道德像艺术一样，具有鲜明的时代特色。而每当一个新时代的道德和艺术与传统发生了偏离甚至断裂，道德和艺术的合理性问题就要被提到“哲学的法庭”面前接受“理性”的审判，以便声明和确证自身的实存权力。但新的艺术理念的确证过程往往总能在人们“鉴赏”的惊呼与震撼中“幸运地”通过，哪怕对最极端怪异的现代艺术形式，人们虽然在“情感”上完全不能接受，依然可以在“理智”上“谦虚”地承认：可能是自己的“鉴赏力”不足以理解它的奥秘，“潜台词”还是认可了它的合理性。但新道德的确证过程明显要困难得多，面对传统道德的沦落和各种新生活样态的出现，人们代之以“审美惊呼”的是对道德沦丧的“愤慨”，代之以“艺术震撼”的是“一代不如一代”的哀叹！面对新的生活样态及其伦理气象，人们不像对待新奇的艺术那样，在承认传统“艺术的消逝性”的同时，从提升自身的“鉴赏力”出发作好拥抱和接受新的艺术形式的准备，而是以“克己复礼”的心态，表达出对传统道德美景的深深的依恋和对新的道德萌芽的坚决拒斥。但是，就像我们中国人决不能回复到尧舜时代的美好幻觉中一样，西方人也不可能永远依赖对古希腊文明盛世的越来越遥远的记忆和对中世纪田园牧歌式的梦游来面对他们的未来。伦理学的永恒使命就是把时代的风云际会带到哲学的法庭面前，以确证一种新的、更富生命力的道德信念来为人在“此世”中“安身立命”。

启蒙运动的伦理学就是在基督教信仰式微之后的世俗化过程中试图为现代人在现世中提供安身立命之基础的价值转型运动。但是，著名美国伦理学家麦金太尔却认为，启蒙运动的道德合理性论证统统失败了，因为“在世俗理性的世界中，宗教再也无法为道德论述和行为提供一个人所共有的背景和基础；而哲学……也没能提供这种宗教所不能提供的东西”[1]（P65）；“我把这种困境的特点描绘为：道德行为者从传统道德的外在权威中解放出来的代价是，新的自律行为者的任何所谓的道德言辞都失去了全部权威性内容”[1]（P87）。

说一种论证是错误的、失败了，这对哲学来说太容易了，但困难的是，当你这样说时，你是否提供了一种更好的论证？如果没有，或者你尚不能比别人的论证更好，那就先试图去理解别人所说的东西的意义，这是一种比较稳妥的办法。毕竟“密纳发的猫头鹰”要等到“黄昏到来之后才起飞”，在“黄昏”到来之前，康德“伦理神学”的论证，足够耗费我们很大一部分理解力，但这对于处在转型期的全球伦理而言，是值得的。

一、启蒙与现代伦理的困厄

西方启蒙运动作为一种政治运动在18世纪的法国就达到高潮，并最终以“革命”压倒了“启蒙”。但是作为一种思想运动、特别是作为一种对“现代”或“现代性”之合法性的自我确证运动或对其不合法性的批判反思的运动，它迄今并没有完结，而且时常成为学术讨论的热点。我们发现，“现代性从一开始也是一项道德的事业”[2]（P9）,伴随着启蒙始终的，是对于现代“伦理”或“道德”的确证问题。

第一次明确地要求确证现代性的合法地位的学术争论，是发生在18世纪初的“古今之争”。这虽然表面上单纯是一场关于古今艺术原则的争论，但是，正是反对法国古典艺术典范的“现代派”艺术家把出自亚里士多德伦理学的“至善”（完善、完美）概念拉出来，结合现代自然科学的“进步”概念，要求承认现代艺术理念的合法地位[3]（P9-10）。这至少说明，现代性之争的一个根本问题，就是关于现代本身的伦理价值的确证问题。

这一问题的争论在18世纪末的德国柏林展开的关于究竟“什么是启蒙”的争论中表现得更加明显。争论一直围绕着对“启蒙”自身的反思：究竟什么是“真启蒙”，什么是“假启蒙”。但“真假”问题的背后，是对启蒙可能导致的伦理及信仰的危机给现代社会带来的危险的忧虑：“争论的核心是：对宗教、道德和政治关怀的自由的、无拘无束的讨论也许会削弱社会所依据的约定俗成的风俗和信仰”；一些人认为，“与过分迅速的公众‘启蒙’相联系的那些危险乃是言过其实”，而有些人则坚持认为“公众的道德依赖于‘不确定的、可疑的或者完全错误的’信念,而且……当‘启蒙从这些人当中拿走伦理上好的行动动机,而不以其它的东西加以替代’时,启蒙就是危险的。在这种情形中，人们发展的不是启蒙，而是一种道德的腐化”[4]（P4-5）。于是，有人就把“假启蒙”与“没有宗教根据”联系起来：“在宗教之中没有根据、并且得不到宗教支持的一切启蒙……不仅是通向毁灭、不道德和堕落之路，而且也会导致一切公民社会的解体和崩溃，导致一场人类自己反对自己的战争，这场战争开始于哲学，终止于人吃人的自相残杀”[4]（P8）。

这种尖锐的对立说明，一方面以反对宗教、迷信起家的启蒙运动，的确彻底动摇了习俗的道德和信仰，而习俗的道德和宗教信仰是维持现代以自由个体性为基础的公民社会凝聚力的一个必不可少的手段；另一方面，启蒙如果最终不能使之确证的道德合理性获得某种宗教信仰的支持，现代社会不但没有合法性，而且必将人类引入无信仰、不道德的毁灭之路。这就是时代给哲学提出的严峻课题。

康德自然深刻领悟到了这一思想使命。所以，他积极参与了柏林的这场争论，留下了日后成为启蒙经典的文章：《回答这个问题：什么是启蒙》。但在这篇文章中，康德只是着重从人类如何摆脱因自我招致的不成熟状态来界定什么是真正的启蒙，尽管在文章的最后，康德也指出了人类因自我招致的不成熟主要是在宗教问题上，并说这是“启蒙的要点”：“而在宗教问题上的不成熟不仅是有害的而且也是最可耻的”，但毕竟在这篇文章中康德无法就宗教的启蒙问题作出更加充分的论证。

当康德后来在一些著作中、尤其是《单纯理性限度内的宗教》中完成了指点人类脱离宗教的不成熟这一“启蒙的要点”时，却遭到了受正统神学影响的国王弗里德里希（旧译：绯特列）·威廉二世的申斥甚至威胁[5](中译者导言)。这充分说明，在这个交织着启蒙与专制、革命与复辟、进步与保守的时代，社会伦理道德处于无根漂浮、似定非定的捆局之中：一方面在启蒙浪潮的横扫之下，宗教的、政治的乃至习俗的权威声名扫地，建立在此基础上的原有伦理道德必然失去了存在的根据；另一方面，不仅由于信奉正统宗教的权威不允许在宗教问题上有自由思想，而极力维护那个未经启蒙的“上帝观念”，而且即使在信奉理性的哲学家中，由于坚守着旧形而上学的思维习惯，依然像莱布尼茨那样坚持“神义论”，把理性变成了“护教学”的工具，新时代的伦理信念依然无法建立。

面对宗教信仰的式微，面对旧形而上学“神义论”论证的各种尝试的失败[6](P2-15)，康德必须重新确立启蒙的路向，既让人们的道德理性得到启蒙，又使道德信念获得一种神学信仰的支持，以此作为“真正的启蒙”为现代的道德合理性辩护。

二、伦理神学与现代道德信念的启蒙路向

在康德心目中，道德信念的启蒙和知识的启蒙一样，必须通过理性批判来进行，因为“我们的时代是真正的批判时代，一切都必须接受批判。通常，宗教凭借其神圣，立法凭借其权威，想要逃脱批判。但这样一来它们就激起了对自身正当性的怀疑，并无法要求别人不加伪饰的敬重，理性只会把这种敬重给予那经受得住它的自由而公开的检验的事物”[7]（P3）。伦理神学就是把“神学信仰”的形式赋予给经过“理性批判”的“检验”所确立的、受理性“敬重”的“道德信念”，但确证的过程完全是“理性批判”的启蒙方式。所以，要弄懂康德的伦理神学，必须首先阐明作为其基础的“实践理性批判”。

在康德这里，作为“启蒙”的理性批判，尽管也包括了人们“运用理性”对“自身之外”的宗教迷信、政治权威、认识欺骗等等进行批判这一方面的内容，但这是英、法启蒙主义者已经作过的工作。康德所着意的，是要超越这种“启蒙”的表面性，因为启蒙的主要事务是要解决“因自我招致的不成熟”问题，所以，从根本上说，真正的启蒙是启蒙者自身的启蒙，以克服这种“自我招致的不成熟”问题。在这种意义上，康德的“理性批判”是对“自身理性能力”的批判。把批判的矛头指向自身，启蒙首先成为对“自身”的启蒙，这是康德启蒙观的高明之处。之所以比别人“高明”，在于康德看清了启蒙之“蒙”、尤其是宗教、道德信仰之“蒙”的最深根源，不在于教会人员的“欺骗”，不在于政治威权的“强迫”，而在于人类理性自身的“蒙蔽”。因为像莱布尼茨那样的“百科全书式的”哲学家，他的知识之渊博、思想之深刻、地位之显要，远非一般人之能比拟，他也依然在“神义论”上陷于理性的独断，使上帝之为道德的根据和基础这一根深蒂固的信仰仅仅止于一种宗教“护教学”的辩护，而不能令理性真正信服和敬重。这就说明，要完成宗教的启蒙以确证现代的道德信念，只有从理性自身的批判入手，才能找到问题的关键。

对理性自身的批判，主要工作乃是揭露我们通常不知不觉地对“理性的误用”。理论理性的误用在于“知性”这种认知能力，不知它的能力范围在于“经验”、“现象界”，却出于形而上学的冲动，总想超越于“感性”、“现象”之外去把握本体界的“物自体”，于是，出现了“强不知以为知”的“蒙蔽”：二律背反。因此，理论理性的启蒙，就是通过“纯粹理性”批判，弄清“感性”、“知性”、“理性”三种认知能力各自可能或不可能的条件和范围，把“知性”认识能力限制在“经验”之内，防止它作出一种“超经验的”、即“超验的”使用。把知识的“真理性”留给“现象界”，而把“不可知”的本体界划归给“信仰”。

有意思的是，“本体界”既是“信仰”的领地，同时又是“不可知的”，“信仰”总是与各种形式的“无知”相连。因此，这是一个必须“启蒙”确又非常难以“启蒙”的领域。康德把这个艰难的任务交给了“实践理性”，他看中的是它的“超越”能力。理论理性的批判主要是通过给各种认知性的“能力”划界，把它“限定在”“现象界”之内，防止其“僭越”到“本体界”；而实践理性的批判却相反，它是要找到一个合理的实践原则、动力，保证其不断向“本体”超越，以防止它继续被限定在现象界。当然，实践理性的“超越”不是“认知”上的超越，而是存在上的超越。这种“超越”之所以有“意义”，就在于“本体”作为“理念”对于“理念”所囊括的有限的东西具有根本的价值“范导”作用，把有限的事物“范导”到它的“理念”，就是让“有限的事物”成为其“自身”，实现其终极目标和价值。因此，向本体界的超越就是对自身价值世界的开辟和实现。“实践理性”作为向本体（物自身）超越的“实践”，也即是向“人自身”（自由）回返的“存在论”（Ontologie）“实践”。这种“超越”的“实践”之所以可能，就在于理性的存在者有能力“正当地运用”我们的“实践理性”。

“正当地运用”当然是与“误用”相对的，“实践理性”的启蒙就是要“启”这种“误用”之“蒙”。“误用”之“蒙”主要“蒙”在用“受经验局限的理性”作为“意志”立法的根据，而不是用“纯粹实践理性”作为立法的根据。“受经验局限的理性”包括“普通的道德理性知识”和“通俗的世俗伦理智慧”。

前者具有“幸运的淳朴性”（glueckliche Einfalt)[8]（P412），它或者根据自然的倾向、或者根据习俗的原则、或者根据通常的善恶知识来判断什么行为符合义务，什么行为违反义务，而从来不反思，这种自然的倾向是否正当，习俗的原则根据何在，普通的善恶知识是否正确，所以，依靠这种“幸运的淳朴性”无法在实践中找到道德的真正源泉，不知道义务的约束性根据究竟何在，而总是不知不觉地产生一种“自然的辩证法”，即纯洁的善良意愿与严格的道德法则的必然对立。依据这种“受经验局限的理性所确立的”实践原则行事，人“摆脱”不掉经验因果性的限制，因此，不可能向“本体界”超越。

后者我认为主要是指康德之前的启蒙时代的伦理学。英国经验主义的世俗伦理智慧把自保的本能、个人的兴趣、物质的利益、道德的情感等作为为意志立法的根据；法国启蒙哲学家更是把“中等的财富”、自爱、个人幸福感作为道德的根据；这当然也包括了康德自己从前所信奉的莱布尼茨－沃尔夫的伦理学，因为尽管沃尔夫把“意志”作为一种理性行动能力，被康德继承下来了，但他“把意志仅只理解为一种理性的欲望，也即理解为根据欲望对象的一种明晰的（合理的）表象去行动的能力”[9]（P48）。康德看来，这也是实践理性的一种“误用”。因为“纯粹实践理性”关心的是意志如何绝对是善的，“受经验局限的理性”把“意欲”的“对象”作为规定根据，最多只能得到一个“相对的”“似是而非”的道德原则。无限地“绝对善良的意志”在康德看来，“仅仅因意欲善，也即就其自身是善的”。但这如何可能呢？我们凭什么说一个“意欲”（意志）自身就是善的呢？

康德对此有两种解释策略。一种是诉诸直觉，认为在日常的道德生活中，只要我们的理智是健全的，都能明白“在世界之内，一般而言甚至在世界之外，除了一个善良意志之外，不可能设想有任何别的东西能被无限制地视为善的”，他甚至认为这是一个不需要被教导就能自明的道德常识。我们更看重的是另一种诉诸论证的策略：由于意志既是一种欲望，也是一种行动的驱动力，如果作为行动的驱动力的意志不受欲望对象的控制，而是意欲本身直接受“道德律”的支配，以道德律作为行动的驱动力，即达到了“意志的自律”，那么，这个意志就是真正“自由意志”，就是“善良意志”。

这个论证是以“意志的自律”（自由）说明“善良意志”就是遵循“道德律”的意志，而“道德律”又是阐明“意志自律”（自由）的关键。这个论证确实遇到了麻烦，康德自己在《道德形而上学奠基》中也意识到了其中“似乎暗藏着循环”，甚至“表现出一种似乎无法摆脱的循环”。但后来他在《实践理性批判》中明确地表明这种循环是必要的，因为“自由固然是道德律的ratio essendi［存在理由］，但道德律却是自由的ratio cognoscendi［认识理由］”[10]（P2注释①）。通过这种论证，就解决了正确运用“实践理性”的原则问题，即把意志的规定根据从外在的欲望对象、情感、禀好、自爱等等收回，以纯粹实践理性的自律为道德原则，这样才能使自由的客观实在性得到阐明。因为“自由是这样一个理念，它的客观实在性不能以任何方式按照自然法则来阐明，从而也不能在任何可能的经验中被阐明”[8]（P467）。自由的实在性只能由纯粹理性无条件的实践性，即“绝对地和直接地”、“原始地”立法，即“自律”的“道德律”来说明。对于这样一个纯粹“理性的事实”[10]（P40-41）康德认为不需要“教导”，只需要“启蒙”。启蒙的第一步就是上述对“实践理性”“误用”的批判和对实践理性正确运用的阐明。通过这种阐明，我们知道了“一个自由意志和一个服从道德法则的意志是一回事”[8](P455)。而且“如果我们设想自己是自由的，我们就把自己作为成员在本体界安身立命”[11](P89)。通过阐明“自由的实在性”，康德就阐明了本体信仰的第一步。因为“自由”作为“理念”是人自身的价值目标，要成为不受现象界束缚的“人自身”，就是要成为积极意义上的“自由”人。既然“自由”是“实在的”，是可以由我们的“实践理性”开辟和实现出来的，那么，要把本体的“理念”真正变成“现实”，需要什么条件呢？下面进一步的作法就是“伦理神学”的内容。

神学信仰是由“希望”引路的，但合理的信仰不是“无边的”希望，而是与自身的“实践能力”，与“实践”所“积”的“德”相应的。康德的问题提法是，如果我的意志是自由的，那我就可做我该做的事（自由地选择自身该做什么，是摆脱现象界的前提）；如果我做了我该做的事（出于道德律或良心做事，就具备了“配享幸福”的条件，就是说积“德”了），那我就可希望获得相应的幸福（幸福尽管不能作为规定意志的根据，但毕竟是所有人的人生目标和动力）；但“德”与“福”完全一致这是一个“至善”的理想，鉴于人的有限性，要完全在“此世”实现它，确实有很大的困难，但决不是一个完全不可实现的“乌托邦”。关键是接下来该怎么做？康德的做法是，既然这个“希望”是合理性、可信的，那么，我们要先验地设想，实现这个“至善的理想”需要什么条件呢？康德说，这个条件就是必须信仰：灵魂不朽和上帝存在。

对于一个无神论者来理解这个问题的确有些困难，因为人是有限的，是有死的，人死了，作为有机物的身体不存在了，作为“灵魂”的主观精神世界也随之消亡了，它如何能够“不朽”呢？。康德在这里进行“启蒙”的妙处恰恰就在于，他不是以基督教的末世论来作为信仰灵魂不朽前提，相反，而是以道德或伦理的“来世”来奠定“灵魂不朽”这个神学信念的基础。这就是说，这里的“灵魂不朽”不是一个单纯主观精神世界在人的“身体死后”是否存在、是否“不朽”的问题，而是，我们作为一个道德的实践者如何能够创造出一个“来世”或“来生”（eine künftige Welt,eine künftiges Leben)的问题。如果“来世”和“来生”是在“此世”的“未来”可以开辟出来的，那么“灵魂不朽”就是可信的：“既然我们必须通过理性把自己设想为必然属于这样一个世界的，哪怕感官向我们呈现的只不过是一个现象的世界，我们也必须假定那个道德世界是我们在感官世界中行为的一个后果…所以必须假定那个道德世界是我们的来世”[7](P515-516)。作为道德世界的“来世”是和一切伦理法则相符合的世界，这个世界的存在之所以可信，原因就在于我们作为有理性的存在者具有自律的能力，具有立法的意志，具有把纯粹的道德律、而非把出自情感、禀好、功利等意志的表像作为行动动机的能力，一句话，只要我们意愿自己成为人自身，成为一个自由的存在者，这个道德的世界作为我们意志行为的一个结果，就是可希望的。这个“希望”完全是建立在“自由”这个“理性的事实”基础上。同时，只要我们的意志如此变成了自我立法的意志，从受经验局限的理性变成了纯粹的实践理性，即变成了善良的意志，我们的灵魂就是不朽的了。因为我们的主观世界已经完全摆脱了现象界对我们的限制，我们在感性的此世中获得了“新生”，这个“新生的”世界，相对于日常的、自然的世界而言，就是我们的“来世”。反过来说，既然“灵魂不朽”是可信的，那么，对促成我们达到“不朽”的“道德律”就更加敬重和信仰。

灵魂不朽或“来世”作为实践理性的一个理念获得了实存的根据，但这个根据，在康德看来还只是为我们的道德信念提供了“必要的”条件，还没有提供出“充分的”条件。因为它只是基于每个人做他应该做的道德律的“范导”作用使我们相信，如果所有人都这样做就“应该”导致一个结果：道德世界（来世）的产生。而这种“应该”产生的“来世”，如果没有一种“必然”的约束或保证的话，它就依然只是主观的“希望”，一个可期望去“实践的理念”。但是，作为一种道德的信念而言，它是一种“确信”，即确定不移地坚信道德的世界是绝对必然地必须产生的。这种“充分的”道德信念就要求有一个“上帝存在”。不管世上是否真的有上帝存在（这是人类理性永远不能知道的），但从实践的道德信念的充分要求出发，必须要求有这样一个上帝存在：他必须是至上的意志，使我们在各种不同的意志中发现诸目的的完善统一性；他必须是全能的意志，使整个自然界和伦理界都服从于他的命令；他必须是全知的，以便知悉最内在的道德意向及其道德价值；他必须是全在的，以便直接贴近世上最高的至善所提出的需要；他必须是永恒的，以便在任何时间保障自然和自由的和谐一致。但最终他必须是公道的，保证有德的人最终能够享受到与之相配的幸福。只有这样，道德律不仅是每个有理性的存在者赞许和敬畏的对象，而且会成为我们内心的绝对命令，这样，才能把道德律自觉自愿地作为行动的动机。在康德想法中，只要这样一个上帝的存在获得了我们的信仰，“至善”的理想才是可实现的。这种“实现”不是说作为“不朽”和“来世”的“道德世界”是上帝的“恩宠王国”，是上帝恩赐给我们的，而是说，只要我们信仰了这样一个“上帝的存在”，被理性所敬重的“道德律”才能作为“无条件的”“定言命令”，作为人的“良知”真正成为了“实践的动机”和“动力”，以此推动有理性的存在者自觉地摆脱欲望对象的诱惑，摆脱现象界的因果律，坚定不移地朝向“价值世界”、朝向“目的国王”、朝向“人自身”超越和生成。作为这种超越和生成之结果的“道德世界”依然是人的实践理性在“此世”所开辟和创造出来的意义世界。因此，伦理神学的信仰依然是对实践理性超越能力的道德信念的确证。

三、伦理神学论证的意义和内在局限

伦理神学的意义取决于现代信仰形式的转变。随着自然科学的进步，现代人发现，即使自然界是由上帝创造的，但上帝并不直接统治自然界，统治自然界的是自然本身的“规律”，所以，基督教创世的“上帝”变成了“自然神论”的上帝，科学的“神话”取代了“启示”的“真理”，“上帝”被迫处在了“世界”之外。但是，康德的整个哲学试图证明，在自然世界中还应该存在一个作为世界之目的、作为自然世界之完成的“自由世界”，这就是由“自由律”支配的人类文化创造的“道德世界”。在第一批判中康德就已经指出：“基于自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的惟一的因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性”，“没有它甚至在自然的进程中现象在原因方面的延续也永远不会得到完成”[7](P374-375)。在整个第二批判中就是要阐明纯粹理性“自律”的“道德律”就是这个“自由世界”得以可能的“自由的因果性”。但康德同时指出，如果没有伦理神学推导出对“不朽”和“上帝”的信仰，单纯依靠“实践理性”的自由创造性，作为“自由因果性”之“结果”的“道德世界”依然还只是一个可以相信的理性“理念”，却还不是它的“实存”。伦理神学的意义就是阐明我们之所以信仰一个由我们的实践理性的自由律能够创造出一个作为“至善理想”的“道德世界”的充分必然的根据。这样，自然神论的信仰就必然被伦理神学的信仰取代了。

这种伦理神学信念的论证的确完成了宗教信仰的世俗化。因为它首先是一种“世俗化的”信仰，而不是超世俗的“启示神学信仰”，它所信奉的是人类理性在“此世”中依靠“自由律”创造“至善”世界的能力；其次，它充分阐明了单纯理性信仰的不可能性，因为康德充分意识到了理性的兴趣很容易受到“质料性”价值的诱惑，变成某一“实质的”的目的的手段，从而失去目的自身。理性的形而上学，只有在“期待”上帝“临在”的“思”中，才能成为现代的信仰形式，伦理神学实现了信仰形式的这一现代转变，所以，“对于后来的大多数哲学著述家而言，包括许多自觉地反对康德学说的哲学家在内，伦理学成了一门以康德的术语来界说的学科”[1](P253)。

但是,这种由伦理神学支持的道德信念是完全主观的确信,因为在康德看来,信念之为信念,就在于它是一种主观上充分、客观上却不充分的“认其为真”，如果主观和客观都不充分的“认其为真”，就只是“意见”，但主观和客观都充分的“认其为真”，那就是“知识”了[7](P623)。所以，道德信念的确证只需要主观上充分的“认其为真”就够了，即使想要达到客观上的“认其为真”，那也是一种“僭越”的要求，因为作为道德之基础的自由、不朽和上帝这些本体的理念都是不可认识的，无法对它们达到一种知识上的确定性。

但是，由历史上各种对康德的批评来看，人们依然要求康德或康德的后继者们能够提出某种客观上可信的证明来。这种要求如果不是针对伦理神学本身、而是针对作为至善理想的“道德世界”的现实可能性，依然是合理的。因为伦理神学的整个论证过程，针对的都是单个的道德主体，用我们儒家的话说，是以道德个体的“内圣”过程确证“外王”之道，这在康德自身看来，也是远远不够的。他在《单纯理性限度内的宗教》中，已经认识到，“道德上的至善”并不能仅仅通过单个的人追求他自己在道德上的完善来实现[6](P92)，因为即使每个个别人的意志都是善的，把实现道德世界看作是道德上的私人事务，这也不过是一种“伦理的自然状态”，如果没有一种无强制的公共建制把他们联合起来，组成一个伦理的共同体，每个善良的个体都会不断地受到恶的侵袭，变成好像恶的工具似的。要真正实现至善的道德世界，就必须走出伦理的自然状态，组成伦理的社会状态：即为了同一个至善目的自愿联合起来的遵循道德律的共同体，道德的目的世界才能实现。但是，康德否认了这个共同体能在世俗的公民政治共同体中实现，而只能在自愿作为上帝子民的教会形式中实行。因此，伦理神学论证的单纯主观确证形式，必须得到这种“政治神学”的补充，才能克服其自身的内在局限，而这也正是列奥·斯特劳斯为现代性开出的良方。

 

【注释】

[1][美]A.《麦金太尔.德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社，1995年版。

[2]ömpp,Georg.Ethik des selbstbewußtsein[M].Berlin,Duncker und Humblot,1999.

[3]参见[德]《哈贝马斯.现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社，2004年版。

[4][美]詹姆斯.施密特编，《启蒙运动与现代性》，徐向东等译，上海人民出版社，2005年版。

[5][德]康德，《单纯理性限度内的宗教》，李秋零译，中国人民大学出版社，2003年版。

[6]康德：《论神义论中一切哲学尝试的失败》，李秋零译，载于刘小枫、陈少明主编：《经典与解释》3：《康德与启蒙》，华夏出版社，2004年版。第2-15页。

[8]康德：《纯粹理性批判》第一版序，AXI,注释①。邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第3页。

[9]康德《道德形而上学奠基》，载于《康德著作全集》，第4卷，李秋零译，中国人民大学出版社，2004年。

[10]Beck,Lewis White.:Kants: Kritik der praktischen Vernunft, W.Fink,München,1995, S.48und Anm.16.

[11]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2003年，第2页。

[12]译文参考德文版有所改动，参见：Kant Werke,Band 6,Herausgegeben von Wilhelm Weischdel,Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1968，S.89。

 

（原载《文史哲》2007年第6期。录入编辑：红珊瑚）