每个时代的哲学都有一个“整个世界观据以解释”的“主导原则”。（黑格尔，第41页）如果从连续性的观点看问题，这一“主导原则”一方面是前此阶段的哲学的继续，另一方面它又孕育着后来阶段的哲学。然而，倘若从非连续性的观点看问题，则这一“主导原则”，作为其所在时代的“实质的知识”，必定内蕴有区别于前此阶段的哲学内容，必定依据其所在时代的时代精神对前此阶段的哲学进行这样那样的变革。托马斯·阿奎那作为西方中世纪哲学的一个主要代表人物，其哲学思想中固然有不少从古希腊罗马哲学中承继下来的东西，但也势必内蕴有一种革命性的内容。但是，长期以来，在对阿奎那哲学研究中一直流传着一种观点，认为阿奎那的哲学无非是古希腊哲学，特别是亚里士多德哲学在基督宗教神学方面的一种应用，（罗素，第561页）[1]从而极大地障碍了人们对阿奎那哲学的革命性质的探究，并且因此而极大地妨害了阿奎那哲学研究的理论深度。因此，为要把阿奎那的哲学研究引向深入，全面深入地探究阿奎那哲学的革命性质，全面地探究阿奎那哲学对亚里士多德的超越就是一件首要的和基础性的工作了。

然而，全面系统地探究阿奎那哲学的革命性质是一个巨大的系统工程，需要开展多方面的工作。吉尔松曾经高度地评价了托马斯·阿奎那在形而上学领域所作的种种颠覆工作，说他开展了“形而上学历史”上的“一场革命”。（Gilson, p.365）然而，即使阿奎那在形而上学领域所发动的革命也并不囿于吉尔松所强调的“存在”范畴这样一个狭隘范围，它还广泛地涉及到“本质”以及与之相关的其他一些范畴。鉴于吉尔松等学者已经对阿奎那在“存在”范畴方面已经做过虽说是初步的但也是比较系统的研究，本文将集中力量在阿奎那自然哲学的范围内探讨阿奎那的本质学说的革命性质，探讨阿奎那的本质学说对亚里士多德的种种超越，并在此基础上对阿奎那本质学说的现时代意义做出扼要的说明。

本质的实存性与合成性

毫无疑问，在诸多古希腊哲学家中，阿奎那最为推崇的便是亚里士多德，以至于在他的许多著作中，“哲学家”（philosophus）成了一个特指亚里士多德的专有名词了。然而，哲学发展的辩证法让人感到不可思议：崇拜对象往往就是或隐或显的批判对象。亚里士多德当年就喊出了“吾爱吾师，吾更爱真理”的千古绝句，而两千年之后的叔本华也正是在《康德哲学批判》一书中写出了“康德乃几百年一出的大师”。（叔本华，第567－568页）[2]阿奎那对于亚里士多德也是如此：一方面，阿奎那独尊亚里士多德，另一方面他又对亚里士多德的哲学作了根本的变革。就自然哲学领域而言，他以他的本质实存说、合成说、特殊说和潜在说而对亚里士多德的本质学说进行了根本的变革。下面，我们就首先依次对阿奎那的本质学说的这几项内容或理论特征做出说明。

如所周知，亚里士多德在哲学方面所做出的一项根本努力即在于将巴门尼德所开创的“存在论”转换成“实体论”或“本质论”。如果说，在巴门尼德那里，哲学的中心概念是“存在”（to on）的话，那么，在亚里士多德这里，哲学的中心概论便演变成了“实体”或“本质”（ousia）。从这个意义上，我们不妨把亚里士多德的形而上学称作“实体论”或“本质论”。[3]然而，亚里士多德在其著作中对实体范畴的说法却不尽一致。例如，他最初在《范畴篇》第五章里宣布个别物体为“第一实体”，而将“属相”和“种相”（eidos, genos）宣布为“第二实体”。但是，到最后，在《形而上学》第7卷里，却又宣布“eidos”为“基本实体”，亦即“第一实体”（Aristotle, 2a12-4b19）。亚里士多德的实体学说或本质学说何以会如此混乱，他为什么在“第一实体”概念之外另提出所谓“第二实体”，为什么他最初视个体事物为第一实体，而到最后反而又以种相或属相概念作为第一实体呢？应该说这是亚里士多德向后人提出了一个值得反思的重大问题。对此，人们自然是见仁见智，可以给出不同解释的。

应该说，阿奎那对于亚里士多德的实体论中存在的这样一个问题是有清醒意识的。这只要看一看他的早期著作《论存在者与本质》就非常清楚了。在这一短篇论著中，阿奎那一开始就提出了区别实存论的或形而上学的概念与逻辑学的概念问题。在那里，他明确地把本质（essentia）界定为实存论的或形而上学的概念，视为“理智的原初概念”（Primo intellectu concipiuntur），而把属相（genus）、种相（speciem）和种差（differentiam）概念界定为“逻辑概念”（intentiones ligicas）。（Thomas, 1927, De ente et essentia, Prooemium）阿奎那之所以在本质和种相之间作出这样的区别，显然意在纠正在亚里士多德在本质上的多元论立场。很可能在阿奎那看来，亚里士多德的实体学说之所以存在着如此严重的混乱，其根本原因正在于亚里士多德混淆了作为实存论的或形而上学的本质概念与作为逻辑概念的种相概念。阿奎那虽然也肯认这两种概念之间也有某种相关性，但是，他所强调的却是它们之间的差异性。

阿奎那虽然也承认依照亚里士多德的主谓词逻辑，认为我们也可以藉命题的真实性来言说存在者（ens），但是我们却不能够说，凡这样的命题都能够肯定事物实际存在。例如，我们虽然可以说“肯定与否定是相对立的”以及“盲是存在于眼中的”，但是，其中所涉及到的“否定”（negationes）和“缺乏”（Privationes）一类字眼尽管也可以称作“存在者”，但是，它们却“并不具有本质”（quae essentiam non habent ）。因此，在阿奎那看来，言说存在者的这样一种方式是产生不出“本质”来的。这样，阿奎那就从原则上排除了从亚里士多德主谓词逻辑的角度考察本质的可能性，从而把本质概念的讨论严格控制在实存论的或形而上学的维度，严格控制在“个体事物本身或具有偶性的实体”的范围之内。

阿奎那的自然哲学在确定了本质的实存性之后，便立即着手讨论本质在物质实体或感性实体中的存在方式，即本质的合成性。阿奎那认为，我们可以把实体区分为两种类型，一类是精神实体或“独立实体”（substantiis separatis），另一类是物质实体或感性实体，他又把前者称作“单纯实体”，把后者称作“复合实体”（substantiarum compositarum）。而他的自然哲学所讨论的则显然是他在这里所说的实体的第二种类型，亦即物质实体或复合实体。需要说明的是，阿奎那是在讨论本质的存在方式的前提下来讨论实体的类型的，因此，他所谓的“单纯”或“复合”是就本质的构成而言的。换言之，当阿奎那使用“复合实体”这一概念时，他就是在强调物质实体或感性实体的本质的合成性了。

事实上，阿奎那一进入“复合实体”这一话题，就将复合实体的本质的合成性提出来了。他开门见山地指出：既然像人有身体又有灵魂一样，所有的复合实体都是既有质料也有形式的，那么，唯一的可能性便在于：“所谓本质，在复合实体的情况下，无非意指由质料与形式复合而成的东西。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,3）他用味觉打比喻说：尽管是由溶解含水分的事物的动物的发热的活动造成的，尽管热气在这种情况下是甜味的原因，但是，一件事物之被称为甜的，并不仅仅是由于它的温度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了热气与含水分的东西的。阿奎那据此得出结论说：“我们不能够说单单形式和质料中的任何一方都可以称作复合实体的本质。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,3）在具体阐述这一观点时，阿奎那特别批评了那种认为形式即事物的本质的观点。他强调说：“单单形式并不能构成复合实体的本质，即便有人极力主张这样。”他还进一步论证说：“自然实体的定义不仅蕴含有形式，而且还蕴含有质料；否则，自然实体的定义与数学定义就会毫无二致。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,1）由此看来，阿奎那强调本质的实存性与他强调本质的合成性的理论路向是完全一致的。需要特别指出的是，许多学者都断定阿奎那在这里所批评的是阿维洛伊及其信徒的观点，但是，我在这里想要强调指出的是，阿奎那在批评阿维洛伊及其信徒的同时便在事实上批评了亚里士多德。诚然，亚里士多德在讨论物质实体时，确实也认定凡物质实体都是由质料和形式组合而成的复合实体、交会实体或“综合实体”，但是，他却同时把形式宣布为复合实体的“本质”（或曰“本体”、“怎是”、“何以是”）。（Aristotle, 1033a25－1034a35）本质的合成性是阿奎那的本质说区别于亚里士多德的本质说的又一项重要内容。

本质的特殊性

阿奎那的本质学说的第三个重要特征在于他主张本质是特殊的。我们知道，亚里士多德虽然也曾强调过物质实体的实体性和个体性，但是，他却并未因此而肯认作为物质实体的本质的形式的个体性，相反，他所强调的却是作为物质实体的本质的形式的普遍性。他曾经举例说：生父与嫡子虽然并非“同一个物体”，但是，他们的“形式”（品种）却“相同”。他还用加利亚和苏格拉底的例子加以说明：“如此这般的一个形式体现于这些肌肉与骨骼之中，当我们已经得有此综合实体，这就是加利亚或苏格拉底；他们因物质各别亦遂各成为一‘这个’，但其形式却相同；他们的形式是不可区分的。”（Aristotle, 1033b20－1034a10）

与亚里士多德不同，阿奎那始终强调的是本质的特殊性或个体性。在阿奎那看来，不仅上帝的本质是特殊的，受造的精神实体的本质是特殊的，而且受造的物质实体的本质也同样是特殊的。在阿奎那的本质学说里，物质实体的本质的特殊性是同它的本质的合成性密切相关的。这是因为既然物质实体的本质不仅仅是形式，而是由形式与质料复合而成的东西，既然物质实体的“个体化原则”（individuationis principium）为质料，则“自身同时蕴含有质料和形式的本质就只能是特殊的（tantum particularis），而不可能是普遍的（non universalis）。”（Thomas, 1927,  2,4）阿奎那的本质特殊说内蕴着两个基本概念，这就是“特指质料”和“个体化形式”。这也是非常自然的。既然物质实体的本质是由质料和形式复合而成的，则它的本质的特殊性也就势必同质料与形式两个方面直接相关，否则，物质实体的本质的复合性也就无从谈起了。

首先，“特指质料”对于阿奎那的本质特殊说是非常必要的。如上所述，阿奎那是把质料视为物质实体的本质的特殊性的一项根本理据的。既然如此，他也就在事实上向人们提出了质料何以能够具有如此功能的问题。我们固然可以用阿奎那所说的质料是物质实体“个体化原则”的话来回答这一问题，但是，人们依然会追问：质料在什么情况下才能够成为物质实体的“个体化原则”呢？然而，为要回答这一问题，我们就必须进展到阿奎那的“特指质料”概念。按照阿奎那的理解，人的本质与苏格拉底的本质是不同的。它们之间的差异究竟何在呢？就质料方面而言，这就是特指质料与泛指质料的不同。诚然，在共同关乎到苏格拉底和加利亚的人的定义中也涉及到骨头和肌肉，但是，这里所涉及的并不是这根骨头和这块肌肉，因为倘若如此，这样界定的人的定义如果适合于苏格拉底的话，就一定不会适合于加利亚了。因此，人的定义所关涉的就只能是那种“绝对的骨和肉”（os et caro absolute），一种“非特指的质料”（materia non signata），或曰“泛指质料”。然而，苏格拉底的本质所关涉的，就绝不应当是“绝对的骨和肉”，因为倘若如此，这样界定的苏格拉底的本质，就一定也同时适合于加利亚了，从而也就不再仅仅是苏格拉底的本质，而成了苏格拉底和加利亚所共有的本质了。因此，苏格拉底的本质所关涉的就只能是“这根骨头和这块肌肉”（hoc os et haec caro），一种“特指质料”（materia signata）。（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,4）阿奎那在谈过所有这一切后强调指出：“很显然，人的本质与苏格拉底的本质，除去特指与泛指外，便没有什么不同。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,5）

与质料区分为“特指质料”和“泛指质料”相呼应，阿奎那也将形式区分为“整体的形式”和“部分的形式”以及“形式本身”和“个体化的形式”。所谓“整体的形式（forma totius）”，阿奎那所意指的是那种包含实体的形式和质料两者在内的整个本质的“形式”。而所谓“部分的形式（forma partis）”，阿奎那意指的则是那种作为物质实体本质的一个部分的形式。阿奎那在《论存在者与本质》中曾不止一次地用“人性”和“人”这两个术语的区别来解说“部分的形式”与“整体的形式”的区别。阿奎那曾经明确地指出：“人（homo）这个词是用来述说个体的。但是，人性（humanitas）这个词却是用来意指作为人的部分的人的本质的。因为在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性，从而也就不可能用来述说个体的人。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,13）这是因为当我们从“人性”的意义上讲“人是理性的动物”时，这里所说的“人”却不是在人是由身体和灵魂组合而成的意义上由“动物”和“理性”组合而成的。因为当我们说人是由身体和灵魂组合而成的时候，这里所说的是由身体和灵魂这两样东西组合而成了第三样东西。但是，当我们说人是由动物和理性组合而成的时候，却并不是在说人是由动物和理性这两样东西组合而成了第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成了第三个概念。（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,9）但是，既然“人性”这个概念是一个关乎人这一整个物种的概念，我们也不能说它同个体的人一点关系也没有，故而在一个极其宽泛的意义上我们也还是可以把它说成作为个体的人的一种本质或形式。但是，既然它完全无关乎物质实体的特指质料，从而在严格的意义上它就根本不可能用来直接表达作为个体的物质实体的人的本质，充其量只能算作是一种“部分的形式”或“部分的本质”。与此不同，“整体的形式”既然不仅包含形式而且包含质料，则它也就因此而能述说个体了。

但是，阿奎那一方面讲“整体的形式”和“部分的形式”，另一方面又讲“整体的形式”是由形式和质料组合而成的东西，那么，这种与质料结合在一起的形式的根本特征何在呢？它与“部分的形式”又有什么样的区别呢？对于这些问题，阿奎那在《论存在者与本质》一文中虽然也有所涉及，也曾经把灵魂宣布为“人的身体的三个维度得以标示的形式”，（Thomas, 1927, De ente et essentia, 2,7）但是却未曾给与更其充分的说明。然而，回答这些问题的必要性还是把阿奎那引向了更其深入的思考，终于在《神学大全》中作出了“形式本身”与“个体化形式”的区分。在《神学大全》中阿奎那明确地提出和讨论了 “个体化形式”或“形式的个体化”（formae individuantur）问题。按照阿奎那的解释，无论在精神实体中还是在物质实体中都有一个“个体化形式”的问题，区别仅仅在于：在精神实体（如天使）中，形式的个体化不是由于质料而是“藉其自身而个体化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物质实体中，形式的个体化则是由于“质料”的缘故。因此，在精神实体中，“形式本身”与“个体化形式”就是一回事，相反，在物质实体中，“形式本身”就区别于“个体化形式”。（Thomas, 1941, Ia, Q.3, a.3）因为在物质实体中，“形式本身”无非是物质实体的作为“物种原则”的“公共形式”（forma communi），属于该个体事物的“实质”或“本性”的范畴，但是，一旦这种公共形式由于与质料结合的缘故而被个体化，则这种“个体化了的形式”就因此而转化成了该个体事物的特殊本质。（Thomas, 1941, Ia, Q.29, a. 2）

三、本质的潜在性

阿奎那本质学说的第四个重要特征在于强调本质的潜在性。我们知道，亚里士多德是强调本质的现实性的。这对于亚里士多德来说实在是一件在所难免的事情。亚里士多德既然一方面强调物质实体是“这一个”，强调物质实体是由质料与形式组合而成的综合实体，另一方面又强调形式或作为本质的形式的普遍性，这就出现了一个显而易见的悖论：形式或作为本质的形式既然是一种普遍的东西，它何以能够成为作为“这一个”的物质实体的成分呢？事实上，亚里士多德正是在回应这一问题的过程中提出并阐述他的本质现实说的。他承认，如果我们“循其常习”来理解和讲述形式、本质或定义，我们就“不能阐明问题而为之解答。”“但照我们所说，以一项为质料另一项为形式，其一为潜在，另一为实现，则疑难就消释了。”（Aristotle, 1045a22－25）其实，亚里士多德强调形式或作为本质的形式的现实性并不仅仅是为了消极地应付人们的责难，而是有其更深层次的用心的，这就是：在把形式理解为物质实体的本质的同时又赋予它动力因、目的因以及纯粹活动的意涵。亚里士多德一方面从生成论的角度来理解和处理质料和形式、潜能和现实的关系，指出：“现实之于潜能，犹如正在从事建筑的东西之于能够从事建筑的东西，醒之于睡，正在观看的东西之于闭着眼却有视力的东西，已由质料构成的东西之于质料，已经制成的东西之于尚未制成的东西”，（Aristotle, 1048b1－5）另一方面又从动力学的角度来理解和处理这种关系，把物质实体生成的动因归结为作为本质的形式，宣布物质实体的由潜在到现实的生成过程无非是“潜在者本身的现实化”“运动”，无非是具有能动性的形式本身由潜在转化为现实的过程。（Aristotle, 1065b16）这样，在亚里士多德这里，作为本质的形式与由形式与质料合成的物质实体的现实存在也就因此而近乎合二而一了。

然而，在阿奎那看来，亚里士多德所说的那种作为本质的形式并不具有亚里士多德所说的那样一种现实性的。首先，这是因为“实体的形式如果没有形式落实的事物即质料，其本身是不可能具有绝对的存在的。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 6,2）诚然，如果离开了形式，质料便不可能存在下去，但是，同样，在物质实体的情况下，“形式除非在质料之中也不可能具有存在”。（Thomas, 1927, De ente et essentia, 4,3）既然形式与质料在物质实体中是相对相关、相互依存的，则把其中一个称作“潜在”，而把另一个称作“现实”就是一件不合适的事情了。其次，既然如上所述，物质实体的本质总是特殊的而不是普遍的，既然亚里士多德所说的形式是一个普遍概念，它就是一种完全同物质实体无关而仅仅是一种“在理智中具有存在”从而是一种原则上缺乏现实性的东西。（Thomas, 1927, De ente et essentia, 3,6）阿奎那曾以作为普遍概念的人性为例证对此作了透彻的说明。他指出：“说绝对考察的人的本质存在于这单个的人身上是荒谬的：因为倘若这适合于人之为人的东西存在于这单个的人身上，则这单个人之外就决不可能再有人存在。同样，倘若这适合于人之为人的人性并不存在于这单个的人身上，则人的本质就决不可能存在于他身上。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 3,4）阿奎那由此得出的结论是：这种“绝对考察的人的本性是同任何存在本身相分离的。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 3,4）第三，对于受造物来说，“存在总是某种非本质或实质的东西”，总是某种“处于本质之外”的东西。正因为如此，“我们能够理解一个人之所是以及一只不死鸟之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 4,6）第四，“凡适合于一件事物的东西，如果不是由它自己本性的原则所引起的”，“就是来自某种外在的原则”。因此，物质实体的存在本身是绝对不可能“由该事物的形式或实质所引起的”。（Thomas, 1927, De ente et essentia, 4,7）第五，“凡是从他物接受某种东西的，都潜在地相关于它所接受的东西，而该事物所接受的东西即是它的现实性。”（Thomas, 1927, De ente et essentia, 4,8）既然如此，则物质实体的形式乃至本质都只能是一种潜在的东西，而唯有其所接受的存在本身才是物质实体及其形式和本质的现实性。正是基于这样一种思考，阿奎那在才非常明确地指出：“存在乃一切形式或本性的现实性”，（Thomas, 1941, Ia, Q.3, a.7）并进而强调说：“形式若无具体存在，将不会被理解为任何现实的东西。……我们在这里所理解的存在是一切活动的现实性（actualitas omnium actuum），因此，是一切完善的完善性（perfectio omnium perfectionum）。”（Thomas, 1927, De Potentia , Q.7, a.2）本质的潜在性与存在的现实性乃阿奎那自然哲学和形而上学的一项根本原则。

四、阿奎那本质学说的历史意义与现时代意义

阿奎那的本质学说既然以强调本质的实存性、合成性、特殊性和潜在性为其理论特征，也就不仅从原则上超越了柏拉图的本质观，而且也从原则上超越了亚里士多德的本质观，对西方哲学史上的本质范畴实施了根本性的改造，从而形成或建构了西方思想发展的一个“拐点”：一方面，从基督宗教神学上讲，阿奎那以他的本质学说建构了一个从启示神学转向自然神学的拐点；另一方面，从哲学上讲，阿奎那以他的本质学说建构了一个从本质主义转向实存主义、从以本质论为基础的存在主义转向以现象论为基础的存在主义的拐点。

首先，阿奎那的本质学说对于西方基督宗教神学的发展的影响是重大的。我们知道，在此前的基督宗教神学中，据主导地位的是以柏拉图主义及其本质学说为理论基础的启示神学以及与之相关联的关于上帝存在的本体论证明，但是既然在阿奎那看来，本质不再是抽象的和普遍的，而是具体的、实存的和特殊的，是存在于可以触摸得到的感性实体（substantiis sensibilibus）之中的，则从感性实体出发来体悟和论证上帝存在就是一条可行的认知路线了。尽管在阿奎那那里，启示的方法以及与之相关的作为去障之路的否定的方法依然具有特别重大的意义，但是，他毕竟开启了一条由果溯因的后天演绎的新路线，开辟了以类比方法为基础的自然神学的新领域。尽管在阿奎那之后，上帝存在的本体论证明仍然有一定的市场，但是毕竟失去了其在基督宗教神学史上曾经享有的那种崇高地位。诚然，19世纪的德国哲学家亨利希·海涅在《论德国宗教和哲学的历史》一书中曾经宣布：康德在《纯粹理性批判》所攻击的关于上帝存在的本体论证明是不可能驳倒也是不应当到驳倒的，但是，当他这样作的时候，他并不是从认知的角度思考和处理这一问题的，而是从生存论的维度思考和处理这一问题的，就此而言，他用以批评康德的思维模式却在本质上同康德的和阿奎那的没有什么本质的不同。（海涅，第109－111页）至于普兰丁格在《必然性的本性》中竭力提供的关于上帝存在的本体论证明的20世纪的新版本，尽管煞费苦心、惨淡经营，似乎也没有得到预期的响应。（Plantinga, Chapter 1）

其次，阿奎那的本质学说对于西方哲学的发展的影响同样是十分巨大的。如所周知，在前此的西方哲学（包括古希腊罗马时代的哲学和中世纪的教父哲学和经院哲学）中，占主导地位的一向是以否定现象世界（实物世界）实在性、强调本质（ousia, eidos, essentia）的实在性和至上地位为根本特征的本质主义。这样一种类型的本质主义虽然在其发展过程中也不时地遭到这样那样的批评，但是由于这些批评多半是从外部实施的，即或有人对传统的本质范畴实施批评，也往往缺乏必要的理论深度和建设性努力，从而始终未能对之形成根本的威胁。相反，如上所述，阿奎那是从传统本质观的内在矛盾入手展开对传统本质观的批评，并积极构建自己的崭新的本质观的，这就势必对前此的本质观和本质主义造成实质性的冲击，并且对后世的哲学发展，特别是对现当代的存在主义的发展产生这样那样的影响。在现当代的存在主义哲学中，我们是不难发现阿奎那本质的实存说、合成说、特殊说和潜在说以及与之相关的存在现实说的踪迹的。法国哲学家雅克·马利坦曾经宣称：“存在主义所包含的全部内容，圣托马斯早在13世纪就都讲过了。”（巴雷特，第150页）他的这一说法虽然有些夸张，但也未必是空穴来风。

再次，阿奎那的本质学说对后世哲学的影响，从一个层面看，它构成了古代本质主义向现当代存在主义转向的一个拐点，但是，倘若从另一个层面看，它则构成了古代存在主义向现当代存在主义转向的一个拐点。因为所谓古代的本质主义其实也是存在主义的一种类型。无论是在巴门尼德那里，还是在柏拉图和普罗提诺那里，“存在”都是哲学的最高范畴，差别只是在于，在这些哲学家那里，存在与本质是统一的，甚至是同一的，而在现当代存在主义哲学家这里，存在与本质是有原则的区别的，而最早把它们之间的这样一种区别以及本质的潜在性与存在的现实性明确地系统地昭示出来的，不是别人，正是托马斯·阿奎那。可以毫不夸张地说，“就存在与本质关系看”，阿奎那本人是一个现代意义上的存在主义者。（巴雷特，第108页）

如上所述，本文的目标只在于从阿奎那的自然哲学的角度考察他的本质学说对亚里士多德的超越，考察他的本质学说的现时代意义。我们相信，随着阿奎那哲学研究的深入，阿奎那哲学的革命性质及其现时代意义，将会以更为明晰的轮廓展示在我们面前。届时，充分体现中世纪哲学主导原则的阿奎那的“庐山真面目”将会进一步大白于天下。

【注释】

[1] 罗素在谈到这一问题时曾经比较轻蔑地指出：“阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。”如所周知，阿奎那的思想与柏拉图主义的反差较大而与亚里士多德的思想较为相似，在昭示阿奎那哲学的革命性质这个话题方面，倘若以柏拉图主义作参照系，做起来似乎要相对容易一些，倘若以亚里士多德的思想作参照系，做起来似乎要难得多。但是，既然人们多半像罗素这样模糊阿奎那的思想与亚里士多德的思想的界线，忽视他们之间的本质差别，则以亚里士多德的思想作参照系进行比较研究，其意义自然会更大一些。故而笔者还是乐意采取这样一种工作方式。

[2] 叔本华非常推崇康德，把康德说成是“一个几百年一出的大师，人类的恩人”，声称“我不承认在他和我之间，在哲学上已发生过什么新事情，所以我是直接地接着他的”。尽管如此，他还是不顾伏尔泰关于“真正的天才”“可以”享有“铸成大错而不受责难”的“特权”的“劝阻”，对康德的“巨大的错误”开展了系统的“批判”。

[3] 在亚里士多德著作中，“ousia”意指“形式”、“本质”和“实体”诸多含义。而且，下面，我们将会看到，这几个“词”在内涵上又常常是一致的。

【参考文献】

巴雷特，威廉，1992年， 《非理性的人：存在主义哲学研究》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社。

海涅，亨利希，1974年，《论德国宗教和哲学的历史》，海安译，北京：商务印书馆。.

黑格尔，1981年，《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆。

罗素， 1981年，《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆。

叔本华，1982年，“康德哲学批判”，《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，北京：商务印书馆。

Aquino, Thomas de, 1927, De ente et essentia : Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet.

1927, De Potentia: Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet.

1941, Summa Theologiae, Collège Dominicain d’Ottawa, Ottawa: Commissio Piana.

Aristotle, Metaphysica.

Gilson, Etienne, 1955, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House.

Plantinga, Alvin, 1974, The Nature of Necessity, Oxford: The Clarendon Press.

 

（原载《哲学研究》2006年第8期。录入编辑：乾乾）