约翰·塞尔（John Searle，1932－）是英美心灵哲学领域里颇负盛名的一位哲学家，以其中文房间论证蜚声西方哲学界。他的生物自然主义是心灵哲学领域里最有代表性的理论之一，在某种程度上反映了西方心灵哲学的研究现状和对心身问题的新解。本文主要依据他的近作《心灵导论》[1]，围绕着心身问题，介绍他的生物自然主义并探讨其理论上的得失。笔者认为塞尔将心灵状态归结为生物属性的理论尽管可以解释心身互动，尽管他也承认意识的不可还原性，但由于他否认意识的能动作用，因而无法解释和心身问题有着密切联系的自由意志问题。自由意志的存在预设了心灵状态或意识的某种相对独立的存在，而否认这种相对的独立性正是塞尔难以解释自由意志的结症之所在。为了避免塞尔理论的问题，我们只能承认心灵状态存在的相对独立性以及心对身的非决定论性质的因果作用，接受某种新显主义的心灵主义（emergentist mentalism）。

一、心身问题

心身或心物相互作用的问题，特别是心对身的因果作用问题，是近代自笛卡尔以来一直困扰西方哲学家的重要的哲学问题之一。这个问题的经典表述是：如果心和身是完全不同性质的东西，而心对身的作用是显而易见的，那么，一个非物理的对象（心）如何能够作用于物理的对象（身体）而不违背现有的物理规律，如守恒定律？心身问题的产生基于两个基本的假设：

 

第一，心身或心物是完全不同性质的东西，二者之间没有任何同一性。

第二，因果作用只能存在于物理对象（包括生物对象）之间。

 

这样就必然得出：

 

心身或心物之间的相互作用或因果作用是不可能的。

 

但我们日常生活中明显感受到心身或心物之间的相互作用。因此，这种作用如何可能？要想解答心身问题，逻辑上只有三种可能：第一，推翻第一个假设；第二，推翻第二个假设；第三，同时推翻第一和第二个假设。

二、产生心身问题的根源——四个错误的假设

塞尔的生物自然主义和以往的物理主义理论一样，主要反对造成心身问题的第一个假设，即否认心身本质上是完全不同的对象。但他清楚地意识到物理主义的问题，即无法解释意识现象的不可还原性，因而他反对以往的物理主义的还原论或取消论。另一方面，他又反对任何形式的二元论，包括实体二元论和属性二元论。他认为这些理论沿着错误的道路提出了错误的解决方案，主因乃是因为它们都接受了传统的二元论的语言和范畴，特别是接受了四种错误的假设。正是这些假设使得心身问题的解决变得几乎不可能。要想解决心身问题，必须消除这四个错误的假设。

第一个假设是心物之别，即心和物本体论上是彼此排斥的完全不同的东西。按照传统的心物二分，如果任何东西具有下面所列举的心灵特性，那么，它就不可能在同一方面具有物理的性质，反之亦然。[2]

 

 

	心灵的	物理的
1	主观的	客观的
2	质的（qualitative）	量的
3	意向的	非意向的
4	空间上无法定位的	空间上可以定位的[3]
5	空间中无法展延	空间中可以展延
6	无法为物理过程所解释	因果上可以为微观物理学所解释[4]
7	因果上无法作用于物理的东西	因果上可以互相作用，并且作为一个系统因果上是封闭的[5]

塞尔认为上述传统的心物二分将心与物绝对对立起来，使得心物之间的互动成为不可能，是造成心身或心物问题的主要根源。但心物之间并非如此不可逾越。先看“心灵的”前二个特征，即“主观的”和“质的”。它们反映了意识的第一人称的特征。“主观的”通常是指那些仅从第一人称的角度才能感受到的东西或性质。而所谓“质的”是指第一人称的角度所感受到的意识的那种非外延的特征，比如，我此刻的一个念头，想法等都具有这种特性。故这两个特征蕴涵了“第一人称”的概念，再加上第三个心灵特征所包含的意向性的概念（即心灵状态，如信念等，具有指称或关于某些事态的属性），就基本上表达了心灵状态的本质特征。心灵的前三个特征不仅表明了心灵的特征，而且同样可以具有“物理的”一栏下面的后四个特征（即第4到第7个特征）。另一方面，“物理的”一栏的前三项并非是成为物理世界一部分的必要条件。事实上，对知觉和认知系统的研究正是将质的、主观的和原初的意向性视为自然科学的研究内容。消除了心物的对立，心物之间的互动便有了可能。塞尔认为他的上述见解是《心灵导论》一书中最重要的内容之一。[6]

第二个假设是还原的概念，即如果A还原为B，则除了B之外，A什么也不是，A是并且只是B。按照这种还原概念，如果意识可以还原为大脑的神经生理现象，那么意识除了神经生理现象外什么也不是。[7] 塞尔认为这一还原概念是哲学中最为混淆的概念之一，是造成和心身问题有关的种种困惑，如感受质（qualia）、意向性的不可还原性等困惑的根源。他认为有两种区别。第一，因果还原和本体还原的区别。因果还原是指：A类现象的因果作用可还原为B类现象的因果作用，当且仅当A类事物行为的因果作用完全可以通过B类事物行为的因果作用得到解释，并且除了B类事物所具有的因果作用力以外，A类事物并无额外的因果作用力。本体还原是指：A类现象本体上可以还原为B类现象，当且仅当A类事物除了B类事物外什么也不是。根据这一区别，塞尔认为意识现象的因果作用可以还原为大脑神经生理活动的因果作用，但这并不意味着它们本体上也可以还原为大脑神经生理活动。这就像贝多芬的第九交响曲可以被还原为声波在空气中的振动但我们却不能因此认为第九交响曲除了声波振动以外什么也不是一样。可是，我们为什么可以在因果还原的基础上接受固体的表面特征（如抗压性、不可入性等）的本体还原（即还原为物体的分子运动），但却不愿在因果还原的基础上接受意识的本体还原呢？塞尔的回答是：因为如果我们接受意识的这种本体还原，我们就会失去意识的第一人称的本体特征。更重要的是，我们在乎意识中的疼痛感，在意第一人称的这种体验，因此，我们无法接受意识的本体还原。第二个区别是取消式和非取消式的还原。所谓取消式还原是指被还原的对象其实并不存在。比如，日落还原为地球的转动就是取消式还原，它表明日落不过是一种表面现象。而固体性的还原则不是取消式的，因为它并没有表明物体事实上没有抵住另一部分物体。人们无法对真实存在的东西进行取消式的还原。由于意识现象是真实存在的现象，因此我们无法将其还原为其他的现象。[8]

第三个假设是因果作用（causation）的概念，即假定因果作用是发生在离散事件之间的一种时间上前因后果的关系。塞尔指出因和果在时间上可以同时发生，比如，你周围的物体，如桌椅，不断地给地板施加压力。造成这种状况的原因则是地心引力。后者是无时不刻存在的。自然的因果关系常常不是一种离散事件之间时间上前因后果的关系，而是通过微观现象从因果上解释系统的宏观特征的关系。如桌子支撑着书本的这个事实可以从分子的振动行为那里得到解释。[9]

第四个假设是同一性的透明性，即A除了和A自身是同一的，不可能和其他的事物同一。[10] 塞尔认为，同一性未必就是透明的。意识与大脑神经生物状态的同一性就不是透明的。意识是一个大脑的过程，一个发生在神经系统中的质的、主观的、第一人称的过程，但只要我们将所考虑的事件的范围适当扩大，它就可以和第三人称的大脑神经生物学的特征同一。同一个心灵状态可以从第一人称，也可以从第三人称的角度加以描述，虽然第一人称的描述无法还原为第三人称的描述，但这并不表明它们不是同一事物。所以他说，“在我看来，我们可以将同时拥有神经生物学特征和现象学特征[即第一人称角度所感受到的意识现象]的事件视为同一个事件。” [11] 神经元的激活和感到疼痛可以是同一个事件。

塞尔认为只有澄清并消除了这四个假设，心身问题的解决才会水到渠成。他的生物自然主义便是澄清并消除了上述假设之后对心身问题的解答。

三、生物自然主义——心身问题之解

塞尔的生物自然主义包含四个命题：

第一，意识状态是从第一人称的角度所内感到的真实的现象，本体论的意义上（从事物真实存在的意义上）无法还原为第三人称所描述的物理的或神经生物的现象。它们是真实世界的一部分。

第二，意识状态完全是由大脑的神经生物活动所引起的，不可能独立于大脑的神经生物过程，也不是所谓建立在神经生物过程之上的随附现象，意识状态从因果作用的意义上可以还原为大脑的神经生物过程，尽管从本体论的意义上它们作为第一人称所感受到的真实现象无法还原为第三人称的神经生物过程。

第三，意识状态是大脑的系统层面上的生物特性，就像消化是消化道的生物特性一样，没有后者，便没有前者。意识定位于时间和大脑的空间之中。这一命题不同于新显主义的观点，按照新显主义（emergentism），一个新显属性（emergent property）是由不具有该属性的组分所决定的。而塞尔认为意识状态和神经生物状态本就是一回事，它们之间的关系并非新显属性和不具有该属性的组分之间的关系。

第四，如此被定义的意识状态可以发挥对身体（物）的因果作用。意识的这种因果作用力不是神经生理作用力之外的作用力。[12]

以“我”的感觉经验口渴为例。当“我”的身体缺水的情况最终引起大脑神经元的激活时，这就引起了所谓意识或口渴的现象。“感到口渴”是发生在大脑的第一人称所能感受到的真实的意识现象，它同时又是同一个大脑活动系统层面上的神经生物特性。这一意识现象包含两个不同的层面：第一，它本身是大脑神经元或突触的活动或激活的一种状态，属于较低层面上的一种状态。第二，它也是高于大脑神经元或突触的层面上发生的过程，属于同一大脑活动的较高层面上或系统层面上的状态。这两个方面是同一意识现象的两个方面，而不是两种不同的事物或属性。它们之间的关系，或者说意识和大脑过程的关系，“就好比活塞的坚固性和合金的分子运动的关系，就好比一个容器的水的液态性（流动性）和H₂O的分子运动的关系，就好比汽车气缸里的燃爆过程和碳氢化合物分子的氧化过程的关系。”[13] 这样，同时作为大脑低层面上的神经元或突触的活动和高层面上或系统层面上的意识状态的“感到口渴”就能够对身体的行为产生因果作用。口渴的现象可以如此解释，其他的更为复杂的心灵活动，如推理、翻译也可以如此解释。他认为他的理论可以避免物理主义和二元论的困难。

 

四、生物自然主义的问题

 

生物自然主义的主要问题是难以解释和心身问题密切相连的自由意志问题，难以解释自由意志的现象。所谓自由意志的现象是指我们可以采取某种行动，也可以不采取某种行动的现象。在日常生活中，我们都能体会到上述意义的自由意志现象。塞尔本人并不否认这一点。他将自由意志解释为对“空隙”（gap）的体验。他承认我们都有过形成想法并随后付诸实施的体验。我们都体验到形成决定和付诸行动的原因，这些原因即形成决定和付诸行动的理由，这些理由和我们的决定或行动之间并没有如同自然界中因果之间的那种必然联系。这种因果作用和自然界中的不同，在原因（即形成决定或采取行动的理由）和实际的后果（决定或行动）之间有一个空隙，而空隙之前发生的事情并不能成为空隙之后发生事情的充分条件。在不受自由意志支配的知觉活动中则没有这种空隙的体验，如在看见我的手和产生关于手的知觉之间没有任何空隙。[14] 事实上，我们具有自由意志即使在知觉的层面也是可以得到证实的。观察右边的这幅著名的《妻子还是岳母》的图画。你可以将其看成是一个老太太，也可以将其看成是一个年轻的女人，这种知觉上的效果是受你意志支配的，你能够体验到上面提到的体现自由意志的“空隙”。塞尔不否认这种意义上的自由意志的存在。他也接受心理的自由是真实存在的，即我们纯心理的原因常常并非构成我们行动的充分条件，我们能够体验到真实而非幻象的各种“空隙”，即心理自由。[15]

问题是，按照塞尔的理论，在任何一个瞬间，一个人的意识状态在因果作用方面都是完全由其神经生物学基础所决定的。心理状态在任何一个瞬间都是由同一瞬间的大脑状态所决定的。没有两个分离的因果系列——心理的和神经生物的，也没有两个分离的但同步的因果系列，甚至也没有交叉的因果关系，如心理的和神经生物的事件之间的因果关系。这样，心灵活动完全受制于大脑的神经生物活动。这一理论会面临一个两难的问题。第一，如果大脑的神经生物活动受决定论意义上的因果律支配，那么自由意志就是不可能的。塞尔承认，如果大脑的神经生物活动受决定论意义上的因果律支配，也就是说大脑的任何神经生物活动都有充分的先在的理由（原因），那么，给定先在的理由或条件，大脑的神经生物活动除了已发生的情况外不可能有其他的情况出现，不可能产生“空隙”，不可能有其他的“选择”。如此，自由意志的现象就是不可能的。但我们的经验告诉我们自由意志的现象是可能的。第二，如果心理自由的存在是无法否认的（塞尔本人承认这一点），按照他的生物自然主义，他就不得不承认：心理自由，即心理空隙的存在，一定会体现在神经生物活动之中。[16] 那么，神经生物活动的空隙如何可能？塞尔认为，如果我们假定大脑的神经生物活动是受非决定论意义上的“因果作用”（即原因并非结果的充分条件，且因和果之间的关系也不是随机的）支配，也就是说这些活动没有充分的先在的原因，那么，神经生物学层面上的空隙是可能的。问题是：这种非决定论意义上的神经生物现象如何可能？塞尔认为自然界中唯一确立起来的非决定论的因素乃是处于量子水平上的，迄今为止，唯一能够解释自然界中非决定论的部分便是量子力学。如果我们假定意识是非决定论性质的，其空隙不仅在心理学意义上，而且在神经生物学的意义上也是真实存在的，那么，我们就不得不假定对于意识的解释中有一个量子力学的因素。量子力学以统计或随机的方式解释量子水平上的因和果之间的关系，但以随机的方式解释心身之间的因果关系依然无法解释自由意志，因为自由意志不等于随机性，体现自由意志的行为正是在于可以避免随机的行为，理性的自由意志的活动正是在于避免决策的随机性。但量子水平上的随机现象并非必然导致大脑的神经生物活动层面上的随机现象，它们有可能导致大脑神经生物层面上的非充分先决条件的因果作用或因果关系，亦即产生神经生物层面上的“空隙”。但假设如此并不等于事实如此。塞尔承认，大脑神经生物层面上的非充分条件的因果作用的假设明显违背神经生物学的知识，因而不合理。按照标准的神经生物学教科书，大脑是类似于身体其他器官的另一器官。它由细胞所组成，细胞和细胞之间的联系过程和任何其他的细胞过程一样，具有决定论的性质。大脑的细胞是神经元，神经元之间通过发生在突触上的动作电位（action potential）进行交流，这一大脑的过程同样具有决定论性质。这样的大脑过程无法扮演一个自由的，能进行有意识的决策的角色。这样，如果我们假设神经生物活动受决定论意义上因果规律支配，那么，现有的神经生物学和塞尔的生物自然主义就无法解释自由意志的存在。如果我们承认心理自由的存在，我们就不得不假定神经生物活动受非决定论意义的因果律支配，而这又不符合现在的神经生物学知识。塞尔最后承认很多事情我们还缺少知识，我们不知道自由意志到底如何存在于大脑之中。我们也不知道进化过程为何给予我们如此坚定的关于自由意志存在的信念。[17] 塞尔等于承认按照他的生物自然主义无法解释自由意志的现象。

塞尔之所以不能解释自由意志的现象，一个重要的原因便是他否认了意识的相对独立性。所谓“意识的相对独立性”是指：意识活动或心灵状态离不开大脑的神经生物活动，但这种依赖关系并不能将前者等同于后者，即使在因果作用的意义上前者也不等同于后者。塞尔承认第一人称的意识现象无法还原为第三人称的神经生物现象，但他同时又认为在因果作用的意义上意识状态可以还原为大脑的神经生理状态，意识状态和大脑的神经生理状态不过是对同一个意识现象从不同层面所进行的描述，这就会导致在因果作用的意义上否认意识活动的相对独立性，而否认这种相对独立性是无法真正解释意识的能动作用的。按照塞尔的看法，当一个人有意识地举起他的右手时，他举起手臂的意识活动和他大脑的神经生物活动不光是一种同步的关系，在因果作用的意义上它们根本就是一回事。由于神经生物活动完全受制于决定论意义上的因果律的支配，因而和神经生物活动无法区分的意识活动也就不可能是自由的。我们只有承认意识活动不同于大脑的神经生物活动，才有可能解释意志自由的现象。加拿大神经外科大夫怀尔德·彭菲尔德（Wilder Penfield）发现，医生对病人的运动皮层的刺激可以引起病人四肢的移动，但病人总是说：“不是我要动的，而是你要动的”。[18] 可见，我们的意识，特别是自我的意识并非完全受制于大脑皮层的活动。一个人可以保持自己独立的自由的意识，即使大脑的运动皮层的活动发生某种改变。这在某种程度上似乎证明了意识存在的相对独立性。

五、一种心灵主义的解决方案

要想避免塞尔的问题，我们只能接受和承认心灵状态存在的相对独立性以及它们相对独立的因果力。这一理论可以称为“新显主义的心灵主义”。它包含二个命题：1、心灵主义命题：第一人称所感受到的意识或心灵状态不仅是真实存在的，而且也能够成为我们身体变化和行为的真实原因。这一命题是对造成心身问题的第二个假设的否定，它肯定因果作用可以发生在心灵状态（非大脑神经生物状态）和物理状态（大脑神经生物状态以及身体状态）之间。2、新显主义命题：心灵状态是大脑神经生物状态的一种新显属性，这种新显属性无论是从本体论的意义上，还是从因果作用的意义上都无法完全还原为其组分（大脑神经生物状态以及身体状态）的属性。作为新显属性，心灵状态的存在和因果作用依赖于大脑的神经生物状态，但并不等于后者，就像一个有机体的生命依赖于由原子所构成的分子并以某种方式结合在一起，但前者依然不等于后者一样。新显主义命题否定了造成心身问题的第一个假设，即心身或心物之间没有任何同一性，是一种唯物主义的实体一元论。

我们的心灵状态是真实的并且可以成为我们身体行为的原因，这一观点得到我们日常经验的支持。非物理状态的心灵状态何以能够作用于物理状态的问题不是一个先验语义的问题，而是一个经验事实的问题。经验感知有两种，一种是第一人称角度的内感，内感的经验现象不仅包括感受质、质性、意向性等，也包括信念、欲望等。一种是第三人称角度的外感，外感的经验现象包括通过感觉器官所感知的第三人称的物理现象或神经生物现象。我们将内感和外感结合起来，就可以感受到心灵状态和身体状态之间的相互作用。如，当我从第一人称的角度感到口渴并想取杯喝水，加上我相信我面前的杯中有水，我因此取杯喝水，取杯喝水是从第三人称的角度可以明确感知到的。从第一人称的角度所意识到的欲望和信念，到从第三人称的角度所能感知到的现象，是一个我能够明确感受到的前后相继的过程，正是第一人称和第三人称的经验材料所形成的这一过程让我确信我想喝水的欲望和相信有水的信念是造成我取水喝的行为的原因。在某种意义上，我想喝水的心灵状态比自然科学中的各种“力”更为“真实”，因为它能够直接为我的内感所感知，而它对我身体的影响和作用可以为第三人称的物理现象所佐证。硬要否认我的意识或心灵状态是造成我行为的原因，硬要将我的意识还原成为并仅为我大脑的神经生物状态，是违背我们的直觉的。这种心灵主义的观点得到许多著名的西方哲学家，如福多（Jerry Foder）、索伯（Elliott Sober）和乔姆斯基（Noam Chomsky），以及许多神经生理学家，如诺贝尔奖的获得者神经生理学家斯佩里（Roger Sperry）的支持。斯佩里认为在大脑的神经生理学的研究中必须要考虑意识或心灵状态的因果作用，必须考虑这种“非物理的”主观的因素对神经网络或神经脉冲的影响。[19] 另一位诺贝尔奖的获得者神经生物学家约翰·艾克勒斯爵士（Sir John Eccles）做过一个实验。当一个人有意识的用右手拇指去接触右手另外的四个指头，他的大脑运动皮层就会显示出高度的活跃性。如果他只是想，而不是真的执行这个任务，则大脑的运动皮层便会停止活动，但附属的运动皮层区则依然活跃。[20] 大脑运动皮层的活动间接证实了“想”和“想做”的存在，或者说证明了“想”和“想做”和大脑某些区域之间的关系，但这并不能说明我们第一人称所感受到的心灵状态（“想”和“想做”）就是大脑运动皮层的活动，也不能说明意识活动完全受制于大脑的神经生物活动。相反，这个实验说明受试者可以自由地决定是“想”还是“想做”，而大脑皮层的相应的活动正是这种主观意识活动的后果。

那么，如何解释非物理的东西何以能够作用于物理的东西而不违背已知的物理学规律，如守恒定律？心灵活动的能量从何而来？这种能量当然来自大脑神经生理活动本身。这种活动可以影响或改变大脑状态的能量分配方式，但却不会违背现有的神经生物学的规律和守恒定律。正如具有自由意志的人类可以利用客观规律但却无法改变客观规律一样，心灵活动对大脑神经生理活动会产生影响，会改变神经生理活动的行为方式（以及能量存在的方式），但这种影响不会改变神经生理活动本身的规律（以及能量守恒定律）。这就好比植物的叶子可以将太阳的光能转化为由二氧化碳和氢源（如水）生成碳水化合物的过程，但却不会违反能量守恒的定律一样。人们过去往往认为因果关系只能是时间上前因后果的关系，这是造成否认心灵主义的原因之一。因为如果作为原因的心灵活动在时间上必须先于大脑神经生物活动，那么就会存在着如何解释脱离了大脑神经生物状态的心灵活动何以存在以及能量从何而来的问题。但我们可以假定心灵活动对身体以及大脑皮层活动的因果作用不是一种时间上的先因后果的关系，而是一种同步的因果关系。这样理解心对身的作用就可以避免上面提到的困难。至于心灵状态如何吸收能量并改变身体和大脑状态的问题则是一个需要科学实验去研究发现的问题，而不是一个纯哲学的思辨问题。

新显主义的心灵主义可以很好地解释生物自然主义无法解释的自由意志现象，可以解释非决定论性质的心理自由何以能够和大脑的决定论性质的神经生理活动相容。按照新显主义的心灵主义，心灵状态依赖于大脑神经生物活动。尽管大脑神经生物活动具有决定论的性质，但心灵状态依然可以是自由的。因为心灵状态是一种新显属性，可以具有其组分所不具有的属性，即心灵状态可以具有自由的能动的作用，尽管其组分并不具有这样的作用。将心灵状态理解为新显属性，作为新显属性的非决定论性质的心灵活动逻辑上和作为其组分的决定论性质的大脑神经生理活动就不会不相容，自由意志的现象因此也就不难解释和理解。而且心理自由的非决定论性质和神经生物活动的决定论性质恰恰证明心灵状态不可能等同于大脑的神经生物状态，恰恰证明心灵自由的活动可以成为大脑神经生物活动乃至身体行为的非决定论性质的原因。

造成心身问题困惑的一个重要原因是人们根深蒂固的一个信念，即世界上除了物理状态外不存在着任何其他的非物理的状态。为了和这个信念一致，哲学家们不得不将心灵状态理解为或还原为某种物理状态，但由于心灵状态的不可还原性，这就使得哲学家陷入了自缚手脚的困惑。为了解除自我束缚，我们不妨采用一种新的范畴体系。由于心灵状态和物理状态一样具有经验的可检验性，因此我们不妨将它们都理解为摩尔所说的自然状态或自然属性，按照摩尔的看法，任何自然科学和心理学所研究的对象都属于“自然”的范畴。[21] 自然属性可以理解为任何可感知的或可成为事物原因的并能在一定条件下产生效果的属性，其最大的特点便可以为经验直接或间接地证实或否证。心灵状态和物理状态的相互作用不过是不同的自然状态或属性之间的相互作用罢了。任何将心灵状态和物理状态的范畴混为一谈的企图不仅于事无补，而且会造成更多的难题和更大的混乱。

【注释】

[1] 即John Searle, Mind: A Brief Introduction, New York and Oxford: Oxford University Press, 2004。中译本见《心灵导论》，徐英瑾译，上海人民出版社，2008年1月。

[2] 以下图表参见John Searle, Mind, p. 81。第一栏的序号为笔者所加。

[3] 根据这一特征，电子是物理的，而数字则不是。

[4] 根据这一特征，固态（坚固性）和液态（流动性）是物理的，而鬼则不是。

[5] 塞尔认为根据这一特征，电和磁是真实的物理现象，而彩虹则不是（Mind, p. 82）。塞尔关于彩虹不具有因果作用的看法似可商榷，因为彩虹似乎也是第一人称所感受到的某种真实的现象，甚至是能够满足蒯因在《信念网》中所定义的观察语句所描述的现象（参见W.V. Quine and J.S. Ullian, The Web of Belief, New York: McGraw-Hill, 1978, p. 23）。这种第一人称所感受到的视觉现象可以引起我们愉悦的感觉，甚至会促使我们采取作画，写诗等具有物理效果的活动。

[6] John Searle, Mind, p. 82.

[7] John Searle, Mind, pp. 76—77.

[8] 以上均见John Searle, Mind, pp. 83—85。

[9] John Searle, Mind, p. 86.

[10] John Searle, Mind, p. 77.

[11] John Searle, Mind, p. 87.

[12] 以上四个命题见John Searle, Mind, pp. 79—80，中译本序言第2—3页。

[13] John Searle, Mind, p. 146.

[14] 参见John Searle, Mind, pp. 152—153。

[15] 参见John Searle, Mind, pp. 157—158。

[16] 参见John Searle, Mind, p. 159。

[17] 以上参见John Searle, Mind, pp. 161—164。

[18] 这个例子取自John Searle, Mind, p. 99。

[19] 参见Roger W. Sperry, “Changing Priorities,” Annual Review of Neuroscience 4, 1981, p. 12; “Mind-Brain Interaction: Mentalism, Yes; Dualism, No,” Neuroscience, Vol. 5, 1980, pp. 195—206。

[20] 见John Searle, Mind, p. 23。

[21] 参见Moore, G.. E., 1903, Principia Ethica, revised edition, Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 92。

（原载《自然辩证法研究》2009年第12期。录入编辑：红珊瑚）