近代以来，特别是在20世纪初期的“五四运动”之后，面对帝国主义列强的侵略和西方工业文明的挑战，为了“救亡图存”，中国思想界也对传统文化进行了总结，其中占主导地位的倾向是批判和决裂，并且在所谓的“文化大革命”期间达到了顶点。但是，即使在那个否定性的时代，仍然有一些思想家对中华文化怀抱着“温情与敬意”，[1]认为“百年衰弱的历史使我们痛心，可是一百年比起过去的五千年来很短促，比起我们无穷的前途来更短促。我们知道这一百年，仅仅是患了几天病”，[2]五千年“文化的传统”有待于我们的承接和传递。在这些思想家之中，国学大师钱穆就是杰出的代表之一。当今，在出现“国学热”的新世纪，人们已经普遍认识到了传承中华文化，特别是传承其伦理文化的重要性。这既是历史的进步，也是历史的召唤。有鉴于此，本章拟从“人生论”的角度，对钱穆的相关论述和思想作一简要的概括和分析，为人们在当代社会中确立合理的人生观提供一些观念和资料。

一、大生命与小生命

钱穆著作宏富，即使仅就其“伦理—人生哲学”思想而言，也涉及许多论著；因此，考虑到篇幅的限制，本章的阐发主要限于他的《晚学盲言》。在《晚学盲言》的第一章《整体与部分》中，他首先区分了中国人和西方人的世界观：西方人看重部分，中国人则看重整体。“有整体有部分。但应先有了整体，才始有部分。并不是先有了部分，乃始合成为整体。……部分从整体生，不明其整体，即无法了解其部分。这是中国人观念。”[3] 至于中国人为何看重整体，原因在于中国是农业民族，农林牧渔各业总为谋生，实成一体，故抱有一生命总体观。而西方（古希腊人）为商业民族，谋生全从外面人所需来选择从事，形成了只从某部分着想的观念。正是由于这一差别，引生起中西文化体系之大不同，如古希腊的小国寡民和中国的广土众民。体现在 “伦理—人生观”上，中国人就不以部分妨害总体为原则。这就是说，人有生命，为人之道，首当认识其自己之生命。再由认识自己之小生命，而认识到人类共同之大生命。此大生命乃一总体。这就提出了考察“大生命与小生命”的关系问题。

按照钱穆的阐发，这里所谓“大生命与小生命”的关系，主要指从文化角度考察个体自身欲与情的关系，个体与族类整体以至宇宙自然的关系，强调生命的本质是文化，而文化既出于自然又回归自然。这是一种不同于西方的、商业的文化观念的中国的、农业的文化观念，是我们理解上述整体与部分关系的哲学基础。“文化乃群体一大生命，与个己小生命不同。个己小生命必寄存在躯体物质中，其生命既微小，又短暂。大生命乃超躯体而广大悠久。……中国古人谓之‘人文化成’，今则称之曰文化。”[4]⁾表现为个人德性、社会风气、国家气象、民族寿命等等，为一种超物质条件之生命表现。当然，大生命也包涵有小生命。倘无小生命，则大生命亦失其存在。但是，大生命终与小生命有别。因此，个己必须修其小生命，以养其大生命。这样确认“大生命与小生命”的关系，就把中国传统人生观的基本精神提了出来。

如此理解“大生命与小生命”的关系，就要求个己小生命争于内而和于外，争于己而和于人。“西方主由个人合为群，中国则主群中分有己。己之生前，不知已有千万世之人群之存在。非有此群，何从有己。故于己即见群，亦犹于己即见天。……故谓生命有一大总体，亦可谓时间即是此总体。……在小群中做人，则为一小人。在大群中做人，始为一大人。能在古今人类长时期中做人，则为圣为贤，尤为大人中之大者。仅知有己，不知有人，则又为小人中之小者，斯不得视为人矣。”[5] 例如孔子，倡导“修己安人”的仁爱之道，既继承先前2500年之文化，又开启后来2500年之文化，其心和魂气（精神）长存在中国人的心中，至今仍然深深地影响着人们的生活，而成为中国人不朽之最高榜样。对于经过“文革”“批孔”的我们来说，面对时下书店里几乎百余种的《论语》，不禁对此感慨系之。

钱穆如此发挥“大生命与小生命”的关系，其关键在于强调这样一种观念：中国人言立德、立功、立言，立于己即立于群。于群有大贡献，遂于群中得不朽。“人生不能专论物质，其最大功能，乃在其大群之能寿。中华民族寿达五千年，此其功能之一。人生之又一大功能，则在其群之能大。中华民族之疆土，已超越全欧，此其功能之二。”[6]回顾中华民族历经劫难而能够存续，近代以来备受帝国主义侵略而仍然屹立，更显此可大可久之民族生命的可贵、先人“于群有大贡献，遂于群中得不朽”之传统的可贵。从而，人生必破除彼我，融会人己。人生必贯彻前后，有先生，有后生，上有古，下有后，乃使小我短暂之人生，绵延而成悠久无穷之人生。这种传统，确实与近现代西方对“个人自由”的突出不同，就个人伦理而言，是中国人特殊的、宝贵的传统，是在中国现代化过程中必须继续发扬光大的传统。

当然，以小生命融入文化和自然的大生命，并不意味中国文化否定独立与孤立精神和妨碍特立独行。钱穆认为：中国乃一广土众民之大国，管理极繁复，故求国之治，必须有道。须求人人同行此道。但性情不同，斯行亦不同，以不同性行之人，而能同行此一道，斯始见其道之大。例如伊尹圣之任，乃有志负大群之重任。伯夷圣之清，表明群道虽大，但不能风吹草偃一面倒。柳下惠圣之和，其仕尽职、直道，不务求进，亦不务求退。为任、为清、为和，才性各不同，而其忠孝之人群同居大道则同。至于孔子圣之时，为集大成之圣。随时随地而发，乃若兼此三型。这就是说：“中国人做人，非不重独立。伯夷、伊尹、柳下惠则为独立人格之三型，孔子则为三型以上更高之一型。……（但）人之独立，亦必独立在此群，非可独立于此群之外。”[7]这是从论政论道的角度来讲中国人的独立性。从个人生活角度来看，同样如此。中国人因尚群居人生，故必言仁。但在群居人生中必贵有孤立精神，不失其个人内心之自由，故言仁又必兼及义。孤寂虽若有不惯，而孤清之生活亦觉可喜。能孤立孤往，孤独超群，则更见可贵。长期以来，在西方思想的框架内看待古代中国人的生活，是不可能理解中国人的独立与孤立精神和特立独行的。

中国民族重群居，但亦绝不妨碍其个人之特立独行之抒展。中国民族重视人生之普通面，但亦绝不妨碍有关其个人超卓之表现。就此而言，还涉及“雅与俗”的关系。中国人每分雅俗，崇尚雅正，轻视流俗。俗必富地方性，亦限时代性。雅必通于古今，俗则限于当世。拘阂于俗，绝不能形成为一民族团体与文化传统，并亦绝不能求其扩大与绵延。因此，中国传统观念贵矫俗厉化，须能矫其俗而化之于雅，不贵随其俗而貌化为雅。随其俗而貌化以为雅，论其实质则仍是俗。就个人而言，人生贵能超俗自娱，自适其适。尽其所至，而得为一不世之人物。当然，违俗必耐寂寞，薄荣名。此非达理慕道，无以跻斯。权势所在，财利所集，则必为众情所共赴。而中国传统观念，则深思熟虑，视之为畏途。防微杜渐，戒人勿近。统以一俗字包括之。人既鄙耻其俗，则权势财利，可于人群大道少所牵掣，而每一人之内在心情，乃可多有其自由发抒之机会，而不致为外面事态所沉溺。虽然，钱穆谈的“俗”，主要是与“道”、“雅”、“正”、“真”相对应的“俗”，有其特殊的涵义，而不是当今社会商业化、大众化的“通俗”。但是，对于我们现在妥善处理“高雅与通俗”的关系，传统的“雅与俗”观念，还是很有启发意义的。

二、心世界与物世界

如上所述，由于中国人抱有一生命总体观，不以部分妨碍总体为原则，因此中国人不重物世界，而重心世界。这里的心世界与物世界的区别，也可表述为心生活与身生活、道义与功利的区别。虽然，人生绝不能脱离物世界，但更重要则在心世界。这就是说，“只要真懂得心生活，真进入此心世界，而确真认识了此心。则对此物世界，大可不争不夺，有退有让。人生之所资于物世界者，实不贵多而贵少，不贵大而贵小。陆象山所谓只要减不要增。鹪鹩巢林，不过一枝。鼹鼠饮河，不过满腹。身如此，心尤然。心之所需于物者，在求能心定心安心乐。种种需求，要恰好，不要过分。……对此物世界里的一切，太看重，太贪多，徒使此心不定不安不乐。不知足，不恰好，不徒无益，又且有害。……此非谓物质文明不该发展，主要在求物世界与心世界有一恰好之配合。单求物世界发展，其事易。要兼顾到心世界，使心物内外得一恰好配合，其事难。……人生主要目标，在自求心乐。躯体所需简单有限。”[8] 这样来论述心世界与物世界、心生活与身生活的关系，如果说在物质生活普遍贫困的条件下，只能适用于少数人，而为多数人难以接受的话；那么，在当代物质生活已经初步富裕的条件下，钱穆的上述阐发就应该为多数人接受了。这就是说，心既有乐，可于物世界无多求。孔子曰富贵不可求，从吾所好。中国文化，中国传统，中国人物，皆能从心所好。此乃最为特异处。小生命身生活有死，大生命心生活则有生无死。 “故生命必同类相和相亲，不在同类之相敌相争。……人生真处乃在情，不在欲。……能疏于物而亲于心，乃得孔子仁智之大义，……人生贵能单纯多闲暇，此心乃有欣赏可言，而生命乃得感其悠长。若多外来刺激，唯感繁杂忙碌，则此心不安不乐，生命亦唯感其短促。”[9] 从历史上看，中国自古即为一农业社会，所重在人之性情德行，在内心，不在外物。故中国人所重乃在德性之学。其所重皆在内。富贵名位，事业权力，则在外，中国人乃不加重视。从而，中国人视人生，强调“我们各人性情之重要，必然该远超乎事业之上。……我们不要尽一眼盯在人生之业上，我们该知有一个性情，一切要反求之于个人的自己内心所独知处。……这人的人生就会淡、会深、会静、会平。”[10]

这种重心世界、心生活和道义的人生观，反映在做人的态度上：我们该做一普通人还是做一个特出人，中国注重做一个普通人。东方观念重人不重业。人则普通，业较特出。中国人认为孝弟忠信，乃是做人一项最普通的道理，人人都该遵行。每一人，在此项道理之下，则都属普通的，更无特出可言。如是始得谓之人。中国人最看重此一点。当然，人生都趋向特出，总易忽略了普通面，如此则易使人群陷于涣散破裂。而且一种特出面占势，另一种特出面便受压抑。所以中国传统观念，常着重普通面更过于特出面，只求于普通中见特出，不求于普通面之外来寻求特出。“中国人则时时处处教人为一平常人，又时时处处每以杰出他人为虑。此诚一极平常，而又极杰出之一大道理。”[11] 在当代竞争社会中，许多“突出人”做不好一个“普通人”。“特出”是“特出”了，但对社会的消极影响很大。由此可见，个人首先做好一个“普通人”的重要。

进一步说，这种重道义，不重功利的人生观，主存藏，不主表现。有存藏，自能有表现。有表现，仍贵能存藏。存藏在内在己，表现在外或为人。从历史上看，人类自有一大生命存藏，中国之史学文学，皆此大生命之工作表现。而且，文史外，一切学问亦无不然。表现只是一时髦，一摩登。存藏乃始是真生命，真传统。中国文化传统其主要乃在野，其力若散不成统，而转成为大统。此诚中国文化传统一深藏之大特征。故中国人生主存藏，西方人生主表现。当然，“用行舍藏，各适其时，相互间实无轻重高下之分，不必只以舍而藏者为高，以用而行者为下。亦不必以用而行者为幸，舍而藏者为不幸。一阴一阳之谓道，此皆天道之流通，不须斤斤计较于其间。”[12] 当代社会的人们急于表现自己，当然也有积极的一面；但是，如果能够懂得存藏与表现的辩证法，不就更好吗？

心世界与物世界、心生活与身生活、道义与功利的关系，特别是存藏与表现的关系，在一定程度上可以联系到政治生活与文化生活的关系。在这方面，值得注意的是钱穆的这一看法：“中国人生中之最高艺术，尚有远超专心一意唯务于治国平天下之上者。”[13] 提出这一命题的依据在于中国古代社会的一个基本特点：“中国文化有与并世其他民族其他社会绝对相异之一点，即为中国社会有士一流品，而其他社会无之。……孔子曰：‘士志于道’，孟子曰：‘士尚志’，即尚其所志之道。……孔子又赞颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫。’用者，用其道，非指用其身。能用其道，则出身行道。不能用其道，则藏身于道，宁退不仕。不显身于仕途，以求全其道而传之后世。故士可以用，可以不用。可以仕，可以不仕。而社会有士，则其道乃得光昌传播于天地间。”[14]从历史上看，否世可以转泰，剥运可以转复。其主要的枢纽，即在那一种无形的教育理想与教育精神上。中国人称之曰：“道”。“教统”即在此“道统”上，“政统”亦在此“道统”上。

这种“道统”高于“教统”（“学统”）、“教统”（“学统”）高于“政统”的传统表明：中国学人有两大特点，一则无不关心政治，二则其对政治姿态每主退不主进。为己则自达其一己之理想，即以为人。为人则徒供人用，无理想无己可知。故不仕乃无义，而不退则无志。志则志于道，斯仕必合于道。 “人心重视从政，但不看重做官。从政乃以行道，做官则以求贵。能以做官与从政作两项看，此亦中国儒家修身养性一大要端。故中国传统，身居高位，必务自谦抑。……中国人在谦退中，实有一番自尊。”[15]政治仅文化中一项目，在政治上无可用力，犹可在天下更高处文化之广大面用力。唯其用力中心则在各己个人身上，至为简单。故中国人不争成功，而常能于失败中得大成功。藏道于身，即亦传其道于世。历之千古而不惑，质之圣人而无疑。此为中国人之一种大乐观，并随时随地随人而加以证实。相反，政治乃社会之上层，无论为君为臣，皆高出人上。果使人人尽皆热衷，此种风气，祸患实大。联系当前的“公务员”热，与传统“用行舍藏”的关系究竟如何，值得人们深思。

三、天与人、自然与文化

1990年，96岁的钱穆写下了一篇被人称为其文化遗嘱的短文《中国文化对人类可有的贡献》。文中指出：“中国人是把‘天’与‘人’和合起来看。中国人认为‘天命’就表露在‘人生’上。离开‘人生’，也就无从来讲‘天命’；离开‘天命’，也就无从来讲‘人生’。所以中国古人认为‘人生’与‘天命’最高贵最伟大处，便在能把他们两者和合为一。离开了人，又从何处来证明有天。所以中国古人，认为一切人文演进都顺从天道来。违背了天命，即无人文可言。‘天命’‘人生’和合为一，这一观念，中国古人早有认识。我以为‘天人合一’观，是中国古代文化最古老最有贡献的一种主张。……我以为此下世界文化之归趋，恐必将以中国传统文化为宗主。”[16] 这一论述，可以说是钱穆关于其“人生论”的最高层次或最深层次的阐发，是其探讨大生命与小生命、心世界与物世界等人类生活基本关系的起点和归宿。因此，“天人合一”是中国传统人生观的核心，是中国人生观与西方和印度等其他人生观相区别的关键所在，也是钱穆人生论的实质。

具体地说，中国之所谓学，乃生命之学，乃本于自然以达于人文，乃天人合一之学。这种“天人合一”之学体现在人生观上，主要指中国人对生命之最高理想，为修身齐家治国平天下，以至赞天地之化育，以一己之小生命，融入自然大生命中，而成其为无限。这一人生理想的内涵为：中国古人并言天地人三才，欲求于自然生命中建立起一合理想的人文生命。其端则自个别小己之内心修养来。中国人认为人生一切活动皆本于其内在之性，而人性则禀赋于天，故在人生中即涵有天之一部分，而与天为一。中国人强调，人类既必赖群以生，宜当有大群主义以超乎个人主义与团体主义之上。人之性情志趣，则必外融与天地，而非可内限于一身。唯有大群乐天知命、安分守己、抱有天人合一、内外融通之哲学观，如是乃庶有快乐人生之可望。

这种天人合一的人生观，我们固然可以把它看作是中国人处理大生命与小生命、心世界与物世界关系的基础，但更应该把它看作是中国文化本身既富自然性，亦富生命性的体现。中国以农立国，因其地居北温带，春夏秋冬四季，分明均匀。上自政府法令，下至社会风俗，乃及各私人之卫摄修养，消遣娱乐，以逮艺术文学，中国人都把它们纳入大自然中，必顺应天时，配合节令，使人类文化与大自然融为一体。故中国文化中之全人生，无不与外面自然环境乃至天时气候相配合，此实一种极具体极客观之科学，而亦极富艺术情调。故农业人生，本极辛劳勤苦。但中国人能加以艺术化，使其可久可大，可以乐此不疲。例如，中国人爱栽花赏花。花之生命，最与天时气候节令相配合。而又有其各别之个性。其中 “尤以梅花凌寒而开，为群芳之冠，最为中国人生理想之代表。”[17]

进一步说，人之为人，必从人群中为之，又必在天时大自然中为人。例如，春夏秋冬四季，都与人生相关。春者蠢也。一切生命，皆由是蠢动。朱熹由此以春为仁，即由人心窥天心，而谓天地只是一仁。夏乃大而叹美之辞。夏至为日长至，阳气盛至于极。人生到此境界，不能因生机旺畅而自骄自纵，唯当斋戒静定，遇事为谨备节伏为主。故虽自然有阴阳之变，而人道则唯以中和为常。不当以眼前一时自限，而贵能贯通之于时时。农事当秋而收，有收成义，但亦有收敛义。春秋繁露亦云：“人无秋气，何以立严而成功。”试观世界诸民族，在其文化演进中，有成而终无成，如埃及、巴比伦、希腊、罗马，其病乃在缺乏一番严肃收敛之秋气，不怀有一种悲凉苍老之气氛，得意向前，遂无收杀。近人之只知有向前与进步，是亦不知大自然之不能仅有春夏，而更无秋冬也。冬，有终义。万物闭藏，贵于安宁以养。然知有谨之一面，又当知有兴之一面。此正与夏至同。如何处夏至，与如何处冬至，季节固已大变，而人生仍自有常。

天人关系，也可以说是自然与人文的关系，就天人合一体现在这一关系中而言：人文出于自然而归于自然。例如，长江黄河对中华民族文化发育滋养之功，盛大不测，然究其实，只是一勺水。仅此一勺水。但积累久了，却生莫大变化，发展出莫大功能。又如孟子所言：“大人者，不失其赤子之心者也。”其实大人之心，亦仍是此一片赤子之心。此即所谓天人合德，即人类文化与天命自然之合一。同样，人类进步，须得还是此人类。人文进步，须得还是此自然。由人来完其天，不当由人来毁了天。如果似乎行了千步，遂可不要此脚下之一步，此之谓迷失其自身。因此，欲为大人，勿忘赤子。欲求进步，勿忘历史。欲讨论文化问题，勿忘宇宙洪荒，乃及原始人之野蛮时代。纯一不已，乃是中国人所讲天人合一人文进化一条在人心上发生大作用的主要原则。

还有，天人合一也体现在中国人对“积极与消极”等关系的理解上。钱穆认为，人生应该积极，但不宜过分。近现代的积极人生必求向前向外发展，导致愈积极，受祸愈大；导致人不满其自我，内里空虚。而儒家的积极人生，是为人类大群贡献，是为自己内在德性之进修与完成。贡献了自己，同时也即是完成了自己。唯其一切工夫，则仍必待自己，不能待于外。“人人各得对外面他人作贡献，人人各得对内面自己求完成。此是天命，亦即是人性。中国儒家务求人文大道与自然大道之合一，此即所谓天人合一。儒家指导积极人生一番大道理在此。此番道理，通天人，合内外，这是每一人之性命。”[18] 钱穆在此把儒家积极人生态度的实质揭示了出来：为人类大群贡献、为自己内在德性之进修与完成，确实发人深省。

本章以上对钱穆的“人生论”作了一些概括和分析，虽然是初步的，但已经足以表明，对于我们中国人来说，即使在经历了一百年来的决裂和否定之后，以儒家为主体的中国传统人生观仍然是不可离弃的。在21世纪，如果我们要在物质、制度、精神和社会方面，全面建设起现代的文明，就必须立足于民族的文化根基。如果我们要在物质逐步富裕起来的同时，形成良风美俗，个人能够安身立命，就必须传承中国传统的人生观。当然，由于对传统人生观的长期否定，现在的任务主要是重新学习。而钱穆的“人生论”就是现有的最好教材之一。钱穆“人生论”以中西人生观比较为基本线索，以“士”（知识分子）为传统人生观的主要代表，以关于大生命与小生命、心世界与物世界、天与人关系的阐发为中心，全面、深刻地概括了中国传统人生观的理想和精华，成为当今中华传统人生观复兴，并与国外人生观积极因素相结合的先声。

 

【注释】

[1]钱穆著：《国史大纲》，商务印书馆，2004年，扉页。

[2]钱穆著：《黄帝》，三联书店，2005年，第138页。

[3][4][5][6][7][8][9][11][12][13][15][17][18]钱穆著：《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2004年，第3页，第121页，第128页，第92页，第191页，第61页，第68页，第386页，第305页，第15页，第553页，第35页，第561页。

[10]钱穆著：《新亚遗铎》，三联书店，2004年，第730页。

[14]钱穆著：《国史新论》，三联书店，2005年，第161页。  

[16]钱穆著：《中国文化对人类可有的贡献》，《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005年，第270页。

（选自《道德结构与伦理学》第四章，作者惠寄。录入编辑：乾乾）