不变”的天命论、“天赋人权”的自由主义的具有终极意义的价值观，并由此提供了一种论证具有终极意义的价值观的新的合理范式。

毫无疑义，这种论证对于当代人的道德生活具有十分重要的意义。因为，只有在这种论证的基础上，人们才可能不仅提出一种具有终极意义的合理价值体系的基本原则，而且也才可能在特定的境况中适宜地、有重点地坚持这些原则，并使它渗透到生活的各个方面之中；同样，也只有在这种论证的基础上，人们才可能就价值问题进行开放的、和平的商讨，并进而达到理性的一致，而不让相对主义的任意或绝对主义的独白阻碍人类道德生活的进步之路。现代西方社会的道德生活似乎显示出，再也不可能论证一种具有终极意义的价值观，人们只能看到理想和价值的冲突。这在公共生活层面上是合理的。但是，在私人生活层面，实际上基督教仍然是大部分西方人的终极信仰，道德价值观上的多元化只是其公共生活层面上的表现形式；否则，西方社会的道德生活早就崩溃了。

    当然，反对道德价值观上的相对主义、虚无主义，避免伦理学上的形式主义缺陷，努力论证一种具有终极意义的实质性价值，并把这种价值观同现实道德生活有机地结合起来，并不意味着可以用一种封闭和独断的方式来强制推行它，可以不顾具体条件和操作程序而强求一致。事实上，以自由劳动为基石的合理价值体系的基本原则，作为一种具有终极意义的实质性价值观，虽然它的提出和确立本身就是人类社会史和思想史的积极成果，并努力体现人类在价值观问题上达到的主观与客观的具体的历史的统一，但它不可能穷尽人类的探寻价值之路，它仍需要在人类的价值实践中不断丰富、发展，在生活中坚持它时也要考虑到具体条件和不同规范层次的差别。特别是要妥善处理好与其他合理的终极价值观的关系问题。

三、自觉自愿——道德行为特征的确认

冯契提出包括道德价值在内的合理价值体系的基本原则，其目的就在于指出：“人类的总目标就是要达到自由和真、善、美的境界，使自然成为适合于人性发展的人化的自然，使社会成为自由个性的联合体，使精神成为真、善、美统一的自由人格。自然的人化和社会进入自由王国都是自由个性的条件，是精神达到自由的条件，也可以说是人成为自由人格的结果。”[13]达到这个总目标是一个既统一又分化的过程。就统一而言，人类历史在自然、社会和人本身中的每一次重大进步和飞跃，都是由必然之域奔向自由之域总过程中的一个环节。就分化而言，自由在不同的价值领域有不同的涵义，不仅有物质和精神的，而且有真、善、美等不同的涵义。例如，“从伦理学说，自由是人们出于理智上自觉和意志上自愿在社会行为中遵循当然之则（道德规范），也就是这些准则或规范所体现的进步人类的‘善’的理想，在人们的德行和社会伦理关系中得到了实现。”[14]

这样，本文对冯契哲学—伦理思想的探讨就从认识论、价值论转到了狭义的伦理学领域。为此，首先要搞清楚什么是“当然之则”和“善”。冯契认为，所谓“当然之则”指在价值界这个人化自然领域中，目的因是动力因，如果人的目的以客观规律为依据，又符合进步人类的需要，那么目的就是正当的；由正当目的所规定的活动规则，就是当然之则——怎样运用手段、创造条件使理想化为现实，使目的得以实现的准则、规则。而由“当然之则”所体现的善指合理的利益，即广义的善。但道德意义上的善，则指涉及人和人关系上好的行为，指在人和人关系上应当遵循的准则，即道德准则、道德规范。任何社会都需要有一定的道德规范来维护社会的合理秩序，使群和己的利益，都能适当得到满足。

进一步考察，人的一切有目的的活动就在于免苦求乐、趋利避害，但为了要处理这些利害、苦乐之间的矛盾，就要有一些应当遵循的准则。不同于强制性的法律用赏罚来制约人的行动，道德行为的特点是要把合理的人际关系建立在“爱”的基础上，建立在自觉自愿的基础上。道德的主体是人，道德行为要利人，但这种利人，要求出于爱心。这就是说，善以真为前提，即道德规范的合理性、正当性，就在于一方面符合社会发展的规律，有客观规律的根据；另一方面，合乎人性的发展要求。合乎人性发展的要求，其本质就在于把人看成是有个性的，把每个人看成目的，即利人、爱人是道德的基础。

冯契认为，人们用道德规范来规范自己的行为，这种行为就是道德行为。按本能或习惯而合乎道德的行为是自发的，真正自由的道德行为则既自觉又自愿，具有自觉原则和自愿原则统一、理智和意志统一的特征。一方面，道德行为合乎规范是根据理性认识来的，是自觉的；另一方面，道德行为合乎规范要出于意志的自由选择，是自愿的。这里的理性认识包括两点：一是对道德规范的明察，二是以明觉的心理状态遵循规范行事。同样，道德行为中的意志也有双重品格：一是自愿选择来做出决定，二是专一，选择了以后在行动中一贯地坚持下去，表现为不畏困难，努力实现自己的道德责任。

只有上述的自愿地选择和自觉地遵循道德规范，才是在道德上真正自由的行为，其中理智自觉和意志自由二者不可偏废；但是在伦理学上和道德生活中，则往往会产生不同的偏向。就中国以儒学为主体的伦理学而言，它注重自觉原则而忽视自愿原则，这对中国人的伦理道德产生了双重的影响。从正面来讲，儒家注重道德行为中的自觉原则和意志的专一，对于培养民族正气起到了持久的积极作用；从负面来讲，儒家哲学在伦理学上的高扬自觉原则但漠视自愿原则的特点，在理论上有着宿命论和束缚个性的严重缺陷，造成了中国人听天由命，仰仗权威的心理，这对中国文化的发展和道德生活的进步显然是不利的。

道德规范与道德理想密切相关，是分开来的道德理想，是道德理想的具体化。道德理想化为现实，规范体现在人际关系之间，就成为伦理关系，使社会组织具有道德的凝聚力，并形成文明的交际方式。这种伦理关系，用中国传统哲学的范畴讲，主要是仁和义的关系，也就是人与人之间公正的、正义的关系以及人与人之间爱和信任的关系。这种关系得到增进，得到发展，对社会组织就起了极大的巩固作用，就使这个社会具有道德凝聚力：社会成员有明确的正义目标，社会组织中的个人与个人之间有一种爱和信任的关系，形成道德风尚、社会舆论。这种道德的凝聚力有很大的作用，它起着把一个民族、一个阶级发动起来进行伟大行动的作用。近代社会联系越来越复杂，从整个社会来说，需要实行法治。但在民主社会中，法治一定要贯彻道德精神，更需要道德凝聚力，所以进行道德教育，提高全民族的道德，这是非常重要的。

道德理想化为现实，一方面是建立合理的社会伦理关系，另一方面是培养个人的道德品质。品德一词，主要指人的道德品质。冯契认为，人们通常讲理想人格要真、善、美统一。热爱真理、爱美，也是品德，但讲品德，总是首先在于善。因此，仁义是人的最主要的道德品质。看一个人是不是具有某种品德，不是根据他自己所说，而是要看他的行动，看他的动机与效果是不是统一，是不是自觉自愿地选择了道德规范，是不是在行动中一贯地坚持下去。“品德”这一词有时也在负面意义上使用，指在社会存在异化的条件下，人的本质可以异化。异化的力量主要是两个：基于人的依赖关系的权力迷信，基于物的依赖关系的拜金主义。在这两种异化力量支配下，权势欲和贪欲发展起来了，这就是最主要的异化品质。

人类通过化理想为现实的活动来发展科学、道德和艺术，创造真、善、美价值的文化，改变了现实世界的面貌，同时也发展了自我，培养了以真、善、美统一为理想的自由人格。这种自由人格不同于古代的圣贤、英雄，是平民化的，是普通人通过努力可以达到的。根据以自由劳动为基石的合理价值体系的基本原则，可以说实践和教育相结合是培养自由人格的根本途径。人在实践中受教育，这是一个源于自然又复归自然的过程；正是在这一无限前进的过程中，实现了人道和自然的统一，培养了人的才能、智慧、德性。真正坚持人道原则和自然原则的统一，就要求人性有比较全面的多样化的发展，因此在教育上就要把智育、德育、美育还有体育结合起来，而最关键的是要使人们真正具体地掌握真理性的世界观和人生观，确立真理性的社会理想和人生理想，同时还要求实现集体帮助和个人主观努力相结合。

总之，就培养自由人格的基本途径而言，归结到最核心的一点，就是要化理论为德性。这里的理论指哲学理论，指智慧，就是关于宇宙和人生的真理性认识，它和人的自由发展密切相关。把这种具有真理性的世界观和人生观化为德性，就是理论化为理想，化为信念，成为人的德性，就是由“知道”进而“有德”，就是知、意、情统一，真、善、美统一的全面发展的人格，就是具有本体论意义的自由的个性。个性要全面发展，就要求社会制度能够使人摆脱对人的依赖和对物的依赖，争取这样的社会条件和争取个性的全面发展是统一的。

从以上的概括来看，虽然冯契关于狭义伦理学的论述篇幅不是很大，但作为其内涵丰富的哲学体系的有机组成部分，还是以其深刻的理论思辨和鲜明的民族风格，高度扼要地提出了许多值得专业伦理学工作者深入思考的命题。例如，人类的总目标就是要达到自由和真、善、美的境界；道德规范正当性的基础在于符合社会发展的规律和人性发展的要求；自觉自愿地遵循道德规范是道德行为或道德自由的基本特征；道德行为的利人要求出于爱心；道德理想要求建立以人民利益为基础的正义和仁爱的伦理关系，养成具有正义和仁爱品德的人格；道德凝聚力起着把一个民族发动起来进行伟大行动的作用；道德理想人格生成的根本途径——化理论为德性等等，实际上构成了一个以合理道德价值的基本原则为基础，以确证道德行为的基本特征为重点，以社会伦理和个人伦理为两翼，以培养理想人格为主题的伦理学理论框架。特别是其中的道德规范正当性的基础在于符合社会发展规律和人性发展的要求、自觉自愿是道德行为的基本特征、培养理想人格是道德的主题、警惕异化是道德生活和伦理学的基本任务等论点，无论对于当代现实的道德生活和伦理学的理论建构，都具有重要的借鉴和启示作用。

这里首先考察冯契关于狭义伦理学的一个重要观点：“道德规范的合理性，不仅在于有社会历史规律方面的依据，而且在于合乎人性发展的真实的要求。”[15]这就给出了关于道德规范合理性、正当性基础的客体和主体的两个维度，而通常对道德本质的社会学定义则只给出了一个客体—社会历史规律的维度，却忽视了道德规范合理性、正当性的主体—人性发展维度。显而易见，冯契的论证比较全面。具体地说，冯契通过对“饿死事小，失节事大”封建礼教的批判，指出即使在一定条件下，寡妇守节以维护家庭有其客观历史规律的依据，但由于它违背了人性、违背了人性自由发展的人道原则，从而是虚伪的，这样就自觉地把道德合理性的社会历史规律基础和人性发展基础统一了起来，突出了在道德价值领域内把每个人看成目的的重要性；把道德作为反映社会关系的准则、规范和发自人的内心要求统一了起来，突出了要把合理的人际关系建立在“爱”的基础上重要性；同时也把道德行为中的理性自觉和意志自由统一了起来，针对中国传统伦理学比较强调自觉，容易陷入宿命论的缺陷，突出了道德行为中自愿选择的重要性。

此外，无论是冯契的广义认识论、本体论和价值论相统一的论证，还是他的狭义的伦理学思考，并不限于只提出基本的伦理原则，而且也包括着对我国近现代社会道德生活矛盾的透彻认识，并为我们克服道德异化给出了深刻的提示。冯契在肯定近代中国道德革命积极成果的同时，揭示了道德生活中也不断出现的“死鬼抓住活人”（瞿秋白语）和“做戏的虚无党”（鲁迅语）的现象，认为半殖民半封建社会中权力和金钱、官僚和奸商、权力迷信和拜金主义结合在一起，使道德革命、思想革命非常艰巨。因此要努力创造条件，从政治、经济、文化、道德等多方面着手进行综合治理，既要反对与权力迷信相联系的道德异化，也要反对与拜金主义相联系的道德异化，继续推进中国社会的道德革命。应该说，如果我们反思一下改革开放以来道德生活中发生的历史性进步和存在的突出问题，就可以看到，冯契的这一提示对于加强当前的道德建设也是很有启发意义的。

值得注意的是，在冯契提出的反对道德异化的建议中，既包括社会伦理方面的措施，如发展生产力、促进政治民主化和加强法制建设，也包括个人伦理方面的措施，如通过教育提高人民文化素质等，既克服了传统个人伦理强调个人义务忽视个人权利的弊端，也克服了现代社会伦理强调个人权利忽视个人义务的弊端，实现了社会伦理和个人伦理、权利和义务的辩证统一，尤其是根据鲁迅的精神刻画了理想的自由人格的形象：“一个先驱者应既有清新的理智，又有坚毅的意志；既有明确的群体意识，又有明确的自我意识；既有独立的人格且很自尊，同时也尊重别人，认识到自己是‘人众中的一个人’；他处在领导岗位，当然有权，但决不用此权骗人，他善于引导群众，而不是随便地迎合群众；他完全清除了奴才气和寇盗气”。[16]毫无疑问，对于批判传统价值观，确立新价值观，结束长期以来反复出现的价值迷失状态，这种理想人格形象具有的启示意义将在我国社会道德生活中不断地体现出来。

总之，正如李朝东所说的那样，冯契“运用辩证逻辑思维建立了一个融合中西、深邃思辨、逻辑清晰、内涵丰富、结构完整并集认识论、辩证法和价值论相统一的形而上学体系”[17]，它在中国当代哲学领域中的影响将是多方面和持久的。本章主要探讨了冯契的伦理思想及其在现代中国伦理学发展中的地位，认为它为我们在新世纪的伦理—道德思考留下了一份宝贵的遗产，并以此抛砖引玉，期望有更多的专家学者批评指正并参与研讨。

                               

【注释】

[1]即《冯契文集》第一卷《认识世界和认识自己》，第二卷《逻辑思维的辩证法》，第三卷《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社，1996年。

[2][3][4][5][8][9][13][14]冯契著：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社，1996年，第6页，第47页，第34页，第107页，第413页，第55—56页，第110—111页，第58页。

[6][12][德]马克思恩格斯著：《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1979年，第42卷第131页，第120页。

[7]唐凯麟等著：《伦理大思路——当代中国道德和伦理学发展的理论审视》，湖南人民出版社，2000年，第261页。

[10][15][16]冯契著：《人的自由和真善美》，华东师范大学出版社，1996年，第100—101页，第210—211页，第123—124页。

[11][德]卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯著：《马克思恩格斯全集》，人民出版社，1979年，第46卷上册第104页。

[17]李朝东：《化理论为方法——冯契对中国逻辑思想革命的总结和超越》，《中国哲学史》2001年第1期。  

 

（选自《道德结构与伦理学》第四章，作者惠寄。录入编辑：乾乾）