1923年，梁启超在《为创办文化书院事求助于国中同志》中首先指出：“启超确信我国儒家之人生哲学，为陶养人格至善之鹄，全世界无论何国、无论何派之学说，未见其比，在今日有发挥光大之必要。”[1]经过100多年的“订孔”、“专打孔家店”和“批孔”的风风雨雨，中国终于“进入了一个治国安邦的时代。在文化上，从上个世纪的‘批判与启蒙’，走向了新世纪的‘创造与振兴’。”[2]在这样一种新的历史条件下，再来考察一下梁启超的上述不仅在当时，而且在后来相当长的时期内都被视为不合时宜、保守落后的论断，人们似乎能够有更多的理解和赞同了。有鉴于此，本文以下拟联系“儒学与当代人的精神生活”问题，对梁启超关于“孔子教义‘实际裨益于今日国民者’”的相关论述，即他的“儒家作用论”作一简要的考察。

一.“孔子教义第一作用，实在养成人格”

一般说来，梁启超关于“儒家之人生哲学，为陶养人格至善之鹄”的确信，是基于其对“孔子教义‘实际裨益于今日国民者’”问题的深入思考而得出的结论。而对于这一问题的探讨及其确信的形成，又是与梁启超关于孔子和儒学的整体思考密切相关的。至于这一所谓的“整体思考”，按照笔者的初步理解，至少包括这样几个方面：儒家哲学是什么？如何评价儒家哲学？如何昌明儒家哲学？[3]从而，为了探讨所谓“梁启超的儒学作用论”，首先就有必要了解其关于孔子和儒学的整体思考的基本过程：无论是在接受家庭和书院教育的少年时代，还是在追随康有为“托古改制”的青年时代，或者是在开始形成独立思想的“新民”和民国从政的中年时代，以及“退回书房”的晚年时代，虽然其认识的程度和阐发的重点有所不同，但是他对孔子和儒学的尊重和维护基本上是一以贯之的。

    当然，即使梁启超本人始终尊重和维护孔子和儒学，但是在他生活的时代，孔子和儒家的命运毕竟经历了前所未有和天翻地覆的变化：从仍然享有“正统”地位，到权威发生动摇，最后则处于“专打孔家店”的暴风骤雨之中。无疑，这一切都必然会深刻地影响到梁启超的相关思考和态度：在“托古改制”的青年时代，梁启超整体性地肯定孔子，主要强调“必深通六经制作之精意，证以周秦诸子及西人公理公法之书以为之经，以求治天下之理，”甚至要“共矢宏愿，传孔子太平大同之教于万国，”[4]实际上是在用近代西方进步、宪政等思想解读孔子，并使之成为“康梁”改革和救世的旗帜。而自“新民”和民国从政的中年时代之后，梁启超则牢固地确立了思想自由的观念，认识到孔子并“不能尽知二千年以后之事理学说”，从而开始对孔子和儒学采取继承发展的态度，强调“保教非所以尊孔”，“孔子实于将来世界德育之林，占一最重要之位置，此吾所敢豫言也”，[5]主要发挥孔子和儒学的人格教育作用。

    关于梁启超对孔子和儒学的思考和态度，特别值得关注的事件是,其于1913年8月5日,与陈焕章等人“上书参众两院,请于宪法中明文规定孔教为国教”。[6]对于这一活动的评价，比较复杂，但笔者认为,梁启超写于1913年的两篇文献：《政府大政方针宣言书》和《进步党拟中华民国宪法草案》，也许为我们的理解提供了一些线索。“政府所主张,一面既尊重人民信教之自由，一面仍当以孔教为风化之本”。[7]“中华民国，以孔子教为风化之大本，但一切宗教不害公安者，人民得自由信奉。……我国之尊孔教，久成事实，许信教之自由，亦久成事实，……然比年以来，国人多误解信教自由之义，反成为毁教自由，孔教屡蒙污蔑，国人固有之信仰中坚，日以摇动削弱，其影响及于国本者非鲜，故以为既将许信教自由之事实列入宪法，同时亦宜将崇仰孔教之事实，一并列入也。”[8]这里的关键在于“孔教”一词。对此，林甘泉指出，作为“梁启超替熊希龄起草的政府施政方针和代进步党起草的宪法草案说明，并不能完全看做是他自己的意见。”[9]

    然而，笔者认为，在此用不着为梁启超讳言什么。实际上，使用“孔教”这一概念，甚至建议“规定孔教为国教”，并不等于梁启超与当时康有为“孔教会要求定孔教为国教”的思想和做法没有什么区别。毋宁说，梁启超这么做的目的主要并限于为了继续和更好地发挥作为“风化大本”的“孔教”的“养成人格”作用。因为，即使“崇仰孔教”，也可以有各种做法，并非只能如康有为孔教会等所为。关于这一点，在1915年的《孔子教义实际裨益于今日国民者何在欲昌明之其道何由》中，梁启超说的很清楚：“然谓教义之兴替，以祀典之有无及其仪制之隆杀为轻重，则吾之愚蒙诚不得其解。……苟无道焉以使孔子教义普及于众，俾人人可以率由，则虽强国人日日膜拜，于孔子究何兴者？”认为“孔教者只能发育学会，不能发育教会也。”[10]并通过分析孔子之言的“三类”：“言天人相与之际”、“言治国平天下之大法”和“言各人立身处世之道”，得出结论：“孔子教义，其实际裨益于今日国民者，固别有在。何在？则吾前举第三种所谓教各人立身处世之道者是已。更以近世通行语说明之：则孔子教义第一作用实在养成人格。”[11]

   从1918年底至1920年初，梁启超比较深入地考察了第一次世界大战之后的欧洲，对西方文化以及中国文化和西方文化之间的关系有了更深刻的理解：从主要通过输入西方文化以“挽浩劫而拯生灵”，到主张“中国人对于世界文明之大责任”：“拿西洋的文明来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫他化合起来成一种新文明。”[12]当然，即使梁启超深刻地看到了近代西方文化“自由放任”、“科学万能”等的局限，但是他仍然高度认可其“个性发展”、“个个自觉、日日创造”的精神，“觉得他们前途虽是万难，却断不是堕落！”因此,梁启超继续主张中国人要学习西方的组织能力、法治精神和科学方法；至于对孔子和儒学的态度，还是既不“固步自封”，又不“沉醉西风”，在看到“孔子说了许多贵族性的伦理”的同时，并不“因此菲薄孔子”，而是发扬孔老墨三位大圣“求理想与实用一致”的精神，“把这新文化系统往外扩充，叫人类全体都得着他的好处”，其根本要义则“在发展个性”，“唯天下至诚为能尽其性”，“人人抱定这尽性主义，如陆象山所谓：‘总要还我堂堂地做个人’，将自己的天才（不论大小，人人总有些）尽量发挥”。[13]

由此可见，在“退回书房”的晚年，尽管梁启超的中西文化观发生了极为深刻的变化，但是在对孔子和儒学的理解方面，他仍然主要坚持“孔子所谓‘学’，是要学来养成自己的人格”，反对当时开始流行的用西方哲学的范式来定义和解释孔子及其儒学的观点和方法，并且在从事专业学术研究的同时，如《孔子》（1920）、《先秦政治思想史》（1922）、《中国近三百年学术史》（1923）和《儒家哲学》（1927）等等，为此还做了许多普及性的宣讲工作。“儒家开宗的孔子不大喜欢说什么‘性与天道’，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[14] “《论语》之最大价值，在教人以人格的修养。”[15]总之，“儒家道术，外王的大部分，含有时代性的居多。到现在抽出一部分不去研究他也可以。还有内圣的全部，外王的一小部分，绝对不含时代性。如智仁勇三者，为天下之达德。不论在何时何国何派，都是适用的。”[16]这些论述，不仅是梁启超对孔子和儒学看法的晚年定论，而且也为我们进一步理解其相关思想奠定了基础。

二.智仁勇“三德具备，人格才算完成”

在确认了梁启超上述“孔子教义第一作用，实在养成人格”的基本观点之后，就可以探讨一下他关于所要养成的“人格”，即其所谓“理想人格”或“健全人格”的规定了。当然，由于以上考察主要基于梁启超对孔子和儒学作用思考的基本过程，还较少涉及到他对孔子和儒学内涵本身的探讨；因此，以下的分析就从他对孔子和儒学中心思想的概括着手：“儒家哲学，范围广博。概括说起来，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王’一语括之。做修己的工夫，做到极处，就是内圣；做安人的工夫，做到极处，就是外王。至于条理次第，以《大学》上说得最简明。……以现在语释之，即专注重如何养成健全人格。人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。”至于就健全或理想的人格而言，“孔子尝说，‘智仁勇三者，天下之达德也。’‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。自儒家言之，必三德具备，人格才算完成。”这样，梁启超就确立了其智仁勇“三德具备，人格才算完成”，即他的关于儒家“理想人格”或“健全人格”的观点。[17]

对于这种智仁勇“三德具备”的人格，梁启超首先通过对儒学的核心范畴“仁”的阐释来加以规定：孔子所谓学，只是教人养成人格。什么是人格呢？孔子用一个抽象的名来表示它，叫做“仁”；用一个具体的名来表示它，叫做“君子”。至于对于“仁”的理解，他认为，“仁者人也”，“是仁字最确切的训诂”。“人与人相互，才能证现出一个抽象的人格。即仁。曲尽人与人相互之道，人格才算完成。”这就是说，“孔子说的仁，只是教人怎样子做人，只是教人能尽其性；能尽其性，自然能尽人之性。《论语》中说出仁的内容有种种，都是完成人格必要的条件。孔子有个理想的人格，能合著这种理想的人，起个名叫做‘君子’。……他是表示一种崇高优美的人格，所以内容包含得很丰富。……要之孔子之教，是要人践履这人格的标准，人人有士君子之行。……孔子讲的人格标准，凡是人都要遵守的，并不因地位的高下生出义务的轻重来。……所以孔子所说，是平等的人格主义。”[18]

接着，梁启超强调，凡讲人格教育的人，最要紧是以身作则，然后感化力才大。因此，为把握孔子和儒学智仁勇“三德具备”的理想人格思想，就有必要研究孔子的人格。在他看来，孔子的人格，在平淡无奇中现出他的伟大，其不可及处在此，其可学处亦在此。按照西方近代心理学家和伦理学家的说法，人性分智（理智）、情（情感）、意（意志）三方面，人类的良心，不外由这三方面发动。但各人各有所偏，三者调和极难。而孔子则把这三件调和得非常圆满，而且他的调和方法，确是可模可范，为我们树立了“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”的榜样。具体说来，第一，“知，就是理智的作用；仁，就是情感的作用；勇，就是意志的作用。我们试从这三方面分头观察孔子。……孔子是个理智极发达的人。……但他的理智，全是从下学上达得来。……他的资质，原只是和我们一样；他的学问，却全由勤苦积累得来。……他从十五岁到七十三岁，无时无刻不在学问之中。他在理智方面，能发达到这般圆满，全是为此。”[19]

第二，梁启超指出，孔子不仅理智发达，而且也是个最富于同情心的人，其情感很容易触动，包括两个要素，“多血多泪”和“美的情感极旺盛”：“孔子是一位多血多泪的人。孔子既如此一往情深，所以哀民生之多艰，日日尽心，欲图救济。……孔子栖栖皇皇，不但是为义务观念所驱，实从人类相互间情感发生出热力来。……孔子对于美的情感极旺盛，……他是常常玩领自然之美，从这里头，得著人生的趣味。……孔子这种趣味生活，看他笃嗜音乐，最能证明。……他最爱与人同乐。孔子因为认趣味为人生要件，……一个‘乐’字，就是他老先生自得的学问。”[20]比较起来，当时的隐者虽然理智上都很透亮，但在情感的发达方面，就不及孔子。第三，孔子还“是个意志最坚定强毅的人。……孔子在短期的政治生活中，已经十分表示他的勇气，他晚年讲学著书，越发表现这种精神。……孔子的人格，无论在何时何地，都可以做人类的模范。我们和他同国，做他后学，若不能受他这点精神的感化，真是自己辜负自己了。”[21]

如果说，以上梁启超对儒家理想人格的概括，首先基于孔子的思想，以抽象的“仁”和具体的“君子”给出其明确的本质性定义，给予我们的理解以基本的定向；接着，他则参照西方近代伦理学和心理学的智情意三分的理论，以孔子本身的人格为典范，概括和描述了其智仁勇“三德具备”的生动形象，确立了儒家理想人格的丰富内涵。这样，梁启超就为我们指出了学习孔子以养成理想人格的道路：在日常生活中，“能尽其性”，“堂堂地做一个人”；这样的人就是“君子”，君子具有崇高优美的人格，包含着多方面的内容，体现为智、仁、勇“三德具备”。当然，用冯友兰的人生境界论来说，梁启超这里的概括，主要还是属于“道德境界”内的阐发，还没有涉及更高的“天地境界”。虽然，儒家智、仁、勇“三德具备”的理想人格，首先属于“道德境界”；但是，它同时又属于“天地境界”。如果对其的阐发，仅仅限于“道德境界”，就是不充分的。令人欣慰的是，梁启超对儒家理想人格的阐发，并没有局限在“道德境界”之内，他还有联系“天地境界”的相应阐发。

例如，“人类心理有知、情、意三部分，这三部分圆满发达的状态，我们先哲名之为三达德——智、仁、勇。……三件的完成状态怎么样呢？孔子说，‘知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。’”做人做到了不惑、不忧、不惧，就是“普遍人格之实现”，就是“宇宙即是人生，人生即是宇宙，我的人格，和宇宙无二无别。体验得这个道理，就叫做‘仁者’。……我们得着“仁”的人生观，就不会忧成败。为什么呢？因为我们知道宇宙和人生是永远不会圆满的，……正为在这永远不圆满的宇宙中，才永远容得我们创造进化。……再者，我们得着‘仁’的人生观，便不会忧得失。……连人格都不是单独存在，……然则哪里有东西可以为我所得？既已没有东西为我所得，当然也没有东西为我所失。我只是为学问而学问，为劳动而劳动，并不是拿学问、劳动等等做手段，来达某种目的……有了这种人生观，自然就会觉得‘天地与我并生，而万物与我为一’，自然会‘无入而不自得’。他的生活，纯然是趣味化，艺术化。这是最高的情感教育，目的教人做到仁者不忧。”[22]

三.“修养人格，最要是身体力行”

    在概括了梁启超关于“孔子教义第一作用，实在养成人格”、智仁勇“三德具备，人格才算完成”的论述之后，本文以下就可以探讨其关于“修养人格，最要是身体力行”的发挥了，这也可以说是从儒学功能论、儒学理想人格论到儒学修养方法论的展开。关于这一方面，在《评胡适之<中国哲学史大纲>》中，梁启超很明确地表达了自己的观点：“我们中国哲学上最重要的问题是，‘怎么样能够令我的思想行为和我的生命融合为一？怎么样能够令我的生命和宇宙融合为一？’……怎么才能看出自己的生命呢？这要引宋儒的话，说是从‘体验’得来。……体验出这个真生命，叫做‘自得’。……孔子的学，学些什么，自然是学个怎样的‘能尽其性’，怎样的‘能至于命’，……就是学个怎样的才能看出自己的真生命，怎样的才能和宇宙融合为一。问他怎样学法，只是一面活动，一面体验。”[23]梁启超这么说，主要是针对胡适认为“孔子的‘学’，只是读书，只是文字上传受来的学问”的观点，反对其拿知识论做立脚点讲孔子的“西化”思潮。

 这样，梁启超就把儒学和西方的哲学和神学的“学”明确地区别了开来。他反复强调，孔子所谓“学”，是要学来养成自己的人格。那学的门径，大略可分为二：一是内发的；二是外助的。至于外助的学问，也有多端，读书不过其一端；而且，孔子本人也并不十分看重读书。例如，在解释怎么学法的问题时，孔子对子贡说，自己不是“多学多识”，而是“一以贯之”，这里的“一贯”就是“忠恕”。对于“忠恕”，要从实践和知识两方面来会通解释，包括推己及人，以心度物，其实质为既发展自己个性，又尊重别人个性。因此，孔子讲学问，还是实践方面看得重，知识方面看得轻。孔子说的思，算得是求知识的学问；说的学，只是实行的学问。所以求知识的学问，到墨子、荀子之后才发达，孔子学说在这里头，占不着重要位置。进一步说，“颜习斋所讲的学，和原始的孔学最相近，宋、明儒的学，大半属于孔子所谓‘思’了。”[24]由此可见，在梁启超看来，儒家学来养成人格的方法，主要是内发的活动和体验，其次才是外助的“博之以文，约之以礼”。

至于这种内发活动和体验方法的内涵和特点，“必须自证，必须躬行”，梁启超认为，它很难以语言形容，勉强地可以说包括三个关键：第一，人们认为自然界是和自己生命为一的，绝对可赞美的，只要领略得自然界的妙味，也便领略得生命的妙味。例如，《论语》“吾与点也”那一段，就最能传出这个意思。第二，这种体验不是靠冥索，要有行为有活动，才有体验，因为儒家所认的宇宙，原是生生相续的动相，活动一旦休息，便不能“与天地相似”了。第三，对于这种动相，虽然常常观察它，却不是靠它来增加知识，因为知识的增减，和自己的真生命没有多大关系。而体验出这种真生命，就叫做“自得”。“自得之，则居之安；居之安，则资之深；资之深，则取之左右逢其源。”有了这种自得，自然会“乐以忘忧，不知老之将至”，自然会“为之不厌，诲人不倦”，自然会“知其不可而为之”。坦坦荡荡的胸怀，活泼泼的精力，都从此出。

因此，梁启超继续强调：“儒家的特色，不专在知识，最要在力行，在实践。重知不如重行。……真要学儒者，学孔子之道，不单在知识方面看，要在实行方面看。从孔子起，历代大师，其人格若何？其用功若何？因性之所近，随便学哪一个，只要得几句话，就可以终生受用不尽。”[25]这实际上是说，修养人格，决非徒恃记诵或考证，最要是身体力行，使古人所教变成我所自得。既已如此，则不必贪多务广，果能切实受持一两语，便可终身受用。至某一两语合我受用，则全在各人自行领会，非别人所能参预。别人参预，则已非自得矣。梁启超还批评，如果学者不求儒家义理之学以植其根柢，虽读尽古今书，只益其为小人之具而已。因此，凡读义理之书，总以自己心得能切实受用为主，既有受用之处，则拳拳服膺，勿使偶失，已足自治其身，不必以贪多为贵也。他还倡导，学者无求道之心则亦已耳，苟其有之，则诚无取乎多言，但使责古人一二语之足以针砭我而夹辅我者，例如正本、慎独、谨小，则终身由之不能尽，而安身立命之大原在是矣。

当然，梁启超也不反对“博之以文，约之以礼”本身；毋宁说，除了“博之以文”之外，他也充分看到了“约之以礼”在养成人格中的作用：“孔门教的普通学，就是礼乐。为什么如此注重他呢？因为认他是涵养人格的利器。”[26]他指出，孔子以为礼的作用，可以养成人类自动自治的良习惯，实属改良社会的根本办法。而礼所以能发生作用，最重的要素是因人之情。孔子以为情欲虽不可无，却是要节。礼的最大作用，就是个节字。孔门重礼教的缘故，除了以上所述外，还有一个重大的理由，是拿习礼当作一种体育。礼的功用，在谨严收敛；乐的功用，在和悦发抒。两件结合起来，然后陶养人格，日起有功。读此，可以知孔门把礼乐当作必修科的用意了。就论体育上，乐的功用，也不让于礼，因为古人乐必兼舞。孔子利用祭礼为修养人格改良社会一种手段。为什么祭礼可以为修养人格的手段呢？他的作用就在斋戒。祭礼最大作用，不外是使民德归厚。靠祭礼唤起人民报本的观念，风俗自然醇厚，政治自然易办。所以孔子的祭，实含有举行纪念祝典的意味，有鬼无鬼倒不十分成问题。

就实质而言，养成人格就是要处理好精神生活和物质生活之间的关系，梁启超发挥道，与“救智识的饥荒”相比，为学的首要，是“救精神的饥荒”，即把精神生活放在首位。物质生活，仅视为补助精神生活的一种工具，求能保持肉体生存为已足；最要，在求精神生活的绝对自由。精神生活，贵能对物质生活宣告独立，至少，要不受其牵制。至于先哲教人救济精神饥荒的方法，即儒学“内省及躬行的方法”，“约有两条：（一）裁抑物质生活，使不得猖獗，然后保持精神生活的圆满；……中国墨家，道家的大部，以及儒家程朱，皆是如此。……（二）先立高尚美满的人生观，自己认清楚将精神生活确定，靠其势力以压抑物质生活。如此，不必细心检点，用拘谨功夫，自能达到精神生活绝对自由的目的。此法可谓积极的，……佛家大乘教，儒家孟子、陆、王皆用之。所谓‘浩然之气’，即是此意。……两种方法虽异，而认清精神要解脱这一点却同。不过说青年时代应用的，现在所适用的，我以为采积极的方法较好。就是先立定完满的人生观，然后应用之以处世。”[27]

综上所述，“孔子教义第一作用，实在养成人格”、智仁勇“三德具备，人格才算完成”、“修养人格，最要是身体力行”，这些命题体现了近代伟大的启蒙思想家梁启超关于“儒学作用论”的基本看法，对于我们思考“儒学与当代人的精神生活”问题，也有较大的启发性。但是，长期以来，除了“全盘西化”或者“彻底决裂”等极端思潮的影响之外，由于受西方现代人文社会科学范式的制约，学术界也往往把孔子和儒学当作西方式的“哲学家”和“哲学”来研究，这就导致了对孔子和儒学真实精神的误解，特别是导致了其“养成人格”功能的丧失。因此，现在来看梁启超的这些令人感到陌生的论述，反而觉得它更加贴近包括道德生活在内的整个中华民族精神生活的传统，也为我们在21世纪实现“文化自觉”，提高人们的道德境界提供了一个现实的思想基点。当然，笔者以上对“梁启超的儒学作用论”的考察，也不一定全面和深入；这里只是把问题和初步的想法提出来，以就教于大方之家。

 

【注释】

[1][6]丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海人民出版社，2009，第632页；第439页。

[2]陈来、甘阳主编：《孔子与当代中国》，三联书店，2008，第32页。

[3]陈泽环：《梁启超论儒家哲学》，《中山大学学报》（社会科学版），2009年第4期。

[4][5][10][11][12][13][22][23][24][27]梁启超著：《饮冰室文集点校》，云南教育出版社，2001，第199页；1347页；2563页；2565页；3495页；3489页；3333页；3061页；3062页；3370页。

[7][8][14][15][16][17][18][19][20][21][25][26]梁启超著：《梁启超全集》，北京出版社，1999，2575页；2616页；4429页；4621页；4957页；4955页；3129页；3152页；3153页；3153页；4962页；3130页。

[9]林甘泉主编：《孔子与20世纪中国》，中国社会科学出版社，2008，第100页。

 

（原载《哲学动态》2010年第2期。录入编辑：乾乾）