在20世纪的西方世界，阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer,1875—1965）是一个在文化和道德意义上的伟大人物。作为西方优秀文化传统的发扬光大者，施韦泽体现了古希腊个人全面发展的理想和基督教博爱精神的完美结合。作为印度思想和中国思想的研究者，他又是综合东西方文化精华的杰出代表。施韦泽在青年时代就是一个享有声望的管风琴演奏家和巴赫研究家，同时又是哲学博士、神学博士、医学博士。然而，施韦泽给人印象最深之处并不是他的多才多艺，而是他对人类苦难的无比同情和极其热忱的献身精神。在其服务人类的漫长一生中，施韦泽体现出了一种独特的伟大人格，成为20世纪一个具有国际性道德影响的人物。他的崇高、完整、深刻，已经并且将在21世纪继续成为人们道德生活的典范。有鉴于此，以下笔者想依据《对生命的敬畏——阿尔贝特·施韦泽自述》等文献中的材料，围绕其人格特征及其文化意义谈些感受。

一、一个充满爱心的人

施韦泽自幼就是一个在道德上十分敏感的人。从施韦泽的自述中可以读到：读小学时，村里的年轻人嘲弄犹太人，他也跟在后面。但是当犹太人毛瑟对此保持沉默，有时也朝着他们尴尬而友好地微笑时，“这种微笑征服了我。我第一次从毛瑟那里学到，什么是在受到迫害时保持沉默。”[1] 此外，作为牧师的儿子，由于村里的男孩并没有完全把他当作他们中的一员，这也使施韦泽感到难过。为此，他不喝肉汤，去教堂不愿穿大衣，不愿戴时髦的水兵帽，平时只穿木鞋。总之，施韦泽不愿意自己与其他乡村男孩显得两样，尽管为此吃了不少苦头。由此可以看出，施韦泽的道德敏感性、他的爱心很早就表现了出来。

    当然，青少年时代，施韦泽的爱心首先表现在“为在世界上所看到的痛苦而难过”[2]上。各种动物遭受到的折磨，使他难受。不为动物祈祷，使他迷惑不解。为了避免伤害小鸟，宁可被同学们嘲笑。为打了狗而内疚，为骑累了马而不安，甚至有了阻挡别人钓鱼的勇气，等等。用他自己的话说：“思考不应该杀害和折磨生命的命令，是我青少年时代的大事。”[3]“正是从这种震撼心灵并经常感到惭愧的经历中，我逐渐形成了不可动摇的信念：只有在不可避免的必然条件下，我们才可以给其他生命带来死亡和痛苦。”[4]由此可见，施韦泽成年后提出的“敬畏生命”的伦理学，是与其自幼就具有的道德敏感性和爱心分不开的。

从施韦泽家庭的生活状况来看，既不富裕，更谈不上显贵，相当长的一个时期内甚至还比较拮据，但父母家庭生活的氛围是和谐的、富于文化教养和道德情操的。随着年龄的增长，施韦泽的学习成绩不断提高、艺术才能逐渐显现。这种洒满阳光的生活，又引起了施韦泽的深思：“我的青少年时代是多么的幸运，它给我的心灵带来了沉重的压力。……我日益明白，我没有内在的权利，把我幸运的青少年时代、我的健康和我的才能当作理所当然的东西接受下来。……我们大家都必须承担起世界上痛苦的重负。”[5]这就是施韦泽所说的自己青少年时代生活中的第二件大事：关于个人幸福权利问题的思考。第一件大事即从小就“为充满在周围世界中的痛苦而难受”。作为思考的结果，施韦泽决定：“30岁以前献身于布道、学术和音乐生活。然后，……就要作为一个人走直接服务的道路。”[6]不是尽力追求自己的幸福，而是反思自己是否有权利心安理得地享受已有的幸福。显然，只有一个充满爱心的人，才会这么思考问题。

施韦泽决定放弃自己在欧洲的宗教、学术和艺术方面的锦绣前程，从30岁开始学医，然后到赤道非洲为黑人义务救死扶伤。在我们看来，这完全是一种出自其诚挚爱心的崇高行为，是一种自我牺牲的道德壮举。但施韦泽的自视并没有这么高，而只是质朴地认为：由于必须为青少年时代的幸运做些事情，他的这一选择导致“除了外在的幸福之外，我现在还获得了内在的幸福。”[7]从而，当遭到亲友的误解和责难时，当有人要求他提供关于志愿行为的建议时，施韦泽就不仅坚持认为自己的计划是一种合理的冒险，而且强调它并非出于不稳定的情绪，而是基于成熟的考虑：“那些有幸能够从事自由的个人服务的人，应该把这种幸运接受下来，并由此变得谦恭。他们必须想到别的也愿意并有能力这样去做的人，但没有被允许去做。”[8]这里没有丝毫道德上的优越感，而只有充分的义务意识。在当代社会志愿者行为已经普遍化的条件下，了解一下施韦泽这位“老志愿者”对自己行为的理解，是很有启示意义的。

值得注意的是，在阐述其“在赤道非洲纯粹为人类服务的计划”和动机时，施韦泽还深刻地批判了当时西方国家在殖民地的所作所为：“我们的国家在海外并不是备受赞赏的文化国家，而是强盗国家。……我不想列举‘基督教’民族在海外所做的一切：他们如何在法律的借口下掠夺土著的土地，他们如何使土著成为奴隶，他们如何唆使人类渣滓侵凌土著，特别是我们用烈性酒和所有别的东西系统地毁灭了土著，这是什么样的暴行啊！为了激起土著的反抗，我们德意志帝国在西南非洲干了些什么？我们现在又在干什么？在歼灭了他们之后：我们大笔一挥就夺走了其土地，而他们则一无所有。……我们必须赎罪，为我们在报纸上所看到的所有暴行赎罪，也为我们没有在报纸上看到的、被原始丛林的黑暗和沉默掩盖了的、更糟糕的所有暴行赎罪。”[9]这些论述表明，施韦泽的爱心行为不仅是其个人道德完善的体现，而且具有广泛的社会批判意义。100多年过去了，当我们回顾西方资本主义的历史时，是不能忘记施韦泽的这些批判的。

施韦泽在非洲为黑人救死扶伤的志愿行为，不是短暂的，而是长期的；不是轻松的，而是艰难的。正是在漫长的、极为艰辛的行医过程中，施韦泽的爱心从一种从小就具有的伦理情感，发展成为一种几十年如一日的坚韧不拔的道德行为，使自己成为20世纪西方行动人道主义的象征。50年之久，在筹措资金和物资时，在面对灾难性的疾病时，在与黑人打交道时，在建设和管理医院时，在遭遇饥荒和战争时，施韦泽碰到了多少困难啊！直至90岁的高龄，施韦泽从未停息过。正如他本人所说：“在这里坚持自己纯粹的、人道的人格，并由此坚持作为文化承担者的能力，是非常难的。”[10]没有坚强内心信念的人，是根本做不到这一点的，更谈不上要坚持50年之久了。而在此，诚挚的爱心就成为支撑施韦泽的精神力量：“在远方行医，如果我把这看作我的人生使命的话，那么我就履行了耶稣及其宗教的命令。同时，我也就依据于基本的思想和观念。那些应该在黑人那里做的事情，对于我们来说，不应该是一种‘善功’，而是一种不可推卸的义务。”[11]

二、一个全面发展的人

以上从自幼就具有的道德敏感性，为世界上的痛苦而难过，反思个人幸福生活的权利，意识到能够从事自由的个人服务的幸运，对“基督教”民族在殖民地所犯罪恶的批判，几十年在远方行医的信念等方面，初步概括了施韦泽人格的第一个基本特征：一个充满爱心的人。可以说，仅就这一点而言，他的行动，他的言论，他的思想，就足以使我们感叹和深思。但是，充满爱心，即使是他的人格构成中的最重要因素，毕竟还只是施韦泽伟大人格的一个特征。除此之外，施韦泽还是一个全面发展的人，一个思想深刻的人。因此，为了充分理解其人格的全部特征，我们在把握施韦泽的“充满爱心”之后，还要了解其全面发展和思想深刻的特点。

就施韦泽作为一个全面发展的人而言，是有一个成长过程的。他在少年时代并不是一个“神童”，甚至谈不上是一个“好学生”。只是在音乐方面，由于父亲在学前就给他上课，因此较早学会了即兴演奏。在文理中学和大学时代，由于有幸得到管风琴大师欧根·明希和夏尔·马里耶·维多尔的指导和提携，并积极参与了当时正在复兴巴赫的活动，施韦泽逐步成长为一个有声望的管风琴演奏家和巴赫研究专家。同时，由于继承了外祖父席林格对管风琴建造的热忱，施韦泽还“为真正的管风琴而斗争”，其撰写的《德国和法国的管风琴制作艺术和管风琴艺术》，成为国际音协相关章程的基础。

“‘你不知道，音乐会给你的生活带来多大的益处’，每当叔祖母催我去弹钢琴时，她总是这么说。当然，她不可能知道，音乐将帮助我筹集到建立丛林诊所的资金。”[12]实际上，后来的经历表明，施韦泽的音乐才能不仅为其事业奠定了一定的物质基础；更重要的是，在非洲可怕的单调生活中，音乐才能成为其人道行为的精神慰藉：“午饭后和下午开始在诊所继续工作之间的休息时间，我把它献给音乐，礼拜天下午同样如此。由此我也感受到了远离世俗的工作对我的赐予。因为，与先前相比，我在这里学会了更质朴和更内在地把握许多巴赫的管风琴作品。为了能够在非洲坚持下去，人们必须要有精神的劳作。值得注意的是，有教养的人比没有教养的人更能够承受在丛林中的生活。因为前者的身心得到了恢复，而后者则没有。”[13]

此外，从施韦泽童年时对写圣诞信件的害怕，文理中学初期由于耽于幻想而被要求退学的情况来看，他和一般的乡村少年实在没有什么两样。幸运的是，由于叔祖父母的严厉管教，特别是老师维曼博士的影响，施韦泽觉醒了，从此成为一个好学生。从大学时代起，深刻和严谨的义务意识已经成为施韦泽的自觉行为。除了从事艺术活动等之外，在全盛时期的斯特拉斯堡大学，受到杰出的教授的指导，他以过人的精力同时学习神学和哲学，深入地思考《新约》福音书中的重要问题，探讨康德的宗教哲学思想，于1899年和1900年先后获得了哲学博士和神学博士的学位。

从施韦泽的学术才能来看，可以说他首先具有广博的人文学科知识。除了对巴赫的研究之外，施韦泽对《新约》福音书的研究，被人称为“找到了末世论解释的金钥匙”，在基督新教的耶稣研究中产生了深刻的影响。他的《使徒保罗的神秘主义》确立了其作为神学家的专业声望，至今仍然是德国新教神学系的基础用书。施韦泽的哲学研究也是广泛和深刻的。除了对康德宗教哲学的研究之外，他还系统地研究了欧洲的哲学和伦理学史，对印度和中国的哲学也进行了深入的研究，写下了大量专著，并由此为创立敬畏生命的伦理学奠定了深广的理论基础。要知道，施韦泽并不是一个专业的神学家和哲学家，他的大量论著都是在“业余时间”完成的。这是多么地不容易啊！但是，更为难能可贵的是，施韦泽虽然在人文学科领域内取得了杰出的成就，但他并不是一个单纯的人文学者。他还是一个医学博士，是一个在非洲丛林行医半个世纪的医术全面、经验丰富的医生。在这一意义上，可以说施韦泽是人文科学和自然科学相结合的典范。

在回顾学医的生活时，施韦泽说：“我意识到，掌握在文理中学时代就喜好的自然科学知识，真是一种幸运。我终于可以获得为使哲学具有现实基础的知识！当然，与自然科学打交道不仅使我完善了知识结构，虽然这也是我渴望已久的。更重要的是，这对我是一种精神上的体验。我一直认为，这种状况在精神上是危险的：在我与之打交道的所谓人文科学中，……必须与各种缺乏现实意识的人打交道。现在，我突然来到了另一个领域。我与形成于现实的真理打交道，我处在那些认为任何论断都必须通过事实加以证明的人之中。我认为，这是对我精神发展的一种必要体验。此外，陶醉于研究可确定的事实，并没有使我像其他人那样日益轻视人文科学。恰恰相反。通过学习化学、物理学、动物学、植物学和生理学，我比先前更强烈地意识到，除了可以明确地确认的事实真理之外，思想的真理是多么地合理和必要。尽管由创造性的精神活动获得的认识不可避免地具有主观的色彩，但它仍然高于纯粹事实的真理。”[14]我个人觉得，施韦泽上述关于人文科学和自然科学关系的论述，确实值得当代中国人文学者深思。

除了艺术才能和学术才能的协调，人文科学和自然科学知识的结合之外，施韦泽全面发展人格的又一个特点是精神活动和实际行动的统一。施韦泽不愿意做一个书斋里的神学家和哲学家，也不愿意做一个职业性的艺术家，他要用行动而不是言论直接为人类服务：“我的生命不是学术，不是艺术，而是奉献给普通的人，以耶稣的名义为他们做任何一点点小事情。”[15]这样，施韦泽就把自己的生活与最伟大的歌德联系了起来：“我在与歌德的接触中还发现：如果不同时从事实际活动，他就不能够想象其精神活动。在他那里，实际的和精神的活动不是通过相同的使命和方式结合在一起，而是分离的，只是由于他的人格而成为一个整体。……歌德在探寻人的最终使命时，让他本人创作的艺术形象——浮士德和维廉·迈斯特——最终都归结于十分平凡的活动，正是通过这些活动，他们才能够在歌德所理解的最完整的意义上成为人。我深深地感到，这一探寻对于我们所有人具有多么大的意义啊！”[16]

以上从艺术才能和学术才能的协调，人文科学和自然科学的结合，精神活动和实际行动的统一三个方面，概括了施韦泽人格的又一个基本特征：一个全面发展的人。相信许多读者是会对此发出由衷赞叹的！一个人能够如此全面地发展起自己的才能，在漫长的人生中使思想和行动水乳交融，其奥秘在于何处？天赋，机遇，文化背景，等等。当然离不开这一切。但是，我体会到，对于施韦泽本人来说，最重要的是他的责任感和义务感：“我能够献身于慈善事业，我的活动有所成就，我从人们那里获得了许多爱和善意，我有忠诚的助手，他们扩展了我的事业，我有能允许我从事最紧张工作的健康，我有始终保持平衡的心情和深思熟虑地行动的能力，这一切都是我的幸运。我认为，对此我应做出回报。在许多人受制于压迫的不自由命运的时代，我能作为一个自由人有所作为，在从事体力劳动的同时，还有从事精神领域活动的可能性，这深深地激励着我。”[17]这里没有任何精神上的优越感，有的只是感恩和义务感。由此可见，施韦泽的全面发展，不是一种狭义的“个人”“能力”上的全面发展，而是一个充满爱心的人，通过与人们的共同合作，在奉献中的全面发展。这是我们在把握施韦泽的人格特征时千万不能忽略的。

三、一个思想深刻的人

作为德国历史上的一个伟大人物，[18]施韦泽的人格特征具有异常丰富的文化和道德内涵。除了作为一个充满爱心的人，一个全面发展的人之外，施韦泽还是一个思想深刻的人。尽管除了在生命和环境伦理学，以及一些伦理学的文献之外，我国时下的哲学史和思想史著作对他还谈得较少，但这并不妨碍施韦泽这位非职业性的神学家和哲学家的论著和思想，已经并且将继续对人类的生活产生积极的影响。例如，美国海洋生物学家蕾切尔·卡逊女士于1962年出版的，被人们称为唤醒公众环境意识的“报春鸟”的《寂静的春天》一书，就是题献给阿尔贝特·施韦泽的。因此，如果我们不了解施韦泽还是一个思想深刻的人，也就谈不上深入理解他的崇高、完满和深刻的人格特征了。

考察施韦泽作为一个思想深刻的人，首先必须指出，他是一个开放的基督教思想家。作为一个新教牧师的儿子，施韦泽自幼就具有基督教信仰的虔诚。他说过，与在大学里给学生上哲学课相比，自己更愿意在教堂里给教友布道。当然，施韦泽的宗教虔诚，不是表现为固守一些传统的教义，不是为了信仰而牺牲思想，而是基于“对宗教进行反思”，[19]是为了“探讨关于生存的终极问题”。[20]因此，他很早就敢于对当时占主导地位的自由主义新教的耶稣形象提出质疑，强调“耶稣提出了爱的行动伦理！”[21]“真正的宗教同时就是真正的人道”。[22]“基督教必须坚持：伦理的宗教是最高的宗教”。[23]当时，一些教会人士认为施韦泽的这些观点是有害的，有些人甚至否认他是一个基督徒。但是，从当代全球化、文化多元融合的发展趋势来看，着重从伦理和行动的角度理解基督教，而不是固执一些特殊的教义，不仅有益于基督教自身的发展，而且也有益于人类的共同生活。

施韦泽对基督教爱的本质、伦理的本质的强调，是基于这样的认识：“从青年时代起，我就确信：所有宗教的真理最终必然也能够被理解为思想上必然的真理。因此，我认为，在与思想和其他宗教的论争中，基督教不应该自以为有特权，而是应该在观念斗争中采取中正的立场，仅仅信赖自身所包含的真理的力量”，[24]并由此出发考察了婆罗门教、佛教、印度教和中国思想的宗教性及其与基督教的关系。其基本观点为：“我们基督徒认为伦理的宗教更有价值，我们放弃了逻辑的、自圆其说的宗教观念。”[25]值得注意的是，在他的这一研究中，施韦泽对中国古代哲学的评价最高，认为它实现了乐观主义和伦理的结合。施韦泽研究中国古代哲学的360页的专著《中国思想史》，[26]作为遗著已于2002年在德国慕尼黑出版，是我们了解他如何看待中国思想的宝贵材料，应该引起中国学者的关注。

施韦泽思想的深刻性还体现在他对流行思潮的批判上。施韦泽的青少年时代，正是德国工业化、科学技术、市场经济迅猛发展的时期，当时流行的是一种盲目的乐观主义，缺乏对自己生活的反思：“人们似乎普遍相信，我们不仅在发明和知识方面走在了前面，而且在精神和伦理领域也达到了一个前所未有和再也不会失去的高度。但是我总觉得，在精神生活中，我们似乎并没有超越前人，许多方面，我们都在靠前人的成就过活”。[27]第一次世界大战的爆发，使施韦泽更确信欧洲已经失去了伦理的精神文化，为此他倡导要“信赖精神和思想”：“当代人整个生活受到的影响导致他失去对自己思想的信任。在他所听到和读到的一切中，到处充斥着他应屈从的在精神上依赖别人的观念。……时代精神不让他达到自我。”[28]我国当代社会也正处于工业化和市场经济迅猛发展的阶段，在肯定其历史性成就的同时，为深入反思其代价和局限，使人不迷失于物质财富的洪流之中，施韦泽的“信赖精神和思想”是值得我们借鉴的。

就施韦泽的哲学思想而言，在充分肯定18世纪启蒙运动哲学成就的同时，他很早就意识到了近代主体性思辨哲学的局限：“在斯特拉斯堡的大学时代，当尊敬的老师威廉·文德尔班和特奥巴尔德·齐格勒引导我学习近代哲学时，我对伟大的思辨哲学体系充满了激情。但使我难以理解的是，了解康德、费希特和黑格尔的鸿篇巨制的歌德，却对他们采取相当保留的态度。……由此，我逐渐意识到有两种哲学，它们同时并存。……通过强制自然和世界，使世界屈服于人的思想，第一种哲学要人这样与宇宙打交道。另一种不引人注目的自然哲学，让世界和自然按其本来面目存在，要求人顺应它们，作为精神胜利者坚守其中并作用于它们。第一种哲学是创造性的，第二种哲学是基本的。第一种哲学就像思想的火山喷发，例如德国哲学的伟大思辨体系，始终令我们惊叹。但它很快消失。第二种质朴的、简单的自然哲学则持续存在。基本的哲学思维日益赢得重视。”[29]现在，超越近代主客二分、重建当代天人合一，早已成为哲学的世界性潮流。应该承认施韦泽的思想是超前的。回想我国哲学界20世纪70—80年代发现“主体性”的转折，虽然是必要的，但毕竟太迟了。

当然，施韦泽思想的深刻性集中体现为他创立的“敬畏生命”伦理学。“有思想的人体验到必须像敬畏自己的生命意志一样敬畏所有的生命意志。他在自己的生命中体验到其他生命。对他来说，善是保存生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高价值。恶则是毁灭生命，伤害生命，压制生命的发展。这是思想必然的、绝对的伦理原理。”[30]“敬畏生命”范畴的提出，既是施韦泽长期思考和理论探究的成果，更是其在非洲丛林，这个生命现象最为繁盛的地方救死扶伤，受到自然感悟的产物。如果说，当1915年施韦泽提出这一范畴时，还应者寥寥的话；那么，自20世纪60—70年代以来，施韦泽已经被公认为当代生态和环境伦理学的最重要先驱之一。进入21世纪之后，环境、生态、生命（动物和人）等伦理问题的日益突出，更显示其所具有的现实性。总之，当代人正日益体验到敬畏生命伦理学的深刻性和重要性。

四、施韦泽伟大人格的文化意义

如上所述，作为一个充满爱心的人，一个全面发展的人，一个思想深刻的人，施韦泽的人格体现了崇高、完整和深刻的伟大特征。这种人格特征，不仅具有施韦泽个人德性的特殊意义：它是一个活生生的个人虔敬努力的结果；而且还具有发扬西方优秀文化传统，综合东西方文化精华的普遍意义：它充分展现了人类文化的积极方面。当然，为了充分阐明这一伟大人格的文化意义，有必要对西方文化是什么，以及施韦泽对东西方文化的理解作一初步的探讨。关于西方文化是什么的的问题，当代德国学者迪特里希·施瓦尼茨认为：“我们的文化是两河流域，由两条河流灌溉。其中一条河流的源泉来自以色列，另一条则来自希腊。……欧洲文化的两个核心文本是犹太《圣经》和攻克特洛伊的两部希腊史诗。”[31] 而在《德意志文化史纲》中，威廉·格斯曼则进一步指出：“古代、基督教和日尔曼构成包括德意志在内的整个西方文化的基础。” [32]这里的“古代”指古希腊和古罗马。 由此可见，德国学者一般认为，欧洲—西方文化主要有两个源头或基础：古希腊和基督教。可以说，这也是西方文化史专家的一般意见。

其实，对于西方文化的实质，我国学者也是这么认识的。例如，哲学家贺麟早就说过：“盖西洋文化的传统，一向有两大来源，一面是希腊的哲学、科学、艺术等；一面就是希伯来的宗教。这两方面实相反相成，缺一不可。……西洋文化，实有其精神文明的一面，为其物质文明之体。……故欲了解西洋文化，如果只从外去了解其用，而不进入其堂奥去了解其体，或只片段地灌输西洋的科学、民主或工业化，而忽略了基督教，恐怕是不可能的。”[33] 同以上被引证的德国学者的论述相比，贺麟先生的观点就更深入了。他不仅同样指出了西方文化有两大源泉；而且深刻地指出了这两大源泉之间的相互关系：作为物质文明的希腊文化是用，作为精神文明的基督教是体。此外，他还要求中国学者要善于全面地吸取西方文化的精华，不能片面地、简单地只吸取其物质文明，而忽视其精神文明。贺麟先生的这些话虽然是在半个多世纪之前说的，但现在读起来仍然富有启发意义。

如果以上学者对西方文化的理解和规定能够得到认定的话，那么是否可以说：作为“一个充满爱心的人”，施韦泽主要体现了基督教的博爱精神；作为一个“全面发展的人”，施韦泽主要体现了古希腊个人全面发展的理想；而作为“一个思想深刻的人”，施韦泽则充分体现了这两种文化精神的相互渗透。当然，这样来理解施韦泽伟大人格的文化意义，主要是从西方文化的积极方面而言的。同任何文化一样，除了积极方面之外，西方文化也有其消极方面。例如，古希腊罗马的奴隶制度和帝国主义，基督教的权威制度和独断论等等。因此，施韦泽伟大人格的文化意义在于：他不仅避免了西方文化两个源泉的消极方面，而且典范性把它们的积极方面有机地结合了起来。笔者认为，这正是阿尔贝特·爱因斯坦称赞施韦泽为“我们这一世纪最伟大的人物”，并认为在20世纪的西方世界，施韦泽是唯一能与甘地相比的具有国际性道德影响的人物的根据所在。近代以来，西方文化在全世界处于强势地位，如何发扬其积极因素，限制其消极因素，对于人类的命运关系尤大。因此，施韦泽的伟大人格，不仅具有个体德性的教化意义，而且还具有社会制度的建构意义。

当然，为了进一步探讨施韦泽伟大人格的文化意义，还必须了解他本人对包括东西方文化在内的整个文化的理解。施韦泽认为：文化虽然包括物质成就；但“文化的本质不是物质成就，而是个人思考人的完善的理想，民族和人类的社会和政治状况改善的理想，个人信念始终为这种有活力的理想所决定。”[34] 从而，如果文化的“物质发展过分地超越了它的精神发展”，就会导致文化的危机和灾难。这就是说，在对待文化的物质成就和精神发展之间的关系上，施韦泽更注重其精神方面。施韦泽强调，理想的文化形态应该包括两个基本要素：肯定世界和生命、伦理。所谓肯定世界和生命，是一种对待社会生活的乐观主义态度；所谓伦理则是一种客观的、普遍的道德准则。至于这两个要素之间的关系，其中伦理更为重要；通过敬畏生命，这两个原则融为一体，成为实现文化理想的动力。

由此可见，在对待西方文化两大源泉之间关系的问题上，施韦泽虽然十分典范地体现了古希腊个人全面发展的理想，但他本人似乎对基督教的博爱精神体验更深、评价更高、行动也更为执著。这一点与中国的传统思想较为接近。中国古人认为，人生主要在于德性，学问乃其余事，纵不识一字，不读一书，亦当求为一完人。实现个人的全面发展，要有客观的社会条件和主观的个人素质，而养成德性则人人可以做到。有鉴于此，当代道德哲学在实现个人全面发展理想的问题上，主要追求其客观的社会条件，而在个人伦理上则大力倡导博爱精神。从而，施韦泽在“作为一个全面发展的人”的同时，更是“一个充满爱心的人”，符合现代世界道德生活的发展趋势，不仅有利于发扬西方文化的优秀传统，而且有利于实现东西方文化精华的综合。而正是这一点，使施韦泽的伟大人格和文化理想与中国文化最具亲和力。施韦泽系统地研究过印度和中国思想，并给予中国思想以更高的评价：中国思想家的宗教性，在其伦理的肯定世界和生命的思想中包含着强大的文化动力。

进一步说，施韦泽伟大人格的文化意义，不仅是理论上的，而且更是实践上的。对于我们中国人来说，我们不仅在理论上感到亲切，而且在实践上也受到促动。当前，我国在经济高速发展的同时，社会生活领域内还存在大量问题。特别是物质生活水平虽然明显提高了，但人们的精神生活水平并没有实现令人满意的进步。相反，随着人们精神生活的解放，还出现了许多前所未有的新问题，需要有综合的措施加以解决。在为解决这些问题而努力的过程中，提高人们的德性意识，具有不可或缺和根本基础的意义。尤其是在新的时代中，塑造年轻一代人的健全人格，更具有紧迫性和艰巨性。在这方面，我们主要应该发扬我国优良的道德传统。20世纪以来，由于救亡图存、革命改革的需要，我们对自己的道德生活之“体”已经破得太过头了，现在必须纠正这种倾向。当然，即使在这一条件下，我们仍然应该积极吸取西方文化的精华，特别是施韦泽的生平和思想，他的伟大人格，把它化成中华民族的思想和道德财富，更何况他的文化理想本身就和中国文化具有明显的亲和性。

进一步说，施韦泽的人格及其文化理想与中国文化具有明显的亲和性，其人格中中国因素的形成，并不是自发的，而是与他系统地研究过中国思想密切相关的。在其大量论著中，施韦泽始终表达了对中国思想的推崇。例如，从其《中国思想史》一书的具体内容来看，施韦泽对中国思想的研究主要涉及：中国思想的发端；孔子；道家神秘主义：老子、庄子、列子；古典时代的批判者：名家，杨朱；孟子；中国包括西藏的佛教；孔子思想的革新者；欧洲对中国思想的了解；大众伦理：《太上感应篇》；中国思想和印度、欧洲思想的比较；19世纪中叶以来的危机；欧洲对古典中国思想的新兴趣。中国语言；古老的著作传统；祖先崇拜；焚书坑儒；非暴力原则；王充；商鞅，鬼谷子，韩非子。宋代哲学家；王阳明；中国思想中的人和动物；自然过程和人类行为之间的关系；古代中国伦理学与印度、希腊、扎拉图斯特拉、犹太教、基督教伦理学的比较。要知道，西方人施韦泽研究中国思想的时代，正处于中国知识分子“打倒孔家店”的五四运动和“同传统的观念实行最彻底决裂”的“文革”之间。这种思想史上的奇特现象，值得深思。

          四、施韦泽伟大人格的启示

从社会进步与知识分子的人文素养关系的角度来看，施韦泽的伟大人格表明，一个知识分子具有全面的人文素养是有益于社会进步的。当然，这里的人文素养不仅仅指狭义的人文学科素养，例如西方世俗性的文、史、哲、艺等知识和能力，而是包括广义的真（知识）、善（道德）、美（艺术）、圣（宗教）在内的全面素养。基于其崇高、完整、深刻的人格特征，应该说施韦泽具备了真、善、美、圣这构成完整的人文素养的四大基本要素。至于施韦泽之所以能够具有如此全面的人文素养，除了一般的主客观条件之外，如上所述，主要是由于他不仅善于全面地继承自身文化的积极因素，批判其消极因素；而且又善于吸取其他文化的积极因素，扬弃其消极因素。因此，在推动社会进步方面，虽然施韦泽的具体活动方式具有强烈的个人色彩（例如他对现代社会的过度组织化取保留态度，更强调个人的善行；他并非绝对不关心政治，却不直接介入政治活动），但他那种作为一个现代知识分子，以自身的全面人文素养服务人类、推动社会进步的精神，仍然具有普遍的意义。当代中国知识分子在努力提高自己的人文素养，并由此为社会进步贡献力量时，仍然可以从施韦泽那里获得有益的启示。那么，施韦泽的启示究竟何在呢？

对此，笔者认为，当代中国知识分子如果想在提高人文素养、推动社会进步方面有所作为的话，就应该像施韦泽那样，既要善于全面地继承自身文化的积极因素，批判其消极因素；同时又要善于吸取其他文化的积极因素，扬弃其消极因素。而要做到这一点，当前的关键在于，中国知识分子首先要合理地理解自身的文化传统，对其持敬重的传承立场，而不应取轻率的否定态度。这就是说，对于中国文化传统的理解，要更多地从中华民族及其文化的生成和发展，并有其远大前景的角度，特别是要从知识分子在中华文化生命中的作用的角度出发。只有这样做了，当代知识分子才有可能具备体现时代精神和具有民族特色的，包括真（知识）、善（道德）、美（艺术）、圣（宗教）各要素在内的全面的人文素养，并形成相应的社会风气和社会力量，以最终推动社会的进步。否则，就有可能事半功倍，甚至南辕北辙。

基于这一认识，是否可以说：在中国古代社会，知识分子的身份就是“士”，孔子为其原型。“士者，知识分子之志道、明道、行道、传道者之称。”[35] 就“士”的人文素养而言，按照孔子的“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）的要求，用现代的语言来说，同样也包含着真（知识）、善（道德）、美（艺术）、圣（宗教）这几个方面。例如“艺”，古代的“六艺”无论指礼、乐、射、御、书、数六种能力；还是六种经典：《诗经》、《书经》、《易经》、《礼记》、《乐经》和《春秋》，或者是琴、棋、书、画、诗、艺六种对象，都要求“士”掌握为人生所需的真才实学，即比较全面的知识和艺术才能。当然，在中国古代“士”的知识系统里确实没有发展出西方式的自然科学。但这点在现代中国知识分子中已经不成问题了。“德”和“仁”，虽然有不少差别，但就其社会功能而言，基本上类似于西方的善即道德。至于“道”，虽然不具有西方基督教的外在宗教组织形态，但并不是说中国古代的知识分子没有神圣的情感，没有“宗教性”的终极信念。恰恰相反，就其人文素养的核心而言，中国古代知识分子早就具有了“穷究天人之际”并综合了真、善、美、圣的神圣信念：“士志于道。”（《论语·里仁》）

“士志于道”，就是“替天行道”，就是对社会整体大群的关切和关怀。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）这段话可以说是对中国古代知识分子“志于道”传统的经典表达，并成为“士”为人处世的基本准则。例如诸葛亮的“澹泊明志，宁静致远”，“鞠躬尽瘁，死而后已”；范仲淹的 “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；特别是张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，都体现了中国古代知识分子“以天下为己任”、成为“社会良心”的优良传统。自古以来，尽管历经劫难，但中国社会及其文化的发展并未中断，仍然保持着旺盛的生命力。究其原因，当然是多方面的，但“士志于道”的传统肯定是其中不可或缺的积极因素之一。近代帝国主义侵略中国，为中华之崛起，先进的知识分子在反抗、改良、革命、改革、建设等方面的可歌可泣的行为，极大地推动了中国社会的进步，正是古代“士志于道”传统的发扬光大。因此可以说，中国古代的“士”自有其独特的优良传统，为民族的生存和发展做出了巨大的贡献。在当代社会，中国知识分子如果能够在全面继承这一优良传统的基础上，努力吸取其他文化的积极因素，就会形成更合理、更有生命力的新素养、新传统。

从这一要求来看，当代知识分子为完善人文素质，首先应该从努力学习和提高自己的真才实学着手。由于19世纪的衰落和20世纪的动乱，尽管有许多知识分子的不懈努力，但毋庸讳言，无论是从纵向看，还是作横向比较，直至21世纪的现在，我们还没有进入一个值得自豪的文化繁荣的时代。因此，为建设符合时代要求的先进文化，知识分子首先应该在自己的专业领域内脚踏实地，精益求精，在已经变得极为广泛、极为复杂的各个专业领域中有所发现，有所创造。在这方面，我们应该吸取希腊“为知识而追求知识”的传统，形成一种能够在“追求知识”中“安身立命”的社会风气。此外，知识分子还应该努力关心整个社会生活的命运和方向，也就是吸取希伯来的“几乎狂热地酷爱正义”的传统，摆脱专业领域和社会地位的限制，直接为推动社会进步贡献自己的力量。在这方面，中国古代知识分子的“替天行道”的传统本身就是可效法的典范。总之，当代知识分子应该自觉地传承和发展古代“士”的传统：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，以自己对真（知识）、善（道德）、美（艺术）、圣（宗教）的全面人文素养的追求，来推动社会的进步。

当然，由于当代社会生活的复杂性，知识分子要做到全面地提高自己的人文素养，并由此推动社会的进步，并不是很容易的。除了知识分子的主观努力之外，必要的客观条件也是不可缺少的。过去时代，许多知识分子身受劫难就昭示了这一点。因此，这方面显然还有许多事情要做。同样，由于当代社会的多样性，知识分子提高人文素养、推动社会进步的努力，首先应该从自己做起，而不应该是汲汲于强加于人。要知道，知识分子在现代社会中，首先是普通的社会成员。但是，这种努力的艰难性不应使知识分子望而却步，屈服于文化的僵化和独断；同样，这种平等化也不应使知识分子无所作为，顺从于价值的商业化和平面化。毋宁说，这一切更应使我们奋而向前，基于自身全面的人文素养，以合适的方式为推动社会进步做出自己的特殊贡献。因为，施韦泽的典范行为已经表明：在工业化和技术化、商业化、民主化的时代，社会在满足个人的经济、文化和政治权利的同时，个人也应该承担起服务和改善这个社会的责任。这就是说，个人除了消费、竞争、参与、功能化、角色化之外，还有可能和必要有道德敏感心和爱心、全面发展自己的能力和有深刻的思想与丰富的内心生活。对于负有传承文化、守望价值这一崇高使命的知识分子来说，尤其是如此。

 

【注释】

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][11][12][13][14][15][16][17][[19][20][21][22][23][24][25][27][28][29][30][法]阿尔贝特·施韦泽著：《对生命的敬畏——阿尔贝特·施韦泽自述》，上海人民出版社2006年，第5页，第14页，第15页，第16页，第26页，第27页，第64页，第75页，第67页，第122页，第148页，第17页，第133页，第80页，第86页，第227页，第243页，第52页，第44页，第51页，第68页，第172页，第166页，第168页，第124页，第241页，第225页，第129页。

[18]在德国、奥地利出版的众多关于德国历史上100个伟大人物的书籍中，施韦泽往往有一席之地。例如，Barbara Bartos-Hoeppner,Burghard Bartos: …lebt der grosse Name noch,100 Portraets aus Deutschlands Geschichte, Kultur, Poitik und Forschung. Wien: Ueberreuter, 1987. 芭芭拉·巴托斯—赫普纳、布格哈德·巴托斯编著：《……英名永存——德国历史、文化、政治和研究中的100幅肖像》。奥地利维也纳卡尔·于贝罗伊特出版社，1987年，等等。

[26]Albert Schweitzer: Geschichte des chinesischen Denkens. Muenchen: Beck, 2002. 阿尔贝特·施韦泽著：《中国思想史》，德国慕尼黑贝克出版社，2002年。

[31]Dietrich Schwanitz, Bildung, was man wissen muss. Eichborn AG, Frankfurt am Main, 2002. S.37.[德] 迪特里希·施瓦尼茨著：《教养：人们必须知道的东西》，第37页。

[32]Wilhelm Goessmann, Deutsche Kultur Geschichte im Grundriss, Max Hueber Verlag Muenchen, 1978. S.9.[德]威廉·格斯曼著：《德意志文化史纲》，第9页。

[33]贺麟著：《文化与人生》，商务印书馆，2002年，第306—310页。

[34][法] 阿尔贝特·施韦泽著：《敬畏生命》，上海社会科学院出版社，2003年，第44页。

[35]钱穆著：《晚学盲言》，广西师范大学出版社，2005年，第511页。

 

（选自《道德结构与伦理学》第四章，作者惠寄。录入编辑：乾乾）