这个题目是李慎之先生提出来并嘱我尝试研究的。我知自己在识见方面的局限，未必做得了如此宏观的哲学课题。所幸得李慎之先生不厌其烦的指导并时相探讨，更赖张岱年先生的鼓励和答疑，使我有机会壮着胆子写出了这篇本该由更合适的人来完成的文字。

一、“真善美”：耳熟而未详

李慎之先生说，中国人自本世纪初广泛引进西方文化以来，“真善美”作为一个合成词就被不同的人运用于不同的场合以表达不同的意念。有各种人讲的各种真善美。真、善、美本是西方哲学中的一个永久性话题的三个方面。而中国人将其引进之后，合成为一个词并赋予自己的解释。但往往也有一些人在运用这个词时并不了解其在西方文化背景中的真实含义，而是任意发挥，使其偏移了原有的价值内涵，文风所染，颇有以讹传讹之虞。因此，有必要探其源流，并分析其在中国文化中所可能有的价值及其对应的引介基础。

确实，我们在各种场合常听人讲到真善美，也在各种报刊书籍中读到真善美。然而，细究起来却是言人人殊。没有一个相对的标准，本来意义崇高的真善美会不会泛滥成为一种语言的狗皮膏药，进而亵渎人类在文化上的理想追求?这种情况或许是难免的。自然，这个相对的标准就是真善美在其源头上所有的价值及中国人在引介时所赋予的初期解释。借此可与完全的生造和随意解释作一区别。

我在大学的图书馆翻检过十数种大型语言工具书及哲学类的工具书，结果“真善美”条仅两处可见。这便是《汉语大词典》和《中文大辞典》(该词典的解释列在“真美善”词条下)。

大陆出版的《汉语大词典》“真善美”条解释曰：(真善美)“谓真实美好。毛泽东《在中国共产党全国宣传工作会议上的讲话》：‘人们历来不是讲真善美吗?真善美的反面是假恶丑。没有假恶丑就没有真善美。’续范亭《真善美的解释》：‘真是真实，美是美感，善是理性之美’。 [1]

台湾出版的《中文大辞典》“真美善”条解释说：“真美善(Truth，Goodness and Beauty——按英文顺序应为真善美)，哲学上之一种主张。以为真、美、善三者有密切之相互关系。实现真、美、善为人生之至高目的。在文艺上亦有人主张真、美、善为创作之根本法则者。

上述两条关于真善美的解释都没有说明这一概念的出处，只有中国人自己的解释。

毛泽东认为，真善美是与假恶丑相对立的矛盾范畴。他只说这个概念的对立性，而并没有说明它的真实内涵。在《关于正确处理人民内部矛盾的问题》一文中他还说：“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在，相斗争而发展的。”[2]毛泽东是个革命家，他要用这个概念的对立性提示阶级斗争的必要性。从他的引语中，我们无法确认这个词的真实涵义。续范亭的解释仿佛是要说明真善美的词义，但它太简略了，以至于无法负担解释的重任。

真善美本是人类思想中最重要的概念，而我们最大型的语言工具书却不能给出权威性的解释，这应该说是一个缺憾；甚至中国哲学类的词典和百科全书也无真善美词条，这就更是一个缺憾了。或许研究者、编辑者们认为可以从分解式的真(理、实、诚…)、善(良、意、性…)、美(感、妙、丽…)的解释中得到组合的真善美的涵义。

不过，真善美在西方哲学中原有的涵义毛泽东应该是有所了解的。1956年，也就是“反右”之前，上海人民出版社出版了冯契的一本专谈人的自由与真善美的小册子。其中主要思想是讲怎样认识世界与怎样认识自己，即宇宙观与人生论的统一。据冯契先生的同事们说，毛泽东当时认真阅读了这本小册子，还通过有关方面了解了作者。然而，从毛泽东以后的两篇文章中，仍看不出他对真善美这个组合词有什么哲学上的兴趣。

至于台湾《中文大辞典》的“真善美”(原序为“真美善”)词条解释，倒是点到了其哲学的涵义，并用英文暗示其来源于西方。而其说真善美作为一种文艺创作的根本法则，又可看出20世纪20代中国文艺界人士创作活动所留下的影响。

1927年，曾任两江总督端方的师爷、又是小说《孽海花》作者的曾孟朴，在上海与其子曾虚白合办了一家书店，取名真美善，再以同名办了《真美善》杂志。该杂志属于文艺性质，于1931年停刊。在该刊的发刊词中，曾孟朴说：“在文学上究竟什么叫做真?就是文学的体质。体质是什么东西?就是文学里一个作品，所以形成的事实或情绪。……那么什么叫做美?就是文学的组织。组织是什么东西?就是一个作品里全体的布局和章法句法字法。”阅读这样的作品“能激动读者的心，怡悦读者的目，就丢了书本，影象上还留醰醰余味，这就是美。”“那么什么叫做善?就是文学的目的。……总而言之，不超越求真理的界线，这就是善。”他进一步解释说：“古今中外的学术，能兼备这三字条件的能有几何，且彻底说，本没有绝对的真美善。不过是比较的。拿中国学术来看：从竖里讲，两汉的经师和清朝的经生考据家，是求真的，六朝晋唐的诗文家，是求美的，周秦诸子，宋明诸儒，是求善的；从横里讲，曾国藩分学术做三类：(一)义理，(二)考据，(三)词章，那么义理是求善，考据是求真，词章是求美。拿世界学术来看：科学是求真，文学是求美，宗教和哲学是求善。若专拿文学来看：那么古典主义和浪漫主义，近美；写实主义，近真；近三十年来的人道主义和社会主义，近善。”[3]曾孟朴的这段解释是否确当还可以讨论。但是他从中西文化的比较中来讨论真善美仍不失其参考价值。考虑到曾孟朴在20世纪初前20、30年代所从事的文化活动以及其子曾虚白在台湾新闻出版界的影响，台湾《中文大辞典》中“真美善”条的解释也部分反映了曾氏父子的思想。我不能断然说，这个词条的解释就是曾氏父子思想的翻版，但它多少折射了一些中国人20、30年代谈论真善美的思想印迹。

略有中西文化背景知识的人都知道，远古的中国与西方哲人都讨论过真、善、美问题。不过那时是分开谈论的，而且侧重点有所不同，甚至对同一概念也有不同的理解。李慎之先生认为，西方学问大体上可称为求真之学，中国学问大体上可称为求善之学。而每一种类型的文化大体都是围绕真、善、美这三个核心观念而展开的，虽各有侧重，但总会兼及其余。惟其如此，各种文化类型间的交流才成为可能。西方文化讲真、善、美，是以真统一善美；中国文化讲真善美，是以善统一真美。西方文化讲真、善、美，注重其分辨与对照，其源头在古希腊；中国文化讲真善美，注重其整合与统一，实起源于西学东渐之后的近、现代。

以大陆、台湾两本仅见的大型工具书解释真善美，而不考其文化背景源头，不析其哲理，仅以政治人物的语录或某方面的流行意见解释之，足见在此问题上我们有许多人都是知其然，而不知其所以然。因此，也就很有必要对其作一点深究。

就真善美何时作为一个组合概念进入中国文化，我曾向张岱年先生请教。张先生估计这个组合词最早见于中国文化应该是在19世纪末20世纪初，可能是由严复、蔡元培、梁启超、王国维等人引介的，当然也有可能是从日本近代哲学家如西周这一类的人从西方哲学著作翻译之后介绍给中国的。

日本人的译介的哲学著作我没有查过，暂不作评说。但张先生说的那种可能性仍不能排除，其原因正如王国维所言：“数年以来，形上之学渐入于中国，而又有一日本焉，为之中间之驿骑，于是日本所造译西语之汉文，以混混之势，而侵入我国之文学界。”[4]不过，严复、蔡元培、梁启超及王国维的著作我倒是粗略地翻阅了一遍，仅见到蔡元培以真善美为题写了两篇文字。从内容和时间来判断，这两篇文字为大学院建立期间某次演讲词的初稿和二稿。

蔡元培的《真善美》(一稿、二稿)发表于1927年，与上述曾氏父子的书店和杂志均属最早的关于真善美的文字记载；它们行世的时间差不多，但是不能确定孰先孰后。蔡元培在这段演说词中讲：

“无论何人，总不能不有是非、善恶、美丑之批评，这因心理上有知、意、情三作用，以真善美为目的。三者之中，以善为主，真与美为辅，因而人是由意志成立的。

三者有不能分的时期。因善离了真，不免以恶为善；离了美，不免见善而不能行。例如行路，要达一目的地是善，然夜间不能不用灯，是真；行路易疲，不能不随口唱歌，或赏玩风景，是美。

人类探求真善美的状态，经过三大时期，略如孔德所说：一、神学时期(神学与宗教)；二、玄学时期(悬想哲学)；三、科学时期(实证与哲学)。

哲学上，……斐罗沙斐(Philosophy)本是爱智的意义，可说是以真为主标。然而伦理学是哲学的一部，中国的哲学都以道德为归宿。”[5]

蔡先生对真善美的解释明显地参照了西方哲学对真、善、美的讨论，并将其与中国文化进行了比较而获得了较全面的解释观点。或许应该这样说，中西文化因其源头的差异，确有求真求善的不同特质。因此，蔡元培先生、李慎之先生才会在完全不同的时代环境中，有大致相同的看法。

我也曾就词典上关于真善美的解释请教过任继愈先生。任先生说，他对关于真善美问题的说法印象最深的就是蔡元培的这篇演说。词典上写注解，毛泽东或其他人的看法可备一说，但从学理和影响上讲，蔡元培的见解是不应该遗漏的。

无论如何，蔡元培与曾孟朴关于真善美的解释是他们那个时代学者的一种积极尝试，或许这种尝试与我们期待的学理考证还有一定的距离。但自那以后，真善美的应用频率更高了，范围也更大了，可是学理上的深究却往往被忽略了。因此，李慎之先生特将此问题提出来，张岱年先生、任继愈先生也认为有必要对其进行认真的梳理。

尽管现在我们在各种不同的场合经常会谈论到真善美的问题，但对它的来源、真实涵义很难说都有确实的把握。用之者只是用其所需，无意求其甚解。这或许正是一些学者引为忧虑的事：不溯其源头，探其究竟，任何观念都有可能被误解、扭曲，甚至流布社会，形成思想污染。

关于真善美在现代中国学术界也还有其它一些讨论，如李泽厚先生以美统一真善之说，汤一介先生以天人合一、知行合一、情景合一分别解释真、善、美等，皆可视为有学术价值的一家之言。即便如此，我们还是想讨论一下真善美的源流及其演变问题。因为从上述的情况来看，这样做是完全有必要的。

二、西方传统：从柏拉图到康德

最早明确地将真、善、美作为三个思想核心问题而开展讨论的应该是西方的柏拉图。

也许有人会问，探讨西方哲学核心问题的源头，为什么不是前苏格拉底学派，或至少也应该是苏格拉底?写哲学史教科书确实应该如此。但就本文的问题开展讨论可以只涉及最主要的、最有代表性的哲学家。当然，苏格拉底的哲学观点对柏拉图讨论真、善、美是有影响的。可是，较完整地讨论它们却是从柏拉图开始的。

在苏格拉底看来，人生最关切的问题就是善，善的性质及意义、善的生活及其指导原则。他一生思索善并按其所思之结果生活。他开启的是一条伦理学的路子。这一点与中国传统的哲学家倒是很相像的。金岳霖先生指出：“中国哲学家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。……对于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。”[6]但是，苏氏之后，西方哲学走的不是伦理学的路子，而是理性主义的本体论的路子。这便是自柏拉图以降的欧洲大陆理性主义传统。

哲学上对宇宙人生的思考，走伦理学的路子，其局限是很明显的：那就是根据个人的经验、情感来体悟、推演社会关系准则，常常失之于个人主观的情绪与臆断，使哲学所必需的理性及逻辑方法难以贯彻其中。这或许可以反证冯友兰先生的总结：“不论中国和西方，在历史上占正统地位的哲学思想都是理性主义。”[7]而西方理性主义的路子是自柏拉图开启的。因此，探究真、善、美的理论源头也就在这里。

柏拉图认为，人类社会中的善无非是一种经验的善行，它既不是真的也不是完美的，只不过是对理念世界中善的理念的拙劣模仿而已。善的真正价值不在伦理之中，而在汇集了各种理念的理世界中，充满了理世界的理性既是经验世界生成的本体，也是人类伦理的价值源头。理性是永恒的，因而是最真实的、最有价值的，是至善。在理念世界所有的理念之中，居最高层次的理念是“善”；因其存在于理念世界中，又是永恒的，最真的，自然也是最美的。理念世界的真实存在，使得造物主(Demiurge)可以之为模型造出一个完善而又美好的经验世界。也就是说，人们所生活的经验世界其善其美的依据都在于其理念世界中的真实存在。他想把善和美统一于本体论的真，即善和美那种观念的永恒性，比只在经验世界中谈善和美思维水平更高了。把经验事实构成的思维空间放大到理念世界的思维空间，在认识论上是一个了不起的进步。至于他对这个进步的本体论的解释却是有问题的：既然理念世界是经验世界的真实存在，那么什么又是理念世界的真实存在呢?经验的善与美来自理念真实的善与美，这固然可以促使人在经验世界中追求尽善尽美，冯友兰先生说哲学的功用在于提高人的精神境界也是这个意思。不过它却不能回答这个问题：作为善与美的理念是从哪里来的?它不来自于经验世界就必然来自于先验世界。柏氏的理伦体系否定它们来自经验世界，这就割裂了经验世界与理念世界的联系，使理念论变成了神秘的不可知论。由于柏拉图关于善和美的理念的真实性无法为理性所论证，所以，在他那里用真统一善与美的哲学尝试是不完备的，但他所提出的理念世界却为理性主义的哲学指明了一个发展方向。

作为柏拉图的学生和西方哲学经验主义传统源头的亚里士多德很快向理念论提出了挑战。他的名言是：“吾爱吾师，但吾更爱真理”。他认为理念世界与经验世界是合一的；理念来源于经验事实，也只限于经验事实。他的理论对于解释经验世界是正确的，但对于解释可能性世界却显得无能为力。因为经验世界的本体是不能由经验事实来回答的，如欲给予回答，本体论就变成了宇宙生成论。本体论和宇宙生成论的最大区别在于：前者是经验世界和可能性世界的逻辑抽象，而后者是经验世界中最初的事实。本体论所求的真实性存在是由充分的空间概念所演绎的逻辑关系，相对于经验事实，是金岳霖所说的存而不有者，它的真是一种逻辑关系的真，亦即柏拉图所说的理念。宇宙生成论所求的真是一种经验事实与之类似的东西，如“火”“水”“土”“气”或“无限者”等，它可在时间序列的最初点上像物质一样被证实。亚里士多德认为，所有的真都是与经验世界的实相联系的，即便是宇宙的“第一推动者”(Prime Mover)，也和其它实物一样有材料因和形式因。可见，柏拉图的真与亚里士多德的真是本体论和宇宙生成论的区别，是后来欧洲哲学中理性主义与经验主义的区别，甚至就是哲学与科学的区别。[8]

西方哲学接着柏拉图的传统往下讲的有：新柏拉图主义，实在论，唯理论；接着亚里士多德的传统往下讲的有：唯名论，经验论。到了康德，西方哲学的这两大传统在他那里交汇了；他尝试着用自己的哲学体系调和理性主义与经验主义。他力图以他著名的三个批判，重新解释真、善、美。当然，首先是要解释真。

如前所述，理性主义在解释真时意指“真理”，而经验主义在解释真时意指“真实”。康德生活在大陆理性主义的重镇德国，深受莱布尼茨和沃尔夫的影响，但休谟的经验主义又“把从他(理性主义)独断的睡梦中唤醒”。他同意理性主义的观点，认为有理念世界的存在；同时他也承认有经验事实的存在。这两种存在都是真的，它们的真实存在性是以两种不同认识能力确定的。他力图从认识论人手，解决理性主义与经验主义的本体问题。他把人的认识能力分为理性与知性，理性的思维对象是知性所触及不到的“物自体”，知性的感觉对象是物自体活动所呈显的现象。人的理性能力是先天的，它运用分析命题思考理念世界中的真实存在者；人的知性能力是后天的，即经验的，它运用综合命题证明经验的现实性。这样，康德就把人类生活的世界划分成了可感而不可思的世界和可思而不可感的世界，可感的世界只是现象的实在，只有可思的世界才是真实的本体存在。可见，康德又回到了理性主义独断的昏睡中。对于经验世界，我们能把它的真实归结到理念世界，一如想象的真实在物自体。那么，理念世界、物自体的真实性又该归结到何处?康德只能独断地宣称：上帝存在、意志自由和灵魂不死。可是这三个命题又都是综合命题，是综合命题又不能以经验事实验证，这恰好又陷入了不可知论。康德的矛盾在于把解释本体的分析命题当作了解释绝对经验的综合命题，而绝对经验又只能被解释成为一切经验的、神秘的创始者，这个始创者恰好不是分析命题的对象。

关于善和美的理念，康德认为，它们与其它理念一样，如其为真，必是先天地寓于理性，发源于理性。在知性范围所体现的道德行为和审美行为都是在实践纯粹理性。也就是说，统一于真的善和美仍分为两个层次：可感层次的善和美是经验事实，还不是本体上真正的善与美，所以，在实践中的善与美要不断地提升以向理念世界中真正的善与美看齐。理念层次的善与美是可思的，是真理，是物自体。

经过了认识论方面的十分烦琐的论证，康德的本体论又回到了柏拉图的理念论。这很容易使人联想到英国科学家兼哲学家怀特海所说的话：整个西方哲学史不过是在为柏拉图作一连串的脚注。美国诗人兼哲学家爱默森说得更直截了当：柏拉图就是哲学，哲学就是柏拉图[9]。

在康德之后，经验主义与理性主义的冲突又演变成了逻辑实证主义(维也纳学派)与新实在论的对立。

大体上可以这样说，西方哲学自柏拉图开创的本体论传统所追求的是理念世界的真理，是一套形上学的永恒价值观。而由亚里土多德开创的是认识论传统，它所追求的是经验世界的事实及其科学的解释规则。西方哲学的真在理性主义的传统中是指理念的绝对性，在经验主义的传统中是指客观事物的实在性和规律性。但理性主义有一个长期的矛盾，即将观念绝对性的真与经验事实做实在性方面的比较，把分析命题说成是综合命题的极限，但又不受综合命题的检验。这就使本体论的真变成了认识论中的垃圾(维也纳学派自认为其使命就是扫除本体论的垃圾)。但经验主义也有一个长期的困惑：它所揭示的真的实在性只解释经验世界，对可能性世界无能为力，甚至太阳明天出不出来也不能确定。理性主义和经验主义的这些困难，王国维在研究时都注意到了。他说：“夫抽象之过，往往泥于名而远于实，此欧洲中世学术之一大弊，而今世之学者犹或不免焉。乏抽象之功，概则用其实而不知其名，其实亦遂漠然无所依，而不能为吾人研究之对象。”[10]这些困难也使王国维产生了很大的困惑：“哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。”[11]理性主义的真理是可爱的，经验主义的实在性是可信的(王国维误以实在性为真理)。可爱与可信并非完全不能交通，真理与真实也可以相互转换，这就需要经验世界与可能性世界之间相互开放、相互包容；从哲学上讲就是综合经验主义与理性主义，创立另一个新的体系，以担负此历史重任。

西方哲学家认为，只要解决了本体论上的真，并把它贯彻于人类社会成为一种道德规范，这就是善；把真的本体用艺术的形式表现出来，使人通过它们而体会真，这便是美。可是，统一善、美的真在哲学上终究没有解决，所以还有各解其是的真、善、美，人们只好分开来讲。不过信仰宗教的人倒是相信，在上帝那里这个问题已经获得了解决，真善美统一于上帝。

三、中国传统：从孔子到冯友兰

反过来讲，本来是西方哲学传统话题的真、善、美，中国人接受起来并不困难，而且几乎是不知不觉就被综合起来了，人们也习以为常地加以运用了。这或许可以在中国哲学传统中的本体论和伦理学中找到合理的解释。

构成中国哲学主干的是儒、释、道三家。儒家长于伦理学，道家和佛学长于本体论。当然，在主要特征之外，三家的思想在许多方面又是互补的。

黑格尔认为，中国没有哲学，只有伦理学。这个论断如果只限于先秦孔子一派的儒家哲学，大体上是不错的。孔子的哲学思想其主要的思维空间就是他那个时代的人所经验过的社会。他要寻求这个社会中最真实(他没用这个词)的价值，当然也是“尽善尽美”的价值。从本体论来看，他所求的是社会人生而不是宇宙人生中最恒久的价值，这便是仁，即体现在一切社会关系中人所有的最高品质。它是至善的、至美的；因其是孔子思维空间中的最高本体，也可说是最真实的。他的仁不是柏拉图理念世界里的先验观念，也不是亚里士多德经验世界中的第一推动者，而是社会中各种人身上体现出来的善本体，是一个抽象的伦理学的概念。从这个意义上讲，孔子的仁学是理性主义的，但他的思维空间只局限在人类社会，既不谈来世(“未知生，焉知死”)也不谈人类社会之外的其它世界(“夫子之言性与天道，不可得而闻之”)，其哲学思想的本体就只能是伦理的，即他是用社会人生中道德实践的善去统一美与真。

那么，孔子也有执著于经验世界——社会(“齐一变，至于鲁，鲁一变，至于道。”)及人生(“如有博施于民，而能济众，何如，可谓仁乎?”“何事于仁?必也圣乎!尧舜其犹病诸!”)的一面，这是否也开启了中国经验主义的传统呢?从《论语》的思想逻辑来看，是可以这样推论的。或许孔子的伟大之处正在于此。在他的思想体系里，理性主义与经验主义并不矛盾，而是可以相互统一的。关键是以谁为参照系而统一。他的思维空间是人类社会，他当然要以经验世界的伦理观为参照系。但他并不排斥理性主义，而是使经验主义的结论在理性主义那里找到恒久的位置，使经验事实按理性秩序发展，最终达到尽善尽美。尧、舜、禹、周公都是经验世界里的人物，但孔子并不认为他们就是圣人，因为圣人是人格化的仁，是理性的价值源头，是穷尽经验世界中所有的尧、舜、禹、周公而抽象出的品德集合。这就成了一个超验的伦理本体，而不是一个先验的神意；它并不孤立于经验世界，而是站在一个更辉煌的地方吸引经验世界，是所谓“立人极”。(宋儒语)

尽管孔子思考的只是社会人生，其思维空间不如道家(自然人生)及佛家(万世缘起人生)的思维空间大，抽象程度高，但他开启的“君君、臣臣、父父、子子”的伦理本体传统，却充分包容了经验主义和理性主义，使事实上的君、臣、父、子和概念上的“君、臣、父、子”有一种兼容互补性，使事实中的君、臣、父、子无限接近理念上的君、臣、父、子，推动经验中的善与美向理性中的善与美看齐，达到真善美。

以往有些哲学家以为，儒家是入世的人生，道家是出世的人生，佛家是弃世的人生。如果仅从经验世界的现世性来看，这种见解是可以成立的。但是从本体论和伦理学看，这种见解又是不能成立的。

其实，道家的哲学未必是真要教人出世，而是教人从比现在的经验世界更大的自然世界来看待人生，获得一个尽善尽美的自然人生观，所以《老子》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”人仅从社会人生的经验中获得的抽象概念作为“人极”，这个伦理本体在道家的人看来未必是最真的、最善的、最美的。“仁”作为对人类社会经验世界的本体概括，其解释力还达不到人类社会之外的自然世界，所以，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”人不仅生活在人类社会中而且也生活在自然世界中，在人类社会中确立的伦理标准并不适合自然世界中的是非标准，所谓“圣人不由而照之于天。”所以，社会人生应该超越“仁”的伦理本体，去追求更高的自然世界本体——道。

道家的道本体也是经验主义与理性主义因素共谐的产物。也就是说道家的哲学并不是从孤立的自然世界或观念世界来求解其最真实的本体——道。道在自然世界是可道的，而在理念世界就被抽象成了不可道的道了。这个不可道的道是从“道生一，一生二，二生三，三生万物”的自然世界抽象出来的本体，它在观念世界里是一种真实存在，是常道，即康德说的只可用分析命题解者。而在经验世界里还有生成论的道，即只适合于用综合命题求解的可道者。现象和本体都用同一个道字表达，只是用常道和可道者加以区别，确实容易造成一些解读上的困难。《老子》开篇就讲“道，可道，非常道。”这本应该是从经验世界讲到理念世界的本体性结论。要是放在篇末讲或许更好懂一些(如冯友兰在《中国哲学简史》最末所言：在达到哲学的单纯性之前，哲学家必须通过哲学的复杂性。人必须先说很多话然后保持静默)。在本体论的意义上看，真正的道不仅不是可道者，而且还是不可道者，因为可道和不可道者都是针对宇宙生成论中的经验事实所讲的。只有常道才是理念世界里的真实本体，它不与经验世界里的人或物类比而成为可道或不可道者。所以，道，可道，非常道；道，不可道，亦非常道。常道就是道家求解的本体论的真。有了这个真，即可统一善与美。但善与美像道一样也不在儒家的人伦经验里：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”那善美又在何处?“天道无亲，常与善人”；善和美就在弥漫着道的自然世界里。由于道是“日损”的，甚至是“损之又损，以至于无为”的，它将穷尽一切经验事实，最后成为“无为”的“道”，这就到了理念世界抽象的顶点，成为极善极美的理念了。这一点使德国理性主义大师莱布尼茨感到很兴奋，也使金岳霖用之为其本体论体系的最高概念并自许为只有这样才有“中国味道”。

但是，道家的道毕竟还有宇宙生成论的尾巴，它可以“生”天下万物，但谁“生”道?如其为自生，那将如何证明?如不能证明，万物亦可被视为自生。因为一个“生”字，自然世界就被赋予了时间观念，时间观念使纯粹的空间概念受到限制，超验的理念也因之而无法抽象。一如人们常说的“先生鸡还是先生蛋?”在经验世界里这个问题几乎是无解的，当然就没有什么“常道”或真理可言。但如果我们说：生命源于生命之理，则无论先生鸡还是先生蛋都不会成为这个命题的例外。我们可以就这个难题的提问者反问一句：“是哪只鸡、哪个蛋？”这样就把只在经验世界里的问题还原到经验世界中，答案也就明显了。这就是说，在我们的经验世界里，具体的理是什么，可由科学在不同的时间得出不同的答案。本体论的任务只在于求解一类事物或宇宙中所有事物穷尽(空间完满)之后的逻辑关系，即求最大外延的最小内涵。这个内涵是一种概念性永久为真的存在，它不与外延中的经验事实存在作类比，它们之间既无“生”的问题，也无时间观念约定。道家的哲学和西方理性主义哲学在这一点上都不十分清楚，总想着把理念世界的本体与经验世界的事实作类比，以便确定哪个更真、更善、更美。既要与经验世界作类比，又无事实的可验证性，理性主义最后不得不把本体之真归于不可知的上帝，道家则把道归于“不知其谁氏之子”的“象帝之先”了。

道家除了用道表示其哲学永久为真的本体之外，倒是用过真字。例如《老子》中说的“其中有精，其精甚真”；“质真若渝”；“修之于身，其德乃真”。不过这些真都是当形容词用，与伪对举，“道家所谓真，儒家谓之曰诚。……诚即如实之意。”[12]可见，道家的真仍是道本体的下位概念，相似于西方哲学中的实者。而与西方哲学中理念世界相对应的本体论思想，则是由可思而不可感的道构成的本体世界，如“天地有大美而不言”的“美”，“四时有明法而不议”的“法”，“万物有成理而不说”的“理”以及“大音希声”的“大音”。按谭嗣同解，这个“希声大音”就是“万古不能闻”的“真声” [13]。

与道家的本体论相比，佛家的本体论就更纯粹一些。因为佛家的思维空间更大，往往是从“六合以外”抽象出最高的本体。这个更大的思维空间和更高的抽象水平，给中国传统的儒道思想以哲学上的启迪。例如体现儒家仁本体的圣人只能从人类社会中的尧、舜、禹、周公身上抽象，而佛家的佛却是从社会、自然界、现、往、来诸世抽象，所谓“不度尽众生，誓不成佛”。再如，体现道家本体论思想的道只是从被生化出的万物——自然世界——中抽象而得的，佛家的本体——真如——却不纠缠于经验世界的万物，完全只由逻辑自我预设，就像《起信论》中说的“真如自性，非有相，非无相，非非有相，非非无相，非有无俱相。”照这个说法，真如是不与经验世界作类比的；它既不是经验世界中像实物一样的有，也不是与实物相比的无；既不是相对于有的那种无，也不是相对于无的那种有；它与经验世界的有无皆无关系。

但是佛家的抽象本体也有一个困难：不经过经验世界，理念——真如——是怎样建立的?理性主义追求的超验本体是要经过经验世界再超越经验世界，而不是完全舍弃经验世界或纠缠于经验世界。如其不然，则真如又变成了一个先验的观念，又落人宗教神学的窠臼了。

在道释两家哲学思想的启迪下，宋儒明显感觉到了传统儒家在本体论上的局限。朱熹开始用理本体取代传统的仁本体，把传统儒家的思维空间从人类社会向“天地”拓展：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。”(《朱文公集》卷五十八)从“天地”中抽象出理本体，比从社会中抽象的仁本体有更高的权威，按说更能使善与美统一于理(真)。朱熹在面对释道文化冲击的背景下有一种儒家文化托命人的责任感，他建立的理学体系也确实使传统儒学安全渡过了新时代的哲学难关。但理学体系也有不完善之处，像传统的理性主义那样，理学家也想着把理本体解释成一种绝对性，使生物之本、超物之本“变成”外物之本：“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。”(《朱子语类》九十四)“山河大地”是唯识宗所说的宇宙，宇宙都没有了，宇宙本体还存在。这就像没有社会反而存在伦理一样，逻辑上已讲不通了。朱熹之后的陋儒把天理与人欲对立起来，其理论根源就在朱子的本体论上。这样推论下去，理不仅没有统一善与美，反而游离了善与美。在极端的情况下，还会因理而破坏善与美，因为此理还不是严谨的真(理)，戴震批评的“以理杀人”即其显例。

20世纪中西哲学又有了一次(前一次是儒道与佛学)交融，冯友兰的新理学体系是这次交融的最佳成果(张崧年语)。

冯友兰认为哲学面对两个世界：实际与真际。实际是人们的经验世界，真际是人们的理念世界。人们用综合命题认识经验世界，所得的都是一些积极的知识，这是科学的领域。对于理念世界人们只能用分析命题思考它，所获得的却是形式的知识，它们永远为真，可以称之为真理，这是哲学的领域。实际与真际的关系是：真际来源于实际，但又超越实际；对于同一经验事实，科学用综合命题求其实，哲学用分析命题求其真。例如就打雷说，科学的解法是：雷起于黄山、泰山、华山等等，而哲学只说：雷起于起处，科学是求真实的真，哲学是求真理的真。用不同的真去统一善与美，结果也不一样，有符合科学真实的善与美，如告知癌症患者病情或写实主义的绘画；有符合哲学的善与美，如告知癌症患者此沉疴有被医学攻克的可能性或“一洗万古凡马空”的“真龙”。

《诗经》上有两句诗：“高山仰止，景行行止”，司马迁以为很有深意，感叹：“虽不能至，心向往之。”冯友兰是很欣赏这四句话的。他把它们引在《中国哲学史新编》最后一册的结尾处，颇有哲理味道。在我们的经验世界中，有各种高山大道，我们都可用科学的方法达到顶端或走到尽头。但在理念世界中，有一种山和大道是不与经验世界中的高山或大道相类比的，故而在经验世界里达不到顶端也走不到尽头，可是我们可以视其为一种精神追求而不断接近它们。哲学不能像科学那样给我们积极的知识，但能提高我们的精神境界。真，如果不局限于科学那样的实，而是哲学上的一种精神境界，是可以统一善与美的。

从以上的评述与分析，我们不难看出，不论是西方传统的理性主义或经验主义，还是中国的儒、释、道，都对真、善、美有差异性的解释。但有一点是共同的，即他们想寻求真、善、美的统一。本体论者想统一于真，经验论者想统一于实，伦理主义者想统一于善。每一种主义都有一个自己的思维空间和抽象本体，但总的趋向是统一于本体论的真。

本体论的真既不是柏拉图的绝对理念也不是《老子》的不可道的道，而是可与经验世界沟通的真理或道理。理念之真必有部分可化为经验之理，常道之道亦有部分可化为经验世界可道之理。这样，经验世界和理念世界就不再彼此分离，经验世界的无限可能性就构成了理念世界的真理或道理，不可知的神或上帝就成了多余的思维代用品。如果哲学就是追求真理或讲道理，那它本身就统一了善与美。不过，知道理念世界中真善美的统一却是在知道经验世界中真、善、美不统一之后，而不是在此之前。

 

【注释】

[1]参见《汉语大辞典》“真善美”词条。汉语大词典出版社1993年版，12卷本，第2卷。

[2]参见《毛泽东文集》第7卷，第230页。

[3]参见病夫(曾孟朴)“编者的一点小意见”。《真美善》杂志创刊号，上海“真美善书店”1927年出版发行。

[4]《王国维学术经典集》，江西人民出版社，1997年版，上卷，第102页。

[5]《蔡元培选集》，浙江教育出版社1993年版，上卷，第182—183页。

[6]转引自冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第8卷，第14～15页。

[7]转引自《张岱年全集》，河北人民出版社1996年版，第8卷第556～557页。

[8]勒南说过：“苏格拉底(其实是柏拉图——作者注)给人类以哲学，亚里士多德给人类以科学”。因为西方本体论传统的确立是由柏拉图开始的，而宇宙生成论传统的确立是由亚里士多德开始的。参见[美]威尔•杜兰特：《哲学的故事》，文化艺术出版社1991年版，第71页。

[9]见T．Z．Lavine，From Socrates to Sartre：the Philosophic Quest，Bantam Books，Int.1984，PP10，11.

[10]《王国维学术经典集》，江西人民出版社，1997年版，上卷，第102页。

[11]《王国维学术经典集》，江西人民出版社，1997年版，上卷，第5页。

[12]见《张岱年全集》，第4卷，第690页。

[13]转引自冯友兰：《中国哲学史新编》，人民出版杜1989年版，第6册，第142页。

（原载台湾《宗教哲学》2005年第6期。录入编辑：之诚）