最近几年以来，“终极关怀”问题日益引起人们的重视，各方面的学者对此也发表了不少论著，可以说是我国学术界的一种新气象。一般说来，“终极关怀”问题的这种突显，作为一种值得关注的文化现象，就其根源而言至少有两个方面的原因。第一，随着当代社会生活的急剧商业化、世俗化，人们对终极目标、终极价值、终极归宿的关切日益强烈了。第二，随着国家现代化建设的初见成效，相对于西方的冲击，人们回归传统文化根基的意识日益自觉了。这种关切和回归对于当代社会的道德生活也有重大和深刻的影响。有鉴于此，本章拟从终极关怀的文化根基性、传承整体性的终极关怀、拓展个体性的终极关怀三个方面，就“根基和多元互动中的终极关怀”问题阐述自己的看法，并由此进一步发挥笔者关于当代社会道德结构的构想。

一、终极关怀的文化根基性

终极关怀一般指人们对终极目标、终极价值和终极归宿等的关怀，是一种不同于有限的初级关怀的无限的最终关怀，是人对自身的存在、命运和意义等的终极信念，在人们的社会生活、特别是道德生活中具有极为重要的地位和功能。作为一个道德哲学概念，主要属于个人伦理的范畴。例如，冯契在比较中西终极关怀的特点时，就曾在这一意义上说过：“儒家认为人应从现实的道德践履中来达到穷神知化、与天地合德那样的圣人境界。道家与儒家不同，认为儒家所说的道德妨碍人复归自然，认为为道日损，应该破除仁义礼乐，使人达到与自然为一，这才是逍遥。这两种说法虽不同，但都认为人生的终极目标是在此岸，应在现实世界中实现理想、获得自由。……就汉族来说，……中国人的宗教信仰，其特点也在于要求在此岸解决终极关怀的问题。”[1]

冯契的这一论述，对于本文的探讨具有重要的启示意义。他不仅指出，中国的哲学和宗教认为人生的终极目标在此岸，西方的宗教以为人类的终极目标在天国，阐明了中西终极关怀之间的一个基本区别；而且更重要的在于，他提示我们，在严肃地探讨“终极关怀”问题时，关注的焦点并不是个人的不系统的人生信念，甚至也不是那些曾经流行一时的人生观念，而应该是在一个民族、国家，甚至世界范围内发生过和发生着重大和持续影响的哲学和宗教体系。从伦理学的角度来看，这就是世界历史中的各大合理的哲学和宗教人生观。例如，就中国而言，主要指上述儒家和道家的哲学—伦理学，以及道教和佛教的人生观。而在西方世界，则指古希腊的神话、史诗和希伯来的犹太教、基督教的两大道德传统。

如果这样来界定终极关怀，就使本文有可能反思“终极关怀的文化根基性”问题。所谓“终极关怀的文化根基性”这一命题，是笔者在借鉴了赵林的相关研究基础上提出来的。他认为，在德国哲学家雅斯贝尔斯称之为“世界历史的轴心时代”的数百年间，东西方不约而同地形成了基督教、佛教和儒家伦理等各大宗教—伦理价值系统，分别奠定了人类各大文明的传统文化根基。18世纪以来，为了应对西方现代化的挑战，非西方虽然愿意忍痛放弃自己传统的价值观念和行为规范，但往往承受了比西方人更多的痛苦，甚至还造成了民族的灾难。之所以会出现这一现象，“是因为一个文明体系的精神根基是不可能轻易地被抛弃和被替代的，这种精神根基就是文明赖以维系的宗教—伦理价值系统。……物质文化层面的东西和制度文化层面的东西都可以比较容易地加以借鉴和引进，精神文化层面的相互融通却要困难和复杂得多。”[2]因此，当今非西方世界的国家正在试图从自己的文化传统中寻找进行自身现代化的精神根基。一个新的“世界历史的轴心时代”正在来临，在各大传统宗教（伦理）系统中，将以自我更新的方式产生出适应时代要求的新价值系统。

赵林对“人类文明的历史、现状与未来”做出的这种宏观概括和展望，其是否充分合理，当然可以讨论。例如，把西方文明仅仅归结为基督教文明，还是值得研究的。当代德国学者迪特里希·施瓦尼茨就认为：“我们的文化是两河流域，由两条河流灌溉。其中一条河流的源泉来自以色列，另一条则来自希腊。……欧洲文化的两个核心文本是犹太《圣经》和攻克特洛伊的两部希腊史诗。”[3]而在《德意志文化史纲》中，威廉·格斯曼则进一步指出：“古代、基督教和日尔曼构成包括德意志在内的整个西方文化的基础。”[4]由此可见，德国学者认为，欧洲—西方文化主要有两个源头或基础：古希腊和基督教。实际上，这也是西方文化史专家的一般意见。因此，考察西方人的终极关怀，不能忽略其有两个核心文本，有两条源流。但是，无论笔者与赵林对西方文明的理解上有何不同，必须肯定，他关于“一个文明体系的精神根基是不可能轻易地被抛弃和被替代的”的观点，对于本文所要探讨的“根基和多元互动中的终极关怀”问题，显然是有启发的。可以说，这是本文的一个基本观点。

确认这一基本观点的依据在于，从世界历史和文化发展的角度来看，终极关怀在各民族和各国的生活中一旦形成和成熟之后，就成为其文化的核心部分和精神根基，并且确实是“不可能轻易地被抛弃和被替代的”。这就是说，如果把文化理解为人类的物质生活、制度生活和精神生活的能力，那么，由于物质生活能力的技术性，各民族和各国对这种能力的掌握主要在于阶段性的差别。由于制度生活的公共性，它在各民族和各国之中也有相当程度的普遍性。至于各民族和各国的精神生活的差别则不同，它具有更高程度的特殊心理性和传统性，其普世性的程度则较低。从而，区别人类各民族和各国文化的特殊依据在于其精神活动能力，如语言、信仰、艺术、道德、习俗等等，而在这些精神生活能力中，起着核心和根基作用的则是终极关怀。在这一意义上，可以说终极关怀在文化的整个系统中处于核心地位，是各民族和各国文化的精神根基，是区别各民族、各国文化的根本标志。特别值得重视的是，作为精神生活的本源所在，各文化的终极关怀一旦形成和成熟之后，它就长期地支配或者影响着属于这一文化的民族和国家的生活。如果能够充分发挥它的建设性功能，那么它会促进社会的进步与和谐；如果做不到这一点，或者想从根本上改变这种终极关怀，则是难乎其难的，往往是危害深重的。

例如，《圣经》与《伊利亚特·奥德赛》的两大传统，自公元前后形成和成熟之后，至今仍然影响、制约和规定着西方人的精神生活。当偏颇于其中的一个传统时，西方社会往往会趋于一个极端。当能够实现这两大传统的相辅相成时，西方社会往往会相对和谐。就其积极方面而言，近代以来西方文化之所以能够在全世界处于主导地位，就在于它比较好地处理了自身两大精神传统的关系，并在新的条件下对这两大传统进行了创造性的发展，而不是盲目地抛弃和决裂。从中国的情况来看则更是如此。两千多年来，以儒家为主体的文化传统始终代表、影响和规定着中国人的精神生活，即使在少数民族掌握国家政权的时代也是如此，从而奠定了中华民族“可大可久”的文化生命根基。这种状况直到近代西方帝国主义侵入中国以来才发生了根本的变化。一百多年来，为了救亡图存，中国人由器物、制度到思想，逐步接受了西方的文化。特别是在五四运动之后，在思想、道德和信念领域，也出现了“全盘西化”的倾向。但一个多世纪的抵抗、革命、改革和建设的实践昭示我们，只有把抵抗帝国主义的正义要求、追求科学、民主的前进方向和倡导义务奉献的儒家伦理有机地结合起来，中国历史才会进步，否则就徘徊，甚至倒退。在追求新理想社会的过程中，那种认为我们可以离开中华民族的文化根基而创立一种新的伦理道德、终极关怀的想法，是没有根据的，至少是简单化的。

从而，在当代社会生活日益世俗化和现代化建设初见成效的时代，随着人们对终极目标、终极价值、终极归宿关切的日益强烈，为充分发挥终极关怀在整个社会生活，特别是在道德生活中的建设性功能，我们必须高度和自觉地重视终极关怀的文化根基性问题。这就是说，在追求实现世界和平、建设和谐社会目标的过程中，必须认识到，我们不能够脱离悠久的民族文化和道德传统，截断渊源和根基，凭空创立一种新的伦理道德、终极关怀。在这方面，记忆犹新的是，我国既有成功的历史经验，如抵抗、革命、改革和建设中的英雄模范；又有惨痛的历史教训，如对传统文化的激进排斥直至“文革”中的“彻底决裂”。从现实的情况来看，物质富裕和精神贫困的矛盾也已经屡见不鲜了。因此，在已经进入21世纪的新时代，我们再也不能继续搞空中楼阁了，而是应该有充分的自觉，基于深厚的文化根基，努力探索当代社会的终极关怀问题，以形成合理的道德结构和社会生活。只有这样，中华民族“可大可久”的文化生命和道德生命，才会重新焕发出灿烂的光辉。

二、传承整体性的终极关怀

当然，就探寻当代社会合理的终极关怀而言，强调首先确立“终极关怀的文化根基性”的观点,并不是说只要全盘继承传统，这个问题就可以迎刃而解了。事实没有那么简单。因此，在这一观点的基础上，就必须探讨应该从传统的终极关怀中传承什么的问题。而从伦理学的角度来看，区分整体性（群体本位型）和个体性（个体本位型）这两种终极关怀类型，可以说是解决这一问题的一条较好的路径。“终极关怀又可以分为个体本位型终极关怀与群体本位型终极关怀。在中国传统文化中，佛道的终极关怀属于个体本位型，而儒家的终极关怀属于群体本位型。”[5]终极关怀的这两种基本类型的区别，其根据在于它们对生存的根本问题的理解不同。个体性终极关怀以关注个体生命的存在与意义为中心，其旨趣在于追求个人的逍遥与解脱；整体性终极关怀关注的焦点在于决定整体命运的社会生存问题，其旨趣在于追求社会的秩序与和谐。儒家的终极关怀作为一种典型的整体性终极关怀，认为人生的终极目标绝不能仅仅停留在自我的精神超越层面，而是必须落实到现实地实践人的本真的或理想的社会生存，体现为一种具有强烈的社会担待意识的人格。

从历史的角度看，儒家整体性终极关怀和佛道个体性终极关怀的互补，适应了古代中国的社会生活。因为，如果说儒家的终极关怀激励着人们为建立合理的道德和社会秩序而前赴后继，那么佛道的终极关怀则使苦难和异化生活中的人们感到慰藉和超脱，从而有助于古代中国形成稳定的道德结构和社会结构，并且使中华民族持续地发展成为世界上最大的民族。虽然，古代中国的命运并不完全由其道德结构决定，更不能把它简单地归结为儒道佛互补的终极关怀；但是，合理的终极关怀毕竟是一个稳定的社会结构的必要条件，这也是不容否定的。因此，为建设当代和谐社会，我们也需要探寻一种合理的道德结构，特别是有必要从整体性和个体性两方面探寻其终极关怀。而探寻当代整体性终极关怀的必要性在于，不仅任何一种合理的道德秩序和社会秩序的建立，必须依赖许多具有整体性终极关怀的志士仁人的奋斗；而且在于，相对于以往，当代中国的个人权利地位已经有了前所未有的提高（当然还没有充分到位），这也就更突出了探寻新的整体性终极关怀的紧迫性。

至于当代整体性终极关怀的文化根基，只能是中华传统的儒家伦理。为了充分说明这一观点，这里不妨再考察一下西方的经验：“近代以来欧美资产阶级建立的形式的民主制度及法律体系维持了资本主义社会的发展。但我们也看到，资产阶级思想家在人生哲学领域中的探索却留下了一串失败的记录，……在一定程度上引起了道德混乱，但远未使西方陷入非道德社会。其重要原因就在于，西方社会虽然无法从现实的商品经济社会获取价值体系，他们返回自己的传统，从基督教中重获价值源泉。”[6]这就是说，近代以来，在西方人的道德生活中，自由个性的个体性终极关怀占据了主导地位，这一点根本不同于基督教整体性终极关怀占据了统治地位的中世纪。但尽管如此，西方人并没有因此彻底否定传统的整体性终极关怀，而是采取了一个“分而治之”的做法，在科技生产力、市场经济、法治国家的社会结构中，发挥基督教整体性终极关怀对个人道德生活的教化功能。进一步说，即使在狭义的精神和道德生活领域中，西方人也没有企图建构起一种面面俱到的理论或信仰，它能够完美无缺地发挥整体性和个体性终极关怀两种功能，而是让世俗的自由个性的人生哲学和基督教整体性终极关怀相互激荡、相辅相成。相对这一现实，在还没有充分完成科技生产力、市场经济、法治国家的现代社会建构的中国，又为什么非要抛弃儒家伦理这个自身整体性终极关怀的文化根基呢？

如果以上的论述还是基于经验事实的概括的话，那么以下则从理论层面对儒家伦理作为当代整体性终极关怀的文化根基作进一步的阐发。我国思想界对儒家伦理的系统批判，开始于“五四”运动。当时的启蒙思想家基于“救亡图存”的时代使命，“打倒孔家店”，倡导“民主和科学”，是有深刻合理性的，可以说是开创了我国思想史和道德生活史的新时代。但是，“五四”运动中的激进批判也是有缺陷的。从伦理学的角度来看，当时的批判没有区分社会制度伦理和个体德性伦理两个层面。倡导民主，批判儒家伦理中与封建、君主制度相关的方面，是完全正确的，但不能够因此把儒家的个人伦理也全部否定掉。此外，批判儒家个人伦理中压抑个性的部分，伸张现代人的个性自由，也是完全正确的，但不能够忘记，完整的个人伦理包括伸张个性和履行义务两个基本方面，偏执其中的任何一端都会导致消极的社会后果。因此，为了建设现代合理的道德结构与社会结构，对儒家制度伦理与个人伦理的局限的批判是必要的，但如果把其倡导的把“个体小生命融入社会、世界和宇宙大生命中去的终极关怀”也否定掉了，则是错误的。因为，如果否定了儒家伦理的这一终极关怀，实际上也就否定掉了当代中国整体性终极关怀的文化根基。

此外，撇开文化和心理传统，仅就其学说特性而言，儒家伦理也最适合成为当代中国整体性终极关怀的文化根基：“儒家作为一个学派区别于其他学派的基本特征，不在于哲学理论和政治主张，而在于伦理思想。就哲学理论而言，它可以采纳道家的思想，可以采纳阴阳家的思想，也可以采纳佛教的思想。就政治主张而言，它可以采纳法家的思想，可以采纳名家的思想，也可以采纳黄老学派的思想。事实上，在两千多年的历史发展中，儒家始终没有形成一套定型的哲学理论和政治主张，而是适应不同历史时期的需要和思想斗争的形势，不断地吸收其他各家的思想而改变自己的形态。虽然如此，儒家并没有成为杂家，它的学派特征还是十分鲜明的，原因就在于它有一套自己的一脉相承的定型的伦理思想。”[7]这种伦理思想，具体地说来就是如余敦康所指出的“宗法伦理思想”。而抽象地说来则是：“儒家仁学本质上是一个道德形而上学体系，它不需要什么外在信仰，而是通过理性思辨直指心性。千百年来这一价值系统是中国人的安身立命之本，使我们可以超越物质享乐的束缚，‘见利思义’，甚至超越生死大限，‘舍生取义’、‘杀身成仁’。”[8]显然，即使在现代条件下，这种道德形而上学体系也是能够同中外各种合理的哲学和政治思想结合起来的。例如，冯契的“智慧说”就是马克思的哲学和政治思想与儒家德性伦理相结合的典范。

当然，说儒家伦理最适合成为当代中国整体性终极关怀的文化根基，探寻当代整体性的终极关怀，首先要自觉地传承儒家伦理的传统，并不是认为儒家的终极关怀已经十全十美了。正如本文已经指出的那样，这里强调的是儒家终极关怀的文化根基性，是在扬弃其与封建、君主制相关的社会伦理、个人伦理局限性的意义上提出来的，强调的是其“仁者爱人”、“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”的个体德性伦理，从而使当代中国公民的整体性终极关怀具有深厚的传统文化根基，而不至于建立在空中楼阁之上。因此，传承整体性的终极关怀，只是探寻当代社会合理的整体性终极关怀的一个必要条件；为此，我们还必须赋予传统的整体性终极关怀以时代的内容。此外，即使我们已经确认了某种合理的整体性终极关怀，从当代合理道德结构的角度来看还是不够的。这就是说，我们还需要有合理的个体性终极关怀，以实现整体性终极关怀与个体性终极关怀的相辅相成。因为，由于社会生活与个体性格的复杂性，社会成员不可能全都具有整体性的终极关怀，全都是“志士仁人”。即使出现了这种情况，这个社会恐怕也太单调了。从而，在基本上阐述了关于传承整体性终极关怀的看法之后，笔者就应该探讨拓展个体性终极关怀的问题了。

三、拓展个体性的终极关怀

不同于优先考虑整体的人的生存问题的整体性终极关怀，个体性终极关怀以人的个体性生存为关切中心，强调终极关怀的关键是要终极地解决个体的人的生存问题。正如以上引证的那样，在中国传统文化中，儒家的终极关怀是整体性的，佛道的终极关怀是个体性的，它们相辅相成地构成了古代中国的终极关怀以至整个道德生活的结构。就其功能而言，如果说儒家的终极关怀是积极的、入世的，那么佛道的终极关怀则是出世和遁世的。应该承认，这种儒道佛互补的终极关怀的道德结构，是适应古代中国的社会生活的；那么，这种道德结构是否适应现代中国的社会生活呢？由于科技生产力、市场经济、法治国家的发展，它显然不能够原封不动地被搬到现代生活中来。当然，由于道德传统、终极关怀的文化根基性，我们也没必要与传统彻底决裂，凭空重新建立一种新的终极关怀，而是应该在传统终极关怀的根基上，或传承、或拓展，以形成一种适应当代生活的道德结构。这就提出了一个终极关怀的拓展问题。具体说来，对于整体性的终极关怀，我们要在传承儒家终极关怀的同时，大力拓展其积极活动的领域，使其从仅仅道德化的领域向科学的知识领域和民主的政治领域发展；而对于个体性的终极关怀，我们则要在继续发挥佛道终极关怀的抚慰、治疗个体心灵作用的同时，在自由个性方面拓展我国个体性终极关怀的内涵和旨趣。

这么说的根据在于：无论是积极入世的儒家整体性终极关怀，还是出世和遁世的佛道个体性终极关怀，都不是一种追求知识、伸张个性、要求权利、促成民主的终极关怀。儒家虽然有着强烈的用世和担待意识，但就其本质而言，它主要是一种博大的整体性义务性意识，它虽然保障着古代中国社会的延续，并且仍将维系着民族的文化生命，但它毕竟“不能使历史产生里程碑式的变化”。[9]至于佛道的终极关怀，虽然具有抚慰苦难和异化中的个体心灵的作用，甚至极大地促进了古代理论思辨和文学艺术的发展，但它们主要是一种深刻的个体性超越意识，“仅仅从个体的人出发穷极精神生命的纵深维度，只能以超越的形式终极地肯定人的自然本性，因而无法彻底解释和积极引导人的社会行为，” [10]当然也就更谈不上“使历史产生里程碑式的变化”了。从而，无论是被动还是主动，在中国的历史必须发生里程碑式的变化的意义上，传统的中国终极关怀确实是有深刻的缺陷的，必须实现与时俱进，在传统的文化根基之上，吸收异质的积极因素，丰富终极关怀的构成，除了整体性义务性意识、个体性超越意识之外，还要增添自由个性的意识，以形成符合时代要求的相对完整的终极关怀结构。而这种终极关怀中的异质性积极因素，在世界历史上，只能是西方古希腊传统的个体性终极关怀。

在西方世界的终极关怀构成中，主要包括两大基本要素：一种是发生于古希腊神话和史诗传统中的自由个性的个体性终极关怀，它曾经支配着古希腊、罗马人的日常生活，经过在基督教中世纪的沉寂之后，在文艺复兴时代之后逐步重新发展起来，在当代高度工业化的消费主义社会中达到了其前所未有的高度，体现为一种个体主义的道德生活。另一种则是发生于犹太教和基督教传统中的突出义务的整体性终极关怀，它支配着犹太教和基督教信徒的日常生活，在基督教中世纪达到极盛之后，在工业社会中逐步退出了制度性的社会生活领域，而继续在个体性的信仰生活领域发挥着必要的社会功能，体现为一种整体主义的道德生活。从权利与义务、民主与权威、科学与信仰、物质与精神区分的角度来看，如果说代表前者的主要是自由个性的个体性终极关怀，那么代表后者的则主要是突出义务的整体性终极关怀。正是这两种终极关怀的相互激荡和相辅相成，避免了曾经发生过的罗马帝国的“腐烂”和中世纪的“黑暗”，为近几百年来西方社会的突飞猛进奠定了道德基础，至少在物质生活空前富足的同时，并没有导致精神生活的“崩溃”。当然，现代西方社会并非十全十美，在繁荣富足的同时也隐含着危机，从终极关怀的角度来看，也许是古希腊传统的个体性终极关怀已经过分地越过了应该属于基督教传统的整体性终极关怀的边界。

就探寻当代中国合理的终极关怀而言，从吸取西方积极的异质要素的角度来看，我们应该更多地注重西方古希腊传统的个体性终极关怀。因为，就整体性终极关怀而言，我们已经有了基于深远传统文化的儒家终极关怀，只要扬弃其在制度伦理和个人伦理中的消极因素，它强调的把“个体小生命融入社会、世界和宇宙大生命中去的”信念，足以为大多数当代人的义务意识提供足够的终极支撑。在这方面，我们虽然也可以吸取西方整体性终极关怀的“普世性”因素，但难以、也没必要“全盘西化”。至于个体性的终极关怀，在中国的文化传统中恰恰缺乏自由个性这一因素，从而是我们必须向西方学习的。而关于西方古希腊传统的自由个性的终极关怀的具体内涵，参考美国学者伯特曼的意见，至少包括以下八个方面：“个人主义肯定了我们个性的独特潜质。对自由的热爱激励我们去实现我们的潜质。无止境的好奇心引导我们去探索我们的潜力的每一个侧面。理性主义赋予我们解决问题和理解自己的方法。自知之明让我们明了自己的优点与缺点。处世中庸帮助我们平衡我们的行为。追求卓越驱使我们有所成就。人本主义褒扬我们所付出的努力。”[11]或者说，“希腊人生观根植于武士、公民之贵族文化，眼向峰顶，神驰灵境，主张解放个性，发扬才智，使生活充实而有光辉。此人生观对近代西方影响深入而普遍。从文艺复兴以来西方第一流诗人、文豪、艺术家、科学家与哲学家罕有不受希腊理想之感召者。期间最卓越之代表人物为歌德。”[12]虽然，这些概括的完整性和严密性还是可以探讨的，但并不妨碍本章把它们作为理解西方个体性终极关怀传统内涵的一种基本描述。

为了更深入地理解发生于古希腊传统的西方个体性终极关怀，我们这里不妨再考察一下马克思的相关论述。马克思的思想作为西方文化的精华，虽然主要是一种社会—历史哲学理论，但也以理想主义的形式综合了西方两大文化传统的终极关怀，对于我们把握西方自由个性的个体性终极关怀是一个深刻的启示。例如，马克思盛赞作为“正常的儿童”的古希腊人及其神话和史诗“显示出永久的魅力”。他认为：“人的类特性恰恰就是自由自觉的活动。”[13]他的理想社会是“这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”；[14]或者说是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。[15]甚至在表达个人所喜欢的格言时，马克思也选择了一句体现自由个性精神的名言：“人所具有的我都具有。”[16]由此可见，马克思对于西方个体性终极关怀所蕴涵的自由个性精神，是深深地予以赞许的，并成为其人格理想和社会理想的有机构成要素。从而，为探寻当代中国合理的终极关怀，特别是为拓展当代的个体性终极关怀，我们完全有必要吸取西方个体性终极关怀的自由个性思想，这一点与坚持终极关怀的文化根基性是不矛盾的。

进一步说，在拓展个体性终极关怀时，我们要吸取的是西方个体性终极关怀中的积极因素，而不是把它绝对化，认为它的功能领域是没有限制的。实际上，任何终极关怀都不可能是十全十美的，它的积极因素往往是和其消极因素密切相关的。例如，从理论上看，西方的自由个性，向上发展可能贵族化，成为“主人”或“超人”；向下发展，则可能庸俗化，表现为“怪异”或“迷失”。而从历史上看，其局限性则更明显：希腊城邦的规模太小，罗马帝国的寿命太短。就其原因当然是多方面的，但也许与古希腊和古罗马民族的个体性终极关怀也是有关系的。总之，西方自由个性的个体性终极关怀虽然能够使历史发生里程碑式的变化，但却难以维系一个“可大可久”的民族、国家和社会，这一点不同于中国儒家的整体性终极关怀。实际上，被称为“最后一次集中了西方精神值得珍视的精髓和价值”的歌德早就认识到了这一点：“这个西方精神最为宏大然而也有失节制的化身，就名叫浮士德。歌德把近现代欧洲所有的情感心理矛盾，通通体现在了浮士德的身上；他是个奋斗不息者，他向往绝对的自由，在藐视有涯人生的界限时忽视了人性的局限。针对将自身主观欲求绝对化了的浮士德，歌德在《威廉·迈斯特漫游时代》中，又反过来张扬了摒弃极端的集体精神，及要使人对一切生灵保持敬畏之心的教育理想。”[17]因此，所谓拓展个体性终极关怀，其实质在于把西方自由个性的终极关怀与儒佛道的终极关怀结合起来，丰富中国人个体性终极关怀的内涵，并使它与整体性终极关怀相辅相成，形成符合时代要求的道德生活结构。

总之，提出“终极关怀的文化根基性”，并在此基础上阐述“传承整体性的极关怀”和“拓展个体性的终极关怀”，实际上是从“根基和多元互动中的终极关怀”的角度，进一步发挥了笔者所谓的“道德结构”论，其实质在于强调，为形成当代社会合理的终极关怀，我们首先必须充分认识终极关怀的文化根基性，在这一问题上再也不能够继续持激进主义和虚无主义的态度了。当然，强调终极关怀的文化根基性，并不是说只有儒家伦理的终极关怀才是合理的。如果说，在古代中国社会，终极关怀还有儒佛道三家互补的话；那么在当代民主社会和全球化时代，终极关怀的多元化和多样性更是社会生活的一个基本现实了。对于这一基本现实，包括笔者本人在内的许多学者从社会根源和认识论根源等方面都作了深入的阐述；从整个社会层面来看，现在也已经很少有人提出异议了，或者已经很少有人会主张一种统治性的终极关怀了。因此，为处理好当代社会的终极关怀问题，并由此建构当代社会合理的道德结构，必须充分地理解终极关怀的文化根基性和多元化或多样性，以及这两种特性之间的积极互动，在传统整体性终极关怀的文化根基上，吸取西方个体性终极关怀的积极因素。只有这样形成的终极关怀，才可能在实质价值和形式结构两个方面都比较合理，才可能对当代道德生活、以至整个社会生活都发挥建设性的功能。

 

【注释】

⑴冯契：《认识世界和认识自己》，华东师范大学出版社，1997年，第352—353页。

[2]赵林：《中西文化分野的历史反思》，武汉大学出版社，2004年，第271页。

[3]Dietrich Schwanitz, Bildung, was man wissen muss, Eichborn AG, Frankfurt am Main, 2002.S.37.[德] 迪特里希·施瓦尼茨著：《教养：人们必须知道的东西》，第37页。

[4]Wilhelm Goessmann, Deutsche Kultur Geschichte im Grundriss, Max Hueber Verlag Muenchen, 1978.S.9.[德]威廉·格斯曼著：《德意志文化史纲》，第9页。

[5][10]赵峰：《朱熹的终极关怀》，华东师范大学出版社，2004年，《提要》第1页、第2页。

[6][8] 张践：《儒家“仁”学的现代意义》，载国际儒学联合会学术委员会编：《儒学与道德建设》，首都师范大学出版社，1999年，第469—470页、471—472页。

[7]余敦康：《论儒家伦理思想》，载国际儒学联合会学术委员会编：《儒学与道德建设》，首都师范大学出版社，1999年，第117页。

[9]韦政通著：《中国思想史·上册》，上海书店出版社，2006年，第13页。

[11] [美]斯蒂芬·伯特曼著：《奥林匹斯山之巅——破译古希腊神话故事》，韩松译，复旦大学出版社，2005年，第15页。

[12]许思园著：《中西文化回眸》，华东师范大学出版社，1997年，第59页。

[13][德] 卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯著：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社，1979年，第96页。

[14][德]卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯著：《马克思恩格斯选集》，人民出版社，2001年，第一卷第294页。

[15][德] 卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯著：《马克思恩格斯全集》第46卷上册，人民出版社，1979年，第104页。

[16][德]卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯著：《马克思恩格斯全集》第31卷，人民出版社，1979年，第589页。

[17]杨武能、刘硕良主编：《歌德文集》第一卷《序》，河北教育出版社，1999年，第2页。

（选自《道德结构与伦理学》第一章，作者惠寄。录入编辑：乾乾）