每个时代的哲学都有一个“整个世界观据以解释”的“主导原则”。[1]如果从连续性的观点看问题，这一“主导原则”一方面是前此阶段的哲学的继续，另一方面它又孕育着后来阶段的哲学。然而，倘若从非连续性的观点看问题，则这一“主导原则”，作为其所在时代的“实质的知识”，必定内蕴有区别于前此阶段的哲学内容，必定依据其所在时代的时代精神对前此阶段的哲学进行这样那样的变革。托马斯·阿奎那作为西方中世纪哲学的一个主要代表人物，其哲学思想中固然有不少从古希腊罗马哲学中承继下来的东西，但也势必内蕴有一种革命性的内容。但是，长期以来，在对阿奎那哲学研究中一直流传着一种观点，认为阿奎那的哲学无非是古希腊哲学在基督宗教神学方面的一种应用。[2]这样一种观点极大地障碍了人们对阿奎那哲学本来面目的认识，并且因此而极大地妨害了阿奎那哲学研究的理论深度。因此，为了走近阿奎那，为要把对阿奎那的哲学研究引向深入，全面深入地探究阿奎那哲学的变革性质，全面地探究潜藏在其神哲学体系之中、之内、之下、之后的“哲学原则”，就是一件首要的和基础性的工作了。

然而，全面地探究阿奎那哲学的革命性质是一个巨大的系统工程，需要开展多方面的工作。吉尔松曾经高度地评价了托马斯·阿奎那在形而上学领域所作的种种颠覆工作，说他开展了“形而上学历史”上的“一场革命”，并为阐述阿奎那哲学的这种革命性质此作了令世人瞩目的工作。[3]毫无疑问，吉尔松的工作是重要的和杰出的，然而，却是远远不够的。本文的根本目标即在于通过对质料的类型学和发生学考察，阐述阿奎那特指质料的实存论意蕴和生成机制及生成性功能，解说阿奎那在质料学说方面对古希腊哲学的变革及其神哲学意义，并顺便论及materia signata的中文翻译问题。

阿奎那特指质料学说的提出：对传统质料学说的重大变革

阿奎那的质料学说同传统质料学说的关系是复杂的，一方面，它同西方传统质料学说有这样那样的关联，但另一方面它又对传统质料学说进行了一系列根本的改造，从而构成了其自然哲学中乃至其整个神哲学体系中一项特别具有创意的内容。

质料学说在西方哲学史上是一个相当古老的学说。但是，长期以来，古代哲学家，至少是柏拉图及其以前的哲学家，都一直强调质料的普遍统一性或同一性。毕达哥拉斯很可能是西方哲学史上第一个提出“质料”范畴的哲学家。他从他的数本体论的高度，把“不定的质料”界定为“二”，宣布：“万物的本原是一。从一产生出二，二是从属于一的不定的质料”，“从完满的一与不定的二产生出各种数目”，进而“创造出有生命的、精神的、球形的的世界。” [4]柏拉图则从理念论的高度，视原始混沌的无形无状的“质料”为“场所”或“空地”，而宇宙万物则无非是巨匠或造物主将理念“原型”加诸“质料”的结果。[5]但是，问题在于：毕达哥拉斯和柏拉图所说的这种无差别的普遍统一的质料何以能够在与普遍的“完满的一”和“理念”的结合中转化成形形色色的具有特殊本质的个体事物？

亚里士多德似乎意识到了毕达哥拉斯和柏拉图质料学说中存在的这样一种困难，断言他们的质料学说对于解释事物的“个体存在”毫无帮助。[6]于是亚里士多德另辟蹊径，力图用他的“质型论”和“潜在－现实说”来解释质料与形式的关系，在强调实体乃质料与形式的合体的同时，一方面把质料宣布为形式的潜在，另一方面又把形式宣布为质料的潜在性的实现。这样，亚里士多德就一方面通过他的“质型论”摆脱了毕达哥拉斯和柏拉图的质料学说的外因论的窘境，另一方面又借助他的“潜在－现实说”似乎向人们提供了一种解说具有特殊本质的个体事物生成过程的理论范式。但是，在亚里士多德那里，问题并没有得到解决。这首先是因为亚里士多德虽然藉他的“潜在－现实说”提出了普遍统一的质料向具有特殊本质的个体事物的转化问题，但是，既然在他那里，质料依然是无差别的一般状态，而形式又只是一种普遍本质，则它们的结合何以转化成具有特殊本质的个体事物的问题就依然存在。亚里士多德的功绩与其说是解决了问题，倒不如说是提出了问题。更有甚者，亚里士多德的质料学说非但不能解决这一问题，反而从根本上堵塞了解决这一问题的道路。这是因为既然质料如亚氏所说，是潜在的，则它之扮演转化成具有特殊本质的个体事物的“主体”或“基质”的角色也就因此而失去了依据。[7]

这样，摆在阿奎那面前的问题便是：质料之谜的谜底究竟在那里？如果像亚里士多德这样伟大的哲学家都不能给出走出质料迷宫的阿里阿德涅（Ariadne）之线，那么，亚里士多德是否一开始就遭遇到了一个假问题。换言之，是否古希腊人所面对的本来就是一个根本没有谜底的永恒之谜。也许正是对这样一个问题的意识，阿奎那才在几经尝试之后，最终提出了他的著名的“特指质料”的学说。[8]毋庸讳言，阿奎那最初也曾试图沿着亚里士多德的路线前进，并尝试着用“形体形式”（forma corporeitatis）来解决这一难题，但他很快就放弃了这项努力。而阿奎那之所以放弃这项努力，其根本缘由不是别的，而是在于他越来越清楚地认识到：古希腊哲学家毕达哥拉斯、柏拉图乃至亚里士多德所讨论的那样一种质料根本就缺乏实存论的基础。因为“自然中根本没有完全不与现实性相联结的潜在性”，“总有一定的形式与原初质料相联结”。[9]既然如此，则他们所讨论的从普遍统一的质料向具有特殊本质的个体事物的转化问题原本也就因此而成了一个子虚乌有的问题。正是在对古希腊质料学说的这样一种反思和自我反省的基础上和背景下，阿奎那提出了他的“特指质料”范畴，并比较系统地论述了他的“特指质料”学说。

阿奎那的特指质料学说的提出是对传统质料学说的一种根本性的变革和实质性的超越。这种变革或超越首先在于：通过对质料的类型学分析，突出和强调了特指质料的实存性质，强调了特指质料不再是那种无任何规定性的理念性的东西，而是一种具有空间维度的量的实存的东西。其次，特指质料不再是如古希腊哲学家所说的那样一种具有普遍意义的抽象物，而是一种本身即为“这一个”或“是这个”的个体化的东西。最后，特指质料本身既非柏拉图和柏拉图派所说的那样一种“缺乏”或“非存在”，也非亚里士多德所说的那样一种潜在，而是本身即具有存在、形式和现实性的东西。不仅如此，它作为个体化原则，在一定程度上，还是“第一主体”和个体化形式的成因。下面，我们就依次对阿奎那特指质料学说的这些内容做出扼要的阐述。

质料的类型学分析与特指质料的实存论性质

按照阿奎那的质料学说，我们可以把质料区分为“原初质料”、“泛指质料”和“特指质料”这样三种类型。阿奎那的特指质料一方面与原初质料相区分和对照，另一方面又与泛指质料相区分和对照。阿奎那对特指质料的实存论性质的论证是就是建立在他对质料的这样一种类型学分析的基础之上的。

首先，阿奎那的特指质料是一种与原初质料相区分和对照的质料。在考察这种区分和对照时，我们需要特别予以注意的是：阿奎那是从实存论、本体论、自然哲学或形而上学与逻辑学的区分的角度或高度来看待和处理二者的差异和区分的。在阿奎那看来，古希腊哲学家之所以在质料问题上身陷迷宫而不能自拔，最根本的原因即在于他们从根本上模糊了逻辑学与实存论和本体论的界限，把原本属于逻辑学范畴的东西误作实存论或本体论的东西。因此，他自己的根本努力即在于在逻辑学与实存论之间明确地划出界限。[10]按照阿奎那的理解，我们可以把毕达哥拉斯和柏拉图所说的那种无任何规定性的质料以及亚里士多德所说的作为潜在的质料理解为“原初质料”（materia prima）。毫无疑问，这样一种原初质料确实是具有古代哲学家们所说的那样一种普遍性的，然而它也正因为如此而只是一种“逻辑概念”（intentiones logicas），而根本不属于实存论的、自然哲学的或形而上学的范畴。阿奎那虽然沿袭了亚里士多德的“质型论”，强调个体事物的本质是由质料与形式结合而成的，但是在具体阐述复合实体的特殊本质时，阿奎那还是非常鲜明地指出：［原初］质料“并不构成认识的原则；一件事物之归属于它的属相或种相，也不是由它的［原初］质料决定的。” [11]不仅如此，阿奎那在谈到作为个体化原则的质料时，又进一步强调指出：“我们应当明白：并非以任何方式理解的质料都能够构成个体化原则，只有特指质料（materia signata）才行。” [12]诚然，阿奎那所说的这句话也关涉到泛指质料与特指质料的区别，但也毕竟同时关涉到原初质料与特指质料的区别。这是非常清楚的。既然原初质料只是一种普遍性的逻辑概念，它也就根本不可能构成复合实体的特殊本质，构成实存事物的个体化原则。

其次，在阿奎那看来，特指质料也是一种与泛指质料相区分和对照的质料。泛指质料（materia non signata）与原初质料不同。如果说原初质料是一种与实存的个体事物无关的逻辑概念的话，泛指质料则是一种与实存的个体事物有所关联的概念。阿奎那曾用人性概念（hoc nomen humanitas）和人的概念（hoc nomen homo）的差别来解说这种区分。阿奎那指出：“人这个词和人性这个词虽然都是意指人的本质的，但是，如上所述，[13]它们意指的方式却并不相同。因为人这个词所意指的是作为整体（ut totum）的人的本质；换言之，是就这本质非但不排除质料的指定，反而内在而含混地蕴含有它，就像我们说属相包含着种差那样。[14]所以，人这个词是用来述说个体的。但是，人性这个词却是意指作为人的部分（ut partem）的人的本质的，因为在它的意涵中所内蕴的只是那属于人之所以为人的东西，而排除了一切指定性，从而也就不可能用来述说个体的人。” [15]在《论存在者与本质》的另一处，阿奎那在阐述原初质料与泛指质料的差别时，又进一步以同一个事例强调了原初质料的逻辑学意义。他指出：“我们虽然说人是理性的动物，但人却不是在人是由身体和灵魂组合而成的意义上由‘动物’和‘理性’组合而成的。因为人被说成是由身体和灵魂组合而成，所说的是由这两样东西构成了第三样东西；而这第三样东西是不同于这两样东西中的任何一个的：人实际上既不是灵魂，也不是身体。但是，人在一定意义上被说成是由动物和理性组合而成的，这并不是在说人是由这两样东西组合而成第三样东西，而是在说人是由这两个概念组合而成为第三个概念。” [16]但是，泛指质料，既然是泛指的，也就与特指质料有别。阿奎那在解说人的定义和苏格拉底的定义的差别时，曾对泛指质料与特指质料的区分作了经典的说明。他说：“我所谓特指质料是指那种被认为有限定的维度的质料。不过，这种质料并不是被安置在人之为人的定义中，而是被安置在苏格拉底的定义中，如果苏格拉底有定义的话，事情就是如此。然而，被安置在人的定义中的是一种泛指质料。因为在人的定义里所安置的，并不是这根骨头和这块肌肉（hoc os et haec caro），而只是绝对的骨和肉（ os et haec caro absolute），而这种绝对的骨和肉正是人的泛指质料。” [17]这就是说，尽管与作为逻辑概念的原初质料相比，泛指质料对实存的个体事物也有所指，但它毕竟只是一种抽象概念，不能像特指质料那样构成实存的个体事物的特殊本质，不能用来述说个别实体或“个体的人”。

至于特指质料既区别于原初质料又区别于泛指质料的基本规定性，阿奎那也讲得很清楚。这就是“有限定的维度（determinatis dimensionibus）的质料”。而且，按照阿奎那的说法，这样一种质料，既不可能存在于精神实体中，也不可能存在于我们的心灵中，而只能存在于个体实体中，存在于“苏格拉底的定义中”。[18]为了解说特指质料的这样一种实存性质，阿奎那曾把“有限定的量（quantitate dimensiva）”规定为质料（特指质料）的“最初配置（prima dispositio materiale ）”。[19]他的这一提法后来遭到司各脱的批评，被认为是在用实体的偶性解说具有偶性的实体。[20]司各脱的批评虽然也不无道理，但是，在这里，我们想要说的是：阿奎那所强调的是“有限定的量”的规定性的“特指质料”，而且是从实体的结构的角度来谈论特指质料的，而司各脱所讨论的则是作为个体实体的偶性的“量”，是从实体的偶性的角度和立场来讨论一个物体的量的规定性的。

在讨论特指质料的实存论性质时还有一点需要提及的是，阿奎那在对质料作出上述分类之外，还曾用“公共质料”（materia communis）与“个体质料”（materia individualis）、“可理解的质料”（materia intelligibili） 与“可感觉的质料”（materia sensibili）等范畴来对质料作类型学的考察。[21]不过，阿奎那对质料的这样一些分类同我们刚刚讨论过的三分法大体上是相对应的。而且，其目的也同样旨在强调特指质料的实存性质。因而，我们在这里就不予赘述了。此外，阿奎那在《神学大全》中还曾把质料二分为“可朽坏物体的质料”与“不可朽坏物体的质料”。[22]由于他的这样一种分类与我们讨论的当前话题关系不大，我们也就对之不作介绍和分析了。

质料的发生学分析与特指质料的生成机制和生成功能

阿奎那的特指质料学说不仅内蕴有质料的类型学分析，而且还内蕴有质料的发生学分析，从而不仅昭示了特指质料的实存论性质，而且还揭示了特指质料的生成机制和生成功能。

应该说，古希腊哲学家亚里士多德就已经从动力学或发生学的角度对质料的生成机制作了比较系统的说明。但是，由于当时亚里士多德是以质料为潜在、形式为现实的理论模式解释质料的生成或现实化的，他也就因此而把推动质料生成或转化的动因完全奠放在形式方面了，从而也就因此而陷入了以普遍形式促成普遍质料转化成个体事物的理论困境。与亚里士多德不同，阿奎那是从更高的理论层次，即从本质与存在的关系的层次，来审视特指质料的生成机制的。在阿奎那看来，特指质料与个体化形式结合而成的仅仅是个体实体或个别事物的本质。但是，无论是形式，还是由形式与质料结合而成的个体事物的特殊本质都不足以保证个体事物的现实存在，甚至也不足以保证特指质料的现实存在。因为，事情一如阿奎那所指出的，对于受造物来说，“存在是某种并非本质或实质的东西。” [23]既然如此，形式也就因此而丧失了它在亚里士多德那里所拥有的“现实”的品格、功能和地位，而与质料一起降到了“潜在”的地位。真正处于现实地位、推动特指质料与个体化形式结合成个体实体，并且因此而使特指质料现实化的，不是别的，正是作为第一因的上帝的创造性存在活动。也正是在这个意义上，阿奎那不止一次地宣布，不是亚里士多德所说的形式，而是上帝，才是个体事物存在和特指质料生成的终极的动力因。在《神学大全》中，当阿奎那批评古希腊哲学家质料学说的错误时，曾经强调指出：“上帝是第一原理（primum principium）”，是“属于动力因（causae efficientis）系列的。” [24]阿奎那在讨论上帝的本质时甚至更为明确地宣布：其本质即为其存在活动的上帝乃“第一动力因”（prima causa efficiens）和“第一活动主体”（primum agens）。[25]这就是说，在阿奎那看来，特指质料的生成与现实化，以及特指质料与个体化形式结合而形成个体实体，归根到底，都是由上帝的创造活动决定的。这是我们在理解阿奎那的特指质料的生成机制时应当首先注意到的。

在我们对特指质料的生成机制做出上述初步考察之后，我们便有可能在这一前提下对它的生成性功能展开比较具体的分析了。毋庸讳言，就精神实体而言，形式是在没有质料的状态下存在的。但是，在自然哲学范围内，阿奎那毕竟是严格恪守亚里士多德的“质型论”的。这就是说，在阿奎那看来，在自然实体中，质料与形式是相互结合、相互依存、相互关联的。阿奎那在讨论它们之间的关系时，常常使用的一个字眼便是“相互（invicem）关联”。如果一切确实如阿奎那所反复强调的，“复合实体的本质不单是形式，而是包含形式与质料两个方面”，[26]事情也就不能不如此。而且，也正是在这样的语境下，阿奎那很少简单照搬亚里士多德“质料－潜能，形式－现实”的说法，而是常常将“质料－形式”捆绑在一起讲，而根本反对从外在关系的立场来理解和界定它们之间的关系。[27]

但是，由此又生发出了另外一个人们常常提出的问题，这就是：为什么阿奎那不曾将形式也视作自然实体的个体化原则，而单单将特指质料视作自然实体的个体化原则呢？这个问题如果仅仅就阿奎那的自然哲学看，是相当让人费解的，也是很难解释清楚的。但是，我们倘若从阿奎那的整个形而上学体系看问题，事情就会变得简单得多了。因为在阿奎那看来，如果说上帝自身的存在活动是上帝的个体化原则，形式是受造的精神实体（天使）的个体化原则的话，则质料（即特指质料）就一定是受造的物质实体的个体化原则了。其次，对于阿奎那来说，把形式视为物质实体的个体化原则就意味着他在重复毕达哥拉斯、柏拉图和亚里士多德的错误，意味着他也将打算从普遍的形式演绎出具有特殊本质的个体事物。因为，如所周知，阿奎那是把形式本身与个体化形式作了严格区分的。在阿奎那看来，形式本身具有一种普遍性，但是其作为受造的精神实体的本质，却是个体性的。然而，形式就其作为受造的物质实体的组成部分而言，则一定是被个体化了的。就像人的灵魂一样，就其作为一种精神实体，它毫无疑问具有一种普遍性，相对于不同等级的天使来说，它是个体性的，然而就其作为苏格拉底的形式而言，则一定是个体化了的。

现在的问题是：究竟是什么力量推动普遍形式实现其个体化的。我们固然可以把形式个体化（灵魂个体化）的动因说成是上帝，但是，在这种场合下，上帝毕竟是以第一因或终极因的身份出现的，如果我们从“质型论”的角度看问题，我们就不能不从特指质料方面来寻找形式个体化的成因了。阿奎那讲特指质料为“个体化原则（individuationis principium）”，所强调的也正是这样一层意思。因为“原则（principium）”一词在拉丁文中的原始意义正在于“原因”、“根源”和“根据”。既然阿奎那将特指质料规定为物质实体的个体化的原则，他也就自然视特指质料为物质实体及其形式个体化的原因、根源和根据了。也许正是在这一意义上，阿奎那才不止一次地将特指质料（质料）宣布为“支撑主体的第一位的东西（primum subiectum substans）”，[28]甚至径直将其称作“第一主体（primum subiectum）”。[29]

materia signata的中文翻译

既然我们已经初步阐述了特指质料的实存论性质、生成机制和生成性功能，我们便有可能对这一词组的中文翻译谈一下我们的看法了。

阿奎那是一个生活在13世纪的西方人。当21世纪的中国学者尝试着理解阿奎那时，我们便在所难免地遭遇到两重困难。其中一个是由时间间距造成的，另一个则是由空间间距造成的。这也就给我们的翻译工作带来种种困难。当我们面对materia signata一词的理解和翻译时，我们就不时地感受到这些困难。中国的台湾学者曾将其译作“可限定之质料”。[30]我们觉得这种译法不够准确。首先，如上所述，在阿奎那那里，特指质料是对照原初质料提出来的。原初质料作为一个逻辑概念，自身固然是无任何特殊规定性的。但是，也正因为如此，我们便可能给它添加上任何一种规定性，也就是说，原初质料即是一种“可限定的质料”。这样一来，台湾学者的这样一种译法的根本弊端也就正在于从根本上模糊了特指质料与原初质料的界限。其次，如上所述，在阿奎那那里，特指质料也是一种同泛指质料相对照的东西。而特指质料与泛指质料的根本差别却正在于：泛指质料是一种虽然有所限定但是尚“可以”对之做出进一步具体限定并且如果要对个体实体的本质作出具体界定就必须对之做出进一步具体限定的质料，而特指质料则是一种“已经”受到某种具体的和特殊的限定的、本身即具有标志“这一个”或“是这个”功能的质料。鉴此，我们认为还是将之译作“特指质料”较为妥贴。因为在中文中“特”这个词具有鲜明的个体性和限定性意蕴，从而较好地表达了materia signata的原始意义和基本意义。

五、阿奎那特指质料的神哲学意义

中世纪哲学的学说都有神学背景，阿奎那的“特指质料”学说也不例外。为了了解阿奎那的质料观的思想背景，有必要回到奥古斯丁。奥古斯丁首先使用希腊哲学的“质料”概念注释《创世记》。他把“最初神创造天地”（1：1）解释为“一个近乎上帝的天，一个近乎空虚的地”。就是说，“天”和“地”分别代表了世界的高低两端，“天”是精神，而“地”则是质料。质料既然是上帝创造的，就必然具有某种完善性，不可能像普罗提诺所说的那样，是漆黑一团的空虚，甚至是不存在之“恶”；也不可能像亚里士多德所说的那样，是不可指称的、没有任何形状的基底。奥古斯丁把《创世记》的“地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上”（1：1）一句解释为，最初的质料虽然“未赋形相，但已经具有接受形相的条件”，它“能够接受形相”。他强调，质料不是虚无，而是“近乎虚无”。[31] 奥古斯丁的解释蕴涵着这样一个意思：质料从一开始（一旦被创造出来）就具有形相。

为了说明质料最初所具有的形相，后来的哲学家创造了“形体形式”（corporeal form）的概念，这被说成是一个事物最初的形式，除此之外，事物还有与它的其他性质相对应的多种多样的形式，这种解释被称为“多型说”。11世纪的犹太哲学家阿维斯布朗（Avicebron）说，组成一个实体的形式像是一个洋葱头，一层包裹着一层，外面的是较特殊的形式，里面的是较普遍的形式，最核心的部分是普遍质料和普遍形式；一切实体都有质料，精神实体有“精神质料”，与之结合的形式是最普遍的精神形式；有形实体有“形体质料”，与之结合的是最普遍的“形体形式”。[32] 这种认为所有实体都是由质料和形式构成的观点被称为“普遍质型论”（universal hylemorphism）。

13世纪经院哲学的托马斯主义者一般都不接受“多型论”和“普遍质型论”。因为亚里士多德认为形式是实体的本质，本质不同于偶性，一个实体的偶性是变化的，多样的，但却只有一个固定不变的本质；另外，“形式”和“质料”在亚里士多德那里是两个不同的范畴，两者只是在有形或可感实体中才是不可分的，无形或不动的实体是没有质料的“纯形式”。阿奎那作为亚里士多德主义的代表反对“多型论”和“普遍质型论”，他明确拒斥了“精神质料”、“形体形式”等概念。但他也要回答奥古斯丁所面临的问题：上帝创造的质料是否具有一定的形相。为此，他区分了“原初质料”和“特指质料”，或“公共质料”和“个别质料”。前者可以说是抽象概念，它存在于上帝和人类的理智之中；后者表示是可感的现实存在。或者说，存在于可感世界的质料从一开始就是有具体形相的。这样，阿奎那便既避免了用“形体形式”等非亚里士多德的概念来解释质料的形相，也避免了把质料视为不存在的虚空的非创造论的解释。

“特指质料”的学说为基督宗教的“灵魂不朽”教义提供了新的神学解释。基督宗教所说的“灵魂不朽”是个人的灵魂不朽，这与希腊哲学的“灵魂不朽”说有根本差别。柏拉图所说的“灵魂不朽”是生活在不同时间和空间的个人所共有的灵魂的不朽，按照这一观念，一个人死后，其灵魂可以转移到另外（动物或人）的身体中继续存在，这实际上是原始的“灵魂转世”的观念。亚里士多德认为个人灵魂不能离开身体而存在，但他相信所有人的理智灵魂来自一个共同的“积极理智”，这个全人类的灵魂是不朽的。阿奎那既反对非基督宗教教的“灵魂转世”学说，也反对拉丁阿维洛伊主义把“灵魂不朽”等同为人类共同理智的不朽。

当阿奎那说质料是个体化原则的时候，他的意思是说，一个物质实体的形式需要被一个“特指质料”加以个别地“刻画”。具体到“人”这个实体而言，“特指质料”是一个人所特有的身体状况（从生到死的变化着的形状、状态、动作，等等），一个人的灵魂是他所特有的“实质性形式”，其之所以是特有的，是因为每一个灵魂都被一个适合它的身体所个别化；没有两个人的身体状况是一模一样的，因此，没有两个人的灵魂是完全一样的。阿奎那可以同意柏拉图所说，人死后，灵魂与身体分开，依然存在（在这一点上他与亚里士多德不同），但根据他的个体化原则，一个人的灵魂不可能转移到另一个身体之中，因为每一个身体只能有一个适合它的灵魂。

阿奎那的“特指质料”概念首次明确地把“形状”作为“能指质料”的属性。这是希腊哲学的“质料”概念朝向近代哲学的“物质”概念转折的一个重要步骤。近代哲学的物质观的基本特征在于它把“广延”或“有边界的广袤”视作物质或自然物体的本质特征。笛卡尔强调指出，物质的“本性”“只在于它是一个具有长、宽、高三量向的实体。” [33]霍布斯把物体界定为“与空间的某个部分相合或具有同样的广延”的东西。[34] 现代西文的matter虽然来自希腊文的hyle，但两者的意义完全不同。Matter与阿奎那的“特指质料”（materia signata）非常接近，而不同与希腊人所说的没有形相和任何性质的hyle。阿奎那在讨论特指质料时，又突出地强调了个体化原则。这些也为从笛卡儿到康德的近代哲学的的酝酿和发展，提供了可资借鉴的精神资源。[35]

阿奎那的“特指质料”学说是他的哲学创造的典范。在中世纪哲学研究中，如上所述，有一个流行观点，认为中世纪没有独特的基督宗教哲学，中世纪哲学只是柏拉图主义和亚里士多德主义的残留或延续。中世纪的神学家只是在重复柏拉图或亚里士多德的观点时才能被称为名副其实的哲学家。[36]按照这一流行观点，阿奎那只是一个亚里士多德主义者而已，他并没有提出超越亚里士多德的哲学观点，在他不同于亚里士多德的地方，有的只是神学，而不是哲学。吉尔松是反对这一流行观点的几个少数哲学家之一。他提出了中世纪的基督宗教哲学是在“信仰中建构哲学”的著名论断。（E. Gilson, The Spirit of Medievial Philosophy, London, 1936, p.35）阿奎那的“特指质料”学说符合这一论断。这一学说是突破了亚里士多德的质料观的、具有历史意义的创造，但是在神学争论的背景中，按照基督宗教的信仰和教义（如上面所说的“创世说”和“灵魂不朽说”）所建构出来的。我们可以说，正是基督宗教信仰和神学的维度和视野，使阿奎那发现了希腊哲学家没有看到的哲学道理。如果有人要寻找“基督宗教哲学”的一个例证，让我们指着阿奎那的“特指质料”学说，大声地说，看哪，基督宗教哲学就在这里！

【注释】

[1].  黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第41页。

[2].  罗素：《西方哲学史》（上卷），何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第561页。罗素在谈到这一问题时曾经比较轻蔑地指出：“阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡用来适应基督宗教教义一事上。”

[3].  Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p.365.

[4].  第欧根尼•拉尔修：《著名哲学家的生平和学说》，第VIII卷，第1章。

[5].  Cf. Plato, Timaeus, 48e-52c. Also cf. Aristotle, Physics, iv, text, 15; Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q5, a.3;.Ia, Q66, a.1. Plotinus has explained matter as “privation (kakon)” and “the image of being (eikon)”.

[6].  亚里士多德：《形而上学》第1卷第9章991a14－15。见北京大学哲学系编：《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第127页。

[7].  参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，北京：人民出版社，1995年，第385－386页。

[8].  同上书，第386－387页。

[9].  阿奎那：《论精神受造物》，《圣托马斯•阿奎那哲学教本》，T•吉尔比选编，牛津：牛津大学出版社，第151页。

[10].             Thomas de Aquino, “De ente et essential”, in Thonas de Aquino, Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet, 1927, prooemium.

[11].             Ibid., chapter 2, section 1.

[12].             Ibid., chapter 2, section 4.

[13].             Cf. ibid., chapter 2, section 11.

[14].             Cf. ibid., chapter 2, section 5.

[15].             Ibid., chapter 2, section 13.

[16].             Ibid., chapter 2, section 9.

[17].             Ibid., chapter 2, section 4.

[18].             Ibid..

[19].             Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , IIIa, Q.77, a.2.

A.      Hyman and J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis, 1974, p.587. 也请参阅赵敦华：《基督教哲学1500年》，第472－473页。

[20].             Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , Ia, Q.85, a.1.

[21].             Cf. ibid., IIIa, Q.66, a.2.

[22].             Cf. Thomas de Aquino, “De ente et essential”, chapter 4, section 6.

[23].             Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, , Ia, Q4, a.1.

[24].             Cf. ibid., Ia, Q3,a.2

[25].             Cf. Thomas de Aquino, “De ente et essential”, chapter 4, section 4.

[26].             Cf.ibid., chaperr 2,section 2.

[27].             Cf. Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.3, a.2.

[28].             Ibid., IIIa, Q.77, a.2.

[29].             参阅刘仲容：“多玛斯‘De ente et essentia’一文译注”，《空大人文学报》第7期，第239页。

[30].             奥古斯丁：《忏悔录》，12卷8章8节。

[31].             Solomon Iben Gabirol, “The Fountain of Life”, in Philosophy in the Middle Ages, ed. By A. Hyman & J. J. Walsh, Indianapolis: Hackett, 1973, pp.349-57.

[32].             参阅笛卡尔：《哲学原理》，北京：商务印书馆，1959年，第35页。

[33].             参阅霍布斯：《论物体》，第8章，第1节。

[34].             参见F. Barber and J. E. Gracia, ed., Individuation and Identity in Early Modern Philosophy:Descartes to Kant, State of New York University Press，1994.

[35].             E. Brehier, “Ya-t-il une philosophie christienne?”, in Revue de Metaphsique et de Morale, 38(1931), pp.131--62

[36].             E. Gilson, The Spirit of Medievial Philosophy, London, 1936, p.35

 

 

（原载《世界宗教研究》2006年第4期.录入编辑：乾乾）