针对《中国人民大学学报》2003年第1期的专题研究《应用伦理学：伦理学的新视野》中的三篇论文，[1]笔者在《中国人民大学学报》2003年第5期发表了题为《基本价值观还是程序方法论——论应用伦理学的基本特性》的论文，提出了应用伦理学作为“作为基本价值观和程序方法论相统一”的观点，并对甘绍平教授等三位作者的观点提出了自己的看法。令人高兴的是，笔者的商榷得到了甘教授的积极回应。此外，笔者近来对应用伦理学的基本特性的理解也有了些变化。因此，本着学科的发展需要通过各种观点之间的论争来促进的信念，以下拟从“应用伦理学和当代社会道德结构”的角度，对应用伦理学的基本特性进一步作出探讨，并由此也对甘教授的观点给予新的回应。

一、商谈程序、基本价值和终极规范

从甘教授的回应来看，他认为我国伦理学界基本上都肯定应用伦理学作为一门独立学科的地位。至于对“什么是应用伦理学”的问题，甘教授强调他的“经商谈程序而达成道德共识”的“程序—共识论”或“程序方法论”也 “得到了不少学者的认同”，在一定程度上可以说是我国应用伦理学界的主流观点。在此基础上，甘教授针对我的商榷：“甘绍平在阐发当代应用伦理学程序性、民主性这一具有本质性意义的属性时，似乎对应用伦理学的基本价值观属性认识不足，有把它和政治程序、法律规范直接等同起来的倾向，对一个社会或共同体所需要的价值观的‘共同性’、‘共鸣性’持较为消极的态度，在肯定自由、民主、权利等主导价值观念时，对相应的义务、责任、团结等基本价值的强调也不够”，[2]进一步阐发了他的应用伦理学观点。

“就陈教授的观点而言，我认为他将应用伦理学学科性质的核心问题概括为‘应用伦理学究竟是基本价值观还是程序方法论’？可以说是抓住了当前我国有关应用伦理学基本特征的论争的关键。但与此同时，我感到这里似乎应防止一种倾向，那就是将商谈程序与基本价值观完全割裂开来、甚至是根本对立起来，认为程序方法论是相对于基本价值观而独立存在的东西。”[3]并指出：“程序—共识论所理解的应用伦理学，强调的不仅仅是一套形式化的商谈程序，而且不可避免地同时也强调这一程序所渗透着的基本的价值理念。……商谈程序所呈示的基本的价值观就是人权的价值观。”[4]关于自由、民主、权利和义务、责任、团结的关系问题，甘教授则认为“行善是奠定在自愿的基础之上的，这一点是现代社会中的义务、责任与团结优于前现代社会的义务、责任与团结之处。”[5]

应该承认，甘教授对我的反批评是有道理的。我在批评甘教授的“程序共识论”时，确实存在着对民主商谈程序本身就拥有“尊重商谈程序中所有参与者的自主意志”或者“所有社会成员是具有同等尊严的生命”的基本价值观认识不足的倾向。由此，我在提出当代应用伦理学应该是“基本价值观和程序方法论的统一”的命题时，虽然从当代社会道德生活复杂化、民主化、多元化的发展趋势出发，提出了“伦理学的基本范式是强调公民自由、权利的社会制度规范论”的观点，实际上也肯定了“程序方法论”兴起所蕴涵的人权价值观背景，但还是把重点放在了论证“程序方法论”相对于“基本价值观”的独立性方面，这样就使自己不能从“基本价值”和“程序方法”统一的角度，而只能从狭义的“程序方法”的角度去阐发当代应用伦理学“程序方法论”的积极意义：“肯定道德生活中的民主和自由，适应全球化伦理交往的尊重和宽容，承认各种伦理传统的互补作用，注重伦理学的实际应用。”[6]

至于出现这种状况的原因，除了与个人的伦理信念有关之外，从学理上看，主要在于我本人对“基本价值观”这一范畴的界定还不够清晰。本来，我提出“基本价值观”这一范畴，指的主要是一种“能够引起普遍共鸣或认同的实质性价值观念和规范”，而不是“一种包揽无遗的普遍的宇宙观”。但是，由于论文没有严格和明确地区分作为“次终极价值”的“基本价值观”和作为“终极价值”的“普遍的宇宙观”（个人的信仰和良心）；从而，在与“程序方法论”展开论争时，有一种把“基本价值观”和“普遍的宇宙观”等同起来的倾向，也可以说有一股“共同体主义的气息”，存在着一种扩大应用伦理学功能范围的可能。据此，笔者现在虽然仍坚持应用伦理学作为“基本价值观和程序方法论的统一”的观点，但认为有必要把这个“基本价值观”严格地界定为作为“次终极价值”的“道德共识”或“共同信念”，而把它与作为“终极价值”、“终极关怀”、“终极规范”等等的“包揽无遗的普遍的宇宙观”明确地区别开来。

但问题在于，甘教授本人在批评“程序—共识论的异议者”时，似乎也没有十分明确地把“基本价值观”和“终极价值”区别开来：“在当代民主时代、公民社会里，以以人为本、尊重人的自主意志、防止人的身体与心灵的完整性受到各种无端侵害为核心的人权原则，不仅已成为指导一切社会与政治行为的准绳，而且也成为作为一切其他社会规范之基础与标准的终极规范，因而自然也成为当代伦理学的根本范式，而这正是应用伦理学产生的基本理论与历史背景。”[7]对此，笔者想问的是，这里的“终极规范”是否只是解决政治冲突的“次终极价值” （基本价值观），还是解决真理冲突的“终极价值”（普遍的宇宙观）？相对于甘教授的上述观点，我认为，“人权的价值观念”肯定是“指导一切社会与政治行为的准绳”，但它毕竟只是当代社会与政治生活领域中的“次终极价值”，而不是“天人之际”中的“终极价值”。当然，要澄清这一问题，正如甘教授所说：就要“以更宏观的视角来把握应用伦理学的本质特征以及它的出现给道德哲学带来的根本性变革”；而在我看来，这样做就应从阐明当代社会的道德结构着手，并由此更深入地把握当代应用伦理学的基本特性和功能范围。

二、底线伦理、共同信念和终极关怀

所谓道德结构，指的是一种不同于从道德层次的角度出发把握当代社会道德生活特点的范畴，其实质在于探寻一种适合复杂化、民主化、多元化社会的伦理规范范式。具体说来，从道德结构的角度出发考察当代社会的道德生活，既是笔者对现实道德生活进行理论思考的结果，同时也吸取了国内外伦理学家的相关论点。例如，孙美堂鉴于当代中国社会的“价值危机”，主张首先从“保卫最起码、最基本的底线道德”着手，然后才在此基础上去“构筑21世纪现代价值和社会文化理想”，[8]从道德层次论的角度提出了底线道德和文化理想（底线伦理和终极关怀）的关系问题。应该承认，在当前的伦理学讨论中，大多数论者都是在这一意义上使用“底线伦理”这一范畴的。这种“底线伦理”概念的优点在于：突出了当代社会道德问题的严重性，并提醒人们以一种现实主义的方式理解道德建设问题；而其缺陷则在于忽略了当代社会道德生活复杂化、民主化、多元化的基本特点，有一种仍然在简单性、权威性、单一性的社会框架内考虑伦理问题的倾向。[9]

与此不同，何怀宏教授指出：“道德底线虽然只是一种基础性的东西，却具有一种逻辑的优先性：盖一栋房子，你必须先从基础开始。并且，这一基础应当是可以为有各种合理生活计划的人普遍共享的，……不宜从一种特殊的价值和生活体系引申出所有人的道德规范。” [10]从而自觉地提出了关于当代社会的道德底线和价值、生活体系（底线伦理和终极关怀）的二维道德结构理论。而当代德国政治伦理学家博恩哈德·祖托尔在其《简明政治伦理学》中则深入地探讨了广泛一致（共同信念）和最终论证（终极关怀）的关系：“为了民主地建立起来的多元社会，政治伦理学对于伦理的最终论证的争论持开放的态度，但是、或者正因为如此，它在此也是能够发现广泛一致的；而且，这也不是说，作者本人没有自己的最终论证。”[11]

这样，就对当代社会道德结构的把握而言，我们已经有了底线伦理、共同信念和终极关怀三个范畴。对此，必须指出的是，从基本的理论规定来看，在通常的“道德层次论”中，底线伦理只是一个相对于“价值理想”的同质性的低层次道德概念；而在此，它则成为一个相对于“终极关怀”的完整道德结构中的异质要素。它的功能有两方面，既要坚持维系社会生存的基础道德，又要避免权威主义独断论道德给人们带来的困境，它的论证主体是公众舆论和法制机构。所谓共同信念则指公民在“基本价值”上的一致，是对其共同生活中的基本秩序和重大问题的规范和制度的同意。但这里的“基本价值”不是涉及人的生活信念和终极关怀的最终和最高的价值，而是作为解决共同生活中的基本秩序和重大问题之基础的“次终极价值”。正是多元化的社会依赖这样的一致，它的论证主体主要是民主商谈和各种伦理委员会。这里的终极关怀一般指 “一种包揽无遗的普遍的宇宙观”，“对于伦理的最终论证”，也就是人们通常所说的关于世界观、人生观和价值观的理论体系，各种宗教信仰以至各种政治意识形态等等。当然，在本文的范围内，终极关怀主要指广义道德和人生观理论。它的论证主体主要是哲学家和各种人文学者。

这就是说，在当代社会的道德结构中，区分“底线伦理”、“共同信念”和“终极关怀”的不同功能和地位，以及在伦理论证中确认其相应的论证主体，使它们既不缺位也不越位，这一切都是十分必要的。如果说，底线伦理在保障基本道德秩序的同时给公民留下了广阔的伦理空间，共同信念在并不对人们的终极关怀提出强制要求的前提下，有利于人们在一个社会、一个国家、甚至全球范围内积极地面对有关整体的生存和发展的基本问题；那么，各种终极关怀则不仅给予人们自觉地遵循底线伦理以深度的支撑，而且由于其相互激荡，为人们形成合理的共同信念并不断实现反思超越提供着不竭的精神源泉。而公众舆论和法制机构、民主商谈和伦理委员会、哲学家和人文学者这三种论证主体的有分有合的定位，则是形成当代社会这一三维道德结构的必要前提之一。

如果要从功能上对这一道德结构进一步作出规定的话，那么可以说，在当代社会的道德生活中，底线伦理、共同信念和终极关怀这三个基本要素之间有着积极的互动关系：其中，得到普遍承认的底线伦理处于基础地位，经过民主商谈而达成的共同信念（一个社会或国家中的基本价值或核心价值、全球范围内的普世伦理）处于中心地位，源远流长、开放常新的各种终极关怀则处于反思地位，正是它们之间的积极互动形成了当代社会的合理道德结构，使道德生活既能宽容不同的生活方式和利益要求，又能实现个人自由和社会统一的相互协调。而为在这一结构中确立这三种要素之间的合理关系，成熟的社会成员在普遍地遵守底线伦理的基础上，应该努力在社会的共同信念上形成尽可能广泛的一致，并同时积极地促使各自终极关怀之间的相互激荡，以实现终极关怀对底线伦理的深层支撑和对共同信念的超越反思。

从历史发展的角度来看，在传统社会的道德生活中，虽然也存在着阴阳互补、正统和异端并存的异质性要素，但由于其道德观念单一性、简单性和权威性的主导地位，从而主要表现为一种同质性要素中的高低层次差别。而在当代社会的道德生活中，虽然也存在着同质性道德观念中的高低层次差别问题，但主要表现为多元化结构中的异质要素并存。这种同质性道德层次或异质性道德结构主导的差别，也体现在对社会道德价值观的论证方式中。例如，从方法论上看，按照传统的方式，在哲学上探讨道德价值观，就是从一个基本范畴或基本命题出发，进行一番演绎性的论证，提出一套关于道德信念、原则和规范的体系，然后力图在社会生活中加以推行。这种方式在过去的时代得到了广泛的认可，也发挥了必要的社会功能。但问题在于，在当今复杂化、多元化和民主化的时代，这种传统的道德论证方式是不可行的，因为这样做会导致伦理学和道德生活中的权威主义独断论。而从伦理学类型的演变过程来看，这也就是相对于理论伦理学，应用伦理学在当代勃兴的背景之一。

三、应用伦理学和次终极价值（道德共识和共同信念）

如果可以认定当代社会“底线伦理”、“共同信念”和“终极关怀”的三维道德结构，那么，这也就为我们深入理解应用伦理学的基本特性和确定它的功能范围开拓了一条新的思路。就像上面已经指出过的那样，在当代社会的道德结构中，“底线伦理”、“共同信念”和“终极关怀”这三种基本要素不仅有不同功能和地位，而且也有相应的不同论证主体。那么，这些相应的论证主体是否会必然采用相应的论证形式？笔者对此的回答是肯定的。这就是说，如果“底线伦理”的论证形式主要是规范伦理学，那么“共同信念”的论证形式主要是当代应用伦理学，而“终极关怀”的论证形式就是仍然探寻“形而上学”问题的德性伦理学。

至于为什么说“共同信念”的论证形式主要是当代应用伦理学，这里不妨再考察一下当代国外伦理学家的相关看法。例如，当代德国伦理学史家扬·罗尔斯认为，西方20世纪伦理学的基本观点或基本结论是：“最高的价值是不可论证的。”他强调，“20世纪的伦理学由这样四个批判观点决定。第一，相对于通过援引能够为理性把握的最高原则以论证伦理规范合法性的尝试，无论这种规范是实质的还是形式的；现在，正是最高伦理价值的不可论证性被突出和强调。”“第二，社会的规范因此始终可能得到完全不同的评价。”人们广泛地认为，“在伦理价值方面，没有人占有绝对真理；因此，在一个开放社会中，伦理的、法律的和政治的观念之间的竞争是必要的。”这样，就提出了“以新的方式探讨最高的道德或法律原则”的问题。“第三，在伦理学中出现了把自己限制在分析地澄清伦理陈述的意义和伦理论证的逻辑的理论类型，它以一种新的方式探讨关于最高的形式或实质道德原则和法律原则的问题。第四，由此人们可以在一种批判理论的框架内回答伦理问题：社会本身应该以所有人之间交往为基础的非统治性的理解的道德基本规范加以衡量。”[12]

关于罗尔斯的观点，笔者认为，它代表了当代西方大多数伦理学家的看法和努力：在当代复杂化、多元化和民主化的时代，在价值观上，既要避免“文明的冲突”、保障公民的道德权利，又要维护国际的和平和国内的秩序。因为，在当今世界，如果硬要坚持某种最高价值、某种文化、某种文明是绝对真理，那就可能会导致文明冲突和国内动乱。相应于这一现实，20世纪的西方伦理学也就主要以新的方式来探讨最高的道德或法律原则问题，例如元伦理学、正义论和商谈伦理学等等。特别是在我国理论界影响很大的哈贝马斯商谈伦理学和罗尔斯的正义论，对于它在理论和社会上的意义和功能，我们要从这一背景出发加以理解。当然，在当代西方伦理学中，仍然有人在探讨整体性的世界观理论，所谓建设性后现代主义的第三种形而上学，就是一个典型例子。笔者认为这种探讨也是有益的。但是，在整个当代西方社会的道德结构和伦理学论证中，它并不占有主导和中心地位，而是具有一种反思和超越的地位。

从而，相对于论证“终极关怀”的德性伦理学，论证“共同信念”的应用伦理学，在当代整个伦理学的论证中占据着主导和中心地位。在这一意义上，我也就更能理解甘教授的观点：“应用伦理学的任务从根本上说并不在于寻求某种作为绝对知识的、可以解释一切的终极的道德真理体系，而在于对现存的不同立场进行调节从而达成共识或最终的无可争辩的基本原则。”[13]当然，即使充分地认识了当代应用伦理学与传统理论伦理学在性质和功能上的区别，并且也明确地肯定了应用伦理学相对于德性伦理学的主导和中心地位，我们也不应该把应用伦理学和德性伦理学完全割裂开来，更不能忽视德性伦理学在当代社会中仍然不可或缺的功能。因为，仅就社会基本价值观的形成而言，它总是基于特定现实条件的，因此也总是需要不断发展完善的，而这就离不开终极关怀的反思超越。更何况社会道德生活还包括个人伦理问题等等。而正是这一点在当前关于应用伦理学本质特征的论证中还没有得到足够的重视。

此外，即使我与甘绍平教授一样，认为应用伦理学是基本价值观和程序方法论的统一；但是，在对应用伦理学的功能范围的确定方面，我们之间还是有着相当大的区别的。这一区别在于：我认为应用伦理学的功能不仅在于通过商谈程序寻求道德共识，而且更在于论证作为社会基本价值观的次终极价值，即“共同信念”，而甘教授强调的则只是“道德共识”。那么，“共同信念”和“道德共识”之间的差别何在呢？笔者认为，从祖托尔对共同信念的规定来看，包括两个方面：“自由秩序的社会一方面需要作为对其政治秩序的基本规范和制度同意的共同信念；另一方面，它也需要作为人在首先不是冲突、而是协调和相互关心的各种社会关系中的自愿、有活力的团结的共同信念”，[14]即对社会秩序和重大问题的共识，以及自觉承担社会义务的德性。这就是说，“共同信念”论在充分保障公民权利的同时，也在更大程度上强化了其承担责任和养成德性的重要性。相应地，应用伦理学虽然主要是一种典型的规范伦理学，但是它同时也应该具备德性论的要素。

与此不同，甘教授则认为：应用伦理学是一种集体性的决策程序，其目标是求得理性论证基础上的道德共识，从而，它“要付出一个很大的代价，那就是其追寻美德的色彩越来越淡漠，从功能上越来越向法律移近。……在一个价值观念日趋多样与复杂的社会里，我们再也无法指望人人都能分享一种单一的宇宙观、世界观和人生态度，我们能够期待的只是一个人人都可接受的以解决道德冲突为任务的中立的程序。”[15]这样说是否消极了点，难道我们就一定不能够形成一种尽可能广泛一致的、作为“次终极价值”的基本价值观，它既包括经协商讨论而达成的道德共识，也包括成熟公民自觉承担其社会义务的基本德性，以充实在“单一的宇宙观”和“中立的程序”之间的广阔伦理空间吗？难道应用伦理学在这方面只能无所作为吗？这就是我想向甘教授进一步提出的问题。当然，要说明这一点，我们对于应用伦理学的对象也需要有更深入的理解。

 

【注释】

[1]江畅：《从当代哲学及其应用看应用伦理学的性质》，甘绍平：《应用伦理学：冲突、商议、共识》，廖申白：《应用伦理学的原则应用模式及其优点》。《中国人民大学学报》，2003年第1期。

[2][6]陈泽环：《基本价值观还是程序方法论——论应用伦理学的基本特性》，《中国人民大学学报》，2003年第5期。

[3][4][5][7]甘绍平：《关于应用伦理学本质特征的论争》，《哲学动态》，2005年第1期。

[8]陈新汉、冯溪屏主编：《现代化与价值冲突》，上海人民出版社，2003年，第225页。

[9]本文关于孙美堂、何怀宏、博恩哈德·祖托尔相关观点的引证，可参阅陈泽环：《底线伦理·共同信念·终极关怀——论当代社会的道德结构》，《学术月刊》，2005年第3期。

[10]何怀宏著：《良心论——传统良知的社会转化》，上海三联书店，1998年，第417页。

[11][14]Bernhard Sutor, Kleine politische Ethik, Bonn: Bundeszentrale fuer politische Bildung, 1997,S.14.S.19.[德]博恩哈德·祖托尔：《简明政治伦理学》，德国波恩联邦政治教育中心，1997年，第14页、第91页。

[12]Jan Rohls,Geschichte der Ethik, Tuebingen:Mohr Siebeck,1999,Einleitung S.7. [德]扬·罗尔斯：《伦理学史》，德国蒂宾根1999年，《导论》第7页。

[13][15]甘绍平：《应用伦理学：冲突、商议、共识》，《中国人民大学学报》，2003年第1期。

 

（选自《道德结构与伦理学》第三章，作者惠寄。录入编辑：乾乾）