试论阿奎那公平价格学说的理论基础和基本维度及其现时代意义-哲学中国网

“公平价格”学说在中世纪经济思想史上占有非常突出的地位，有学者甚至认为，“如果说中世纪的经济思想有任何贡献的话，那就是‘公平价格’理论。”^［¹^］（第⁵⁴^页然而，中世纪“公平价格”理论的主要代表人物即为托马斯·阿奎那。因此，具体地研究阿奎那的公平价格学说，全面深入地探究他的这一学说的理论基础和基本维度，澄清一些学者在这些方面的一些误解和偏见，不仅对于我们深入地理解西方中世纪公平价格理论有重大的学术意义，而且我们今天的经济学研究也可望从中获得一些可资借鉴的东西。[1]

一、阿奎那公平价格学说的理论基础：正义与公平的张力结构

与19世纪英国经济学家纳骚·威廉·西尼尔（Nassau William Senier，1790－1864年）极力把经济学变成一种“抽象的演绎的科学”的努力相反，阿奎那从他的具体性原则和个体性原则出发，努力把他的“公平价格”理论置放近具体、现实的政治关系、法律关系、经济关系和伦理关系的社会大框架中，努力从“正义论”、“公平论”以及与之相关的正义与公平的张力结构中来审视和考察“价格”问题。

勿庸讳言，公平价格理论早在古希腊时代就已经初露端倪。柏拉图虽然并未具体地讨论过公平价格问题，但是，他却已经把“正义”原则确立为建构和谐社会（即他所谓“共产主义”社会）的一项基本原则。其后的亚里士多德，则明确地提出了“交换正义”的概念。例如，他在《伦理学》第5卷中就明确地指出，存在有两种正义的问题，断言：“一种正义指向分配，而另一种则指向交换。”^［²^］^（^V^，²^，^1130b31^）在同一部著作中，他还进一步指出，在这两种正义中都有一个“中项”或“平均数”的问题，所不同的只是，分配正义中的中项是根据“几何学的比例”予以持守的，而交换正义中的中项所遵循的却是“算术比例”。^［²^］（^V^，³^，^1131a²⁹^）至中世纪，阿奎那的老师之一大阿尔伯特（Albertus Magnus，1193－1280年）在《<尼格马可伦理学>注》第5卷中进一步发展了亚里士多德的交换正义思想，不仅提出了“成本价格”的概念，而且还提出了“等价值”的概念。[2]所有这些思想，都对阿奎那的公平价格学说的酝酿和形成产生了重大影响。

然而，需要强调指出的是，阿奎那不仅是亚里士多德和大阿尔伯特思想的继承者，而且也是他们思想的发扬光大者。而他所做出的超越前人的一项根本努力就在于他把他的公平价格问题放到了一个空前完备和系统的正义论的理论框架中予以考察，从而赋予传统的公平价格理论以空前丰富的内容和意涵。

按照阿奎那的理解，正义不仅是一个极其重大的思想范畴，而且也是一个包含许多思想范畴于自身之内的概念系统。首先，在阿奎那这里，正义有普遍正义和特殊正义之分；而他所谓普遍正义，也就是人们所说的法律正义，这种正义的根本特征在于它直接指向公共善。除作为普遍正义的法律正义外，还有诸多特殊正义。与普遍正义不同，特殊正义虽然也应当以公共善为终极指向，但是它们直接指向的却是特殊善，是他人，甚至是他自己。而在这些特殊正义中，首要的作为其主体部分的则是分配正义和交换正义。其中，公平价格问题就是一个同交换正义直接相关的问题。在分配正义和交换正义之外，阿奎那在讨论正义的构成时还提出了正义的“有机组成部分”和“潜在部分”。其中所谓“有机组成部分”指的是“行善”和“拒恶”，所谓“潜在部分”则包含“宗教”（相关于上帝）、“虔敬”（相关于父母、国家）、礼仪、感激、报复、真理、友善、慷慨、公平等。此外，阿奎那在讨论他的正义论时还着力讨论了自然权利、民族权力和实在权利，讨论了以自然法为基础的“原始正义”问题。关于阿奎那的正义论体系，我们不妨图示如下：

《西方经济学说史教程》一书的作者在“‘正义’在经济分析中的运用”的标题下，曾经对阿奎那的正义论概念体系作了比较深入又比较系统的说明，指出：阿奎那的公平价格学说，以其正义论为理论大背景，不仅“实质性地勾画了一个今天我们所称谓的市场经济制度”，而且还将这个框架“建立在法制的基础上”。阿奎那从“原始正义”出发，引申出自然法概念，自然法的“永恒”意味着某种恒久不变和不证自明的基本原则，因为它体现了自然物特别是理性受造物生存的内在趋势。它们的一些方面逐渐演变为国家的法律（法律正义），而经济活动的通则即包括在内。在这样的社会里，“正义”表现为三种形式：个人须对社会遵守的一般正义（普遍正义），支配人与人之间交换关系的正义（交换正义），社会应对个人履行的属于分配方面的正义（分配正义）。“阿奎那关于正义的设定涉及到生产、交换、消费和分配的各个方面，在某种意义上，它属于市场经济制度规范学。‘正义’这个核心概念及其制度层次的引申，表明阿奎那的制度理想正在合乎逻辑地向市场经济演绎。”^［³^］（第²²^－²³^页）尽管这一说明还显得比较粗糙，有所疏漏，但从总体上看，还是比较中肯的。

阿奎那的正义论体系除其百科全书的性质外，还有一点对于我们深刻理解其公平价格学说相当重要，需要我们予以充分注意的，这就是它的相当浓重的人学意蕴。阿奎那的正义论，如上所说，不仅以人权为“对象”，以由人－物关系呈现出来的人际关系（个人与他人的关系）为“质料”，而且以人的理性欲望即意志或者以具有理性欲望即意志的人为“主体”，从而本质上就是一种“人论”。不仅如此，阿奎那把自由的人和人的自由规定为他的正义范畴的一项中心内容。阿奎那认为：正义，作为一种基本德性，是既区别于节制和刚毅，也区别于审慎的。正义之所以区别于节制、刚毅和审慎，固然同其以外在事物、以他人为“质料”相关，但是，从根本上讲，这是由于它是以理性欲望（意志），而不是以感性欲望（情感），以实践理性而不是以思辨理性为其“主体”这一点决定的。离开了具有自由意志的人，离开了人的自由，是根本谈不上“正义”，从而也是根本谈不上“公平”和“公平价格”的。亚里士多德在《伦理学》第2卷中在论述德性行为时，曾经指出，德性行为的首要条件是“知晓”，第二个条件是“自愿”。^［²^］（^II^，⁴^，^1105a³¹^）阿奎那则进一步强调指出：“知晓”（operetur sciens）即包含在“自愿”之中，因为在“无知”（ignorantiam）的情况下做事情就是“不自愿”（involuntarium）的。因此，他建议，为了表明“正义行为必须是自愿的”，“正义的定义首先提到的就应当是自愿（voluntas）”。而且，也正是基于这样一种识见，他断言：关于正义的“完全的定义”（completa definitio）应该是：“正义是一种习性，一个人藉着这种习性经由恒久不变的意志将他人的应得物给予他人（iustia est habitus secundum quem aliquis constanti et perpetua voluntate ius suum unicuique tribuit）。”^［⁴^］（^{II-II, Q58,a.1}^）

在讨论阿奎那正义论的人学意涵时，还有一点是需要强调指出的，这就是：阿奎那并不是像有些人所猜测的那样，是完全从宗教神学的立场上来处理正义问题的，恰恰相反，阿奎那常常从正义的观点来审视宗教神学。我们的这样一种说法的最有力的证据在于，阿奎那在把交换正义和分配正义理解成“正义的主体部分”的同时，却把“宗教”理解成一种“附着于正义的德性”（virtutes iustitiae annexas），理解成“正义的潜在部分”（de partibus potentialibus iustitiae）。其根本原因就在于，与正义相比，“宗教”德性缺乏正义德性所具有的两种“完满性”，即一方面“缺乏对等性理据”（deficit a ratione aequalis），另一方面“缺乏应得权益之理据”（deficit a ratione debiti）。^［⁴^］（^{II-II, Q80,a.1}^）这在西方中世纪是十分难能的，由此也足见阿奎那正义论人文视野的开阔。

阿奎那正义论的第三个值得注意之处在于他努力在正义（法律正义）与公平之间建立一种互补互动的良性关系。既然如上所述，阿奎那把法律正义理解为普遍正义，则在阿奎那的正义论中就势必存在有一个如何恰当地理解法律条文的普适性和局限性的问题。因为法律条文或成文法总是由身处一定时间和一定环境中的立法者针对存在于一定时间一定地区的情势制定的，既然情势是无限多样的，事情总是在发展变化的，则立法者要制定出一种适合于所有情势的法律规则便是一件绝对不可能实现的事情。然而，作为普遍正义和普遍德性的法律正义却要求法律去适合于一切情势，否则，就会使正义的同等性原则受到挑战，从而损害公共善。法律正义面临的这样一种两难处境便提出了公平的问题以及在正义（法律正义）与公平之间建立一种互补互动的良性关系的问题。在谈到这个问题时，阿奎那曾经例证说：法律要求凡寄存的东西都应当归还，这在大多数情况下显然是公平的。然而，拘泥于这样一种法律条文，有时却会出现有害的情况，例如，如果一个疯子把他的剑存放起来，然后在其处于疯狂的状态下要求交付，就属于这样一种情况。鉴此，阿奎那提出了“公平在先”的原则，断言：“正义之被用来言说公平是先于它之用来言说法律正义的，因为法律正义（legalis iustitia）是服从公平方向（secudum epieikeiam）的。”^［⁴^］（^{II-II, Q120,a.2}^）这一点对于我们从更高的理论层次上来理解公平价格理论，理解正义和法律正义无疑是极其重要的。

二、阿奎那公平价格学说的基本维度（1）：同等性原则与商品价值论

在初步考察了阿奎那公平价格学说的理论基础之后，我们便有可能对其公平价格学说本身的基本维度作比较具体和深入的考察了。我们的这种考察拟从两个层面展开，一是其价格学说的理论维度，亦即同等性原则与商品价值论；另一个是其价格学说的实践维度，亦即公平价格的实现问题。现在，我们就着手讨论阿奎那公平价格学说的理论维度，讨论他的同等性原则与商品价值论。

在阿奎那看来，公平价格问题或交换正义问题，归根到底是一个恪守同等性原则的问题。首先，就一般正义而论，或者就正义之为正义而论，如上所述，它与包括节制、刚毅和审慎在内的其他基本德性不同，所关涉的不是一种个人的内在感情或思维活动，而是外在运作以及与这种运作相关的外在事物和他人；既然如此，正义问题就势必是一个人们在相互交往或相互交易中如何坚持和维护各自“应得权益”的问题，而这也就是恪守等同性原则问题。正因为如此，阿奎那在阐述其正义论时一而再再而三地重申和强调“同等性”原则，断言：“所谓正义的固有行为（proprius actus iustitiae），无非在于把属于每一个人自己的东西给予每一个人。”“而所谓每一个人自己的东西也就是按照比例的同等性（proportionis aequalitatem）原则应当归于他的东西。”^［⁴^］（^{II-II, Q158,a.11}^）他甚至更为直截了当地宣称：“所谓正义行为就是对从他人那里获得的任何物品给予一种公平价格（iustum pretium）”，“正义就是一种平等性”，“正义仅仅存在于那些完全平等的东西之间（inter eos quorum est simpliciter aequalitas）”。^［⁴^］（^{I-II, Q114,a.1}^）不仅如此，他还援引亚里士多德的思想，特别地强调了交换正义中所贯彻的“同等性”原则的特殊性。他反复指出，存在有两种正义，一种是分配的正义，一种是交换的正义，前者在于“交往和交流”，后者在于“相互给予和接受”，前者涉及的是社群与个体的关系，后者涉及的是个体与个体的关系，前者涉及的是物－人关系，后者直接涉及的是物－物关系，前者涉及的是一种“几何比例”，后者涉及的则是“算术比例”；这就是说，在分配正义和交换正义中，虽然都有一个贯彻同等性原则的问题，但是，在分配正义中，同等性所依赖的是“物品与个人的比例”，而在交换正义中，同等性所依赖的则是“物品与物品的量的均等”；换言之，所谓“公平价格”，从本质上讲，即是用于交换的物品之间的“量”的或“算术比例”的等同性。^［4］（^{I-II, Q21,a.1; II-II, Q61, a2}^）但是，倘若所交换的物品完全一样，则似乎也就没有交换的必要，从而，“公平价格”问题，说到底是一个计算交换物品之间的“量”的或“算术比例”的等同性的“可公度性”（commensurationem）问题。也正是在这个意义上，阿奎那强调说，“权利或公平所依赖的是与他人的公度性。”^［4］（^{II-II, Q57, a4.}^）

这样一来，公平价格问题或交换正义问题从理论维度上讲，就最终被阿奎那还原成了一个何以确定交换物品之间的“可公度性”问题，或者说被还原成了一个探究用于交换物品的可公度性究竟何在的问题，亦即商品的价值与价值量问题。而阿奎那对此给出的回答则包含了两项基本内容，这就是“效用”与“成本”，前者所关涉的是商品的使用价值，而后者所关涉的则是商品的价值。

首先是“效用原则”。效用原则之所以能够成为实现商品交换正义同等性原则的首要条件、第一“公度”或尺度，乃是由人们进行交换的动机决定的。一如阿奎那所强调指出的，“一种商品与另一种商品交换，或者用钱来交换一种商品，其目的在于满足生活需要。”^［4］（^{II-II, Q77, a4}^）因此，“买卖的关系似乎是为着买卖双方的共同利益（communi utilitate utriusque）而建立起来的。”^［4］（^{II-II, Q77, a1}^）既然如此，基于效用的价格公平就是一件非常自然的事情了。因为，“买卖关系”既然是“为着共同利益而建立起来的”，则在买卖中，就“不应当使一方的负担多于另一方，从而，他们之间的所有的契约也就应当遵循物物对等的原则。再者，为人们所使用的物品的价值是用给它定出的价格来衡量的，……货币也就是为了达到这一目的而发明出来的。所以，一件事物的价格如果超出了其本值的数量，或是相反，这其中就不再有公平精神所要求的对等原则了，从而，出售一件物品高于其本值或买一件物品低于其所值（emere rem quam valeat），其本身就是一种不公平和不合法的事情了。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a1}^）显然，这里所说的“物品本值”或“物品所值”实际上意指的是物品的“效用”或“使用价值”问题。正是在这个意义上，阿奎那强调说：“可销售物品的价格并不取决于它们本性的等级（gradum naturae），……而是取决于它们对人的有用程度（in usum hominis veniunt）。因此，卖方或买方都无须察知所售物品的潜在性质，而只须了解物品适合人们使用的性质。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a2}^）他举例说，当一个人在买马的时候，只要马是健壮的、善跑的，能够很好地供他使用也就足够了，至于其他东西则是无关紧要的。他还用真金真银与假金假银的比较还说明商品效用的重要性。他断言，炼金术士所炼出的假金假银的销售之所以具有“欺骗性和不公平性”，归根到底就在于“真金和真银藉其天然的作用所产生的种种效果，往往是炼金术士所炼出来的假金假银产生不出来的。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a2}^）例如，真金真银具有使人赏心悦目的属性，而且对某些疾病也有某种药物效用。再者，真金同假金比较起来，能够更其频繁地使用，其纯洁的状态也能维系得更其长久。

特别难能的是，阿奎那不仅强调了商品的效用价值或使用价值，而且还同时强调了商品的“成本”价值，强调了成本费用的原则。勿庸讳言，在大阿尔伯特那里，就已经初步形成了成本价格理论，把公平价格视为同生产上的劳动耗费相当的价格。他指出：“同一劳动和费用的集合不能不相互交换。因为制造床的人如不能收到大约相当于他制造床所耗费的相等数量的劳动和费用，他将来就不可能再制造一张床，制造业也将因此而消失。其他行业也是如此。”[3]但是，我们也不能不指出，大阿尔伯特在这里主要是从维系生产可持续性的角度讨论问题的。与大阿尔伯特不同，阿奎那在《神学大全》中则主要是从实现交换正义的角度提出和讨论成本价格的。而且，阿奎那在讨论成本价格时，不仅注意到了商品的劳动成本，而且还考虑到了补偿运输、储存以及可能风险等具体问题。特别值得注意的是：阿奎那虽然区分和强调了商品交换的两种形式，把目的在于“满足生活需要”的商品交换称作商品交换的“自然形式”，而把以“赢利”为目的的商品交换称作商品交换的“贸易形式”，虽然他特别称赞了前者，但对后者也还是作了比较具体的分析，并给予了适当的肯定的。而他借以肯定商品贸易合法性和公平性的出发点，主要的又不是别的，正是进入流通领域的商品的成本价格。他在讨论商人贱买贵卖的合法性时，曾经明确指出：如果商人“对物品不作任何加工即以较高价格出售”那就是非法的和不公平的，但是，如果商人在买到原料后对原料进行加工投入了劳动和费用，那就该另当别论了。“因为如果他以较高价格出售的是经过他改进过的物品（rem in melius），则他似乎就是在接受他的劳动的酬报了。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a4}^）而且，与大阿尔伯特相比，阿奎那对商品成本价格的理解也多元化了。因为，在阿奎那所列举的合法提高商品价格的条件和成因中，不仅有一个人“在某些方面对物品进行了加工”这一条件和成因，而且，还有“随着时间地点的变化而物品的价格也相应发生变化”、“冒险将物品从一个地方运到另一个地方”以及“让人帮他运送物品”等条件和成因。^［⁴^］（^{II-II, Q77, a4}^）也许正因为如此，阿奎那在当时商业活动是否合法的讨论中能够对商业活动作出有条件的肯定的论断。关于这一点，我们后面还要论及，这里就不予赘述了。

阿奎那的同等性原则和商品价值论在人类思想史上是有其重大的历史意义的。首先，它体现了一种新的经济学态度和经济学立场。一般来说，在古希腊罗马时代和中世纪，人们对经济现象的思考总是在政治学和伦理学的大框架下进行的，而且，由于正义或公平历来都是政治学和伦理学的一个基本范畴或核心范畴，从而人们对公平价格的讨论也就总是难免囿于政治学和伦理学的范围。如上所述，即使阿奎那也不能不在法律正义和德性伦理学的大框架下开展公平价格的讨论。但是，阿奎那超出前人的一个重要地方却正在于他试图走出这样一个大框架，尝试着从经济学的立场来思考经济现象，思考公平价格问题，提出并初步论证了一种素朴的效用价值论和劳动价值论，把交换正义奠放在“物物等值”的基础上，从交换物品的生产、效用和流通本身来寻找“同等性”的根据或理由。诚然，阿奎那在公平价格和交换正义的讨论中始终没有放弃他的德性伦理学，然而，他毕竟常常逸出德性伦理学，而从单纯经济学的立场来思考和处理问题，为此，他甚至有意无意地试图引进竞争性的市场机制。阿奎那曾经列举过一个非常典型的例子，这就是：一个小麦商贩当其将小麦运到小麦价格较高的地区出售时，忽然听说有许多小麦商人将接踵而至，在这种情况下，（1）这个小麦商人是否有义务将这个行情告诉买主？（2）他究竟有无义务即刻降低小麦价格？阿奎那对这两个问题的回答基本上是否定的，换言之，他对利用“时差”进行竞争，牟取利益的做法总体上说是肯定的。他明确地回答说：我们是不能因为卖主“没有说出将要发生的情况”并“按照现行价格出售他的货物”而说他“违背了公平原则”。诚然，他也没有忘记补充说：“尽管按照公平原则的义务，他似乎不必这样作（即将行情告诉买主并即刻降低物价――引者注），但是，如果他这样作的话”，“则就他而言，就显得特别有德性了。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a3}^）

其次，其同等性原则以及与之相关的效用价值和成本价值思想中所透露出来的人的自由和平等思想，对于一个中世纪的思想家来说是非常难能的，也是我们今天仍然需要关注的。诚然，阿奎那的同等性原则以及与之相关的效用价值和成本价值思想直接意指的固然是用于交换的物品或物品之间的关系，但是，进行物品交换的毕竟是需要进行物品交换的个人，因此，阿奎那对物物同等性原则的强调事实上便是对进行物品交换的个人与个人之间的平等关系的强调，他对用于交换的物品的效用价值和成本价值的重视和强调，分明是对进行商品生产和商品交换的诸个人及其经济活动的尊重，是对他们的意志自由的强调。马克思在谈到商品价值论的思想基础和历史背景时，曾经深刻地指出：“价值表现的秘密……只有在人类平等概念已经成为国民的牢固的成见的时候，才能揭示出来。而这只有在这样的社会里才有可能，在那里，商品形式成为劳动产品的一般形式，从而人们彼此作为商品所有者的关系成为占统治地位的社会关系。”^［［⁵^］（第⁷⁴^－⁷⁵^页）既然如所周知，在阿奎那时代，商品形式尚未成为劳动产品的一般形式，人们彼此作为商品所有者的关系尚未成为占统治地位的社会关系，我们就不能苛求阿奎那提出一种系统的科学形态的价值论，而且，也正因为如此，他的素朴的商品交换的同等性原则以及与之相关的效用价值论和成本价值论就越发难能可贵。

三、阿奎那公平价格学说的基本维度（2）：辩证的实践观

如果说阿奎那的公平价格学说，就其理论维度而言，其贡献主要在于他强调和论证了作为交换正义根本内容的同等性原则以及与之相关的效用价值论和成本价值论，那么就其实践维度而言，其贡献则主要在于他提出并系统论证了他的辩证的实践观。

公平价格学说的实践维度或者说公平价格的实现问题，对于阿奎那来说是一个更为根本因而是一个更为重要的问题。因为正义、公平作为一种基本德性之所以区别于审慎，最根本的就在于它所关涉的不是思辨理性，而是实践理性，不是人的心智，而是人的欲望（理性欲望）或意志，不是思而是行（他称之为“外在运作”）。也正因为如此，在阿奎那这里，正义、公平、公平价格不是一个抽象概念，而是一种具体的经济活动；而在这样一种具体的经济活动中，正义与不正义、公平与不公平总是辩证地关联在一起的，以至于我们只有在“拒恶”中才能够“行善”，只有在反对不正义、不公平的交易行为中才能够落实正义和公平，只有在反对“恶习”中才能实现和彰显正义。也许正是处于这样一种考虑，在《神学大全》中，阿奎那对交换正义和公平价格理论的论述基本上是通过对有关违反正义和公平原则的恶习或恶行的批判性考察体现出来的。

既然如上所述，自愿原则或个人自由原则是实现交换正义或公平价格的先决条件，阿奎那也就因此而把商品交换中的恶习或恶行区分为两类：一类是“与不自愿的交换相关”的罪行，一类是“与自愿的交换相关”的罪行。所谓“与不自愿的交换相关”的罪行，指的是那些违背对方意志为害对方的恶行，而这样的恶行又可进一步细分为两类：一类是通过行为为害对方的恶行，另一类是通过语词为害对方的恶行。而通过行为为害对方的恶行又包括为害对方的人身与财产两个方面。就为害对方人身论，涉及到杀人、断肢、打伤、监禁等情况；就为害对方财产论，则涉及到盗窃和抢劫。通过语词为害对方的恶行则包括“与司法程序相关的恶行”和“与违反司法程序相关的恶行”两个方面。就“与司法程序相关的恶行”论，涉及到法官、原告、被告、证人与辩护律师等人员；而就“与违反司法程序相关的恶行”论，则涉及到辱骂、背后诽谤、搬弄是非、嘲笑、诅咒等情节。

就“与自愿的交换相关”的罪行论，则主要涵盖“欺诈罪”和“高利贷罪”两项内容。阿奎那认为，“买卖中的欺诈行为（de fraudulentia quae committitur in emptionibus et venditionibus）”是“罪不可恕”的，其所以如此，乃是因为所谓欺诈行为就是卖主在买卖活动中使用种种欺骗手段以“超过物品本值”的价格，或者说以“超过公平价格（plus iusto pretio）的价格”来出售其物品，既然如此，倘若不消除欺诈行为，“公平精神所要求的对等原则”就会因此而遭到破坏，买方也就会因此而受到损害，“为着买卖双方共同利益而建立”的买卖行为或交换正义也就根本无从谈起。换言之，消除买卖中的欺诈行为乃实现公平价格一项必要的制度条件。

在消除买卖中的欺诈行为这个题目下，阿奎那主要讨论了4个问题。首先，是出售物品时“售价超过其本值（plus quam valeat）”是否合法？其次，是“出售有缺点的物品”是否合法？第三，是“卖方是否必须说出所售物品的缺点”？第四，是“贱买贵卖是否合法”？在讨论第一个问题时，既然在阿奎那看来，同等性原则是公平价格学说的一项基本原则，他也就因此而明确地否定了这种做法的合法性。但是，值得注意的是，阿奎那却并没有因此而把“同等性”原则绝对化，而是试图建立一种适合市场变化的富于弹性的价格体制。阿奎那认为，在供求关系特别紧张的条件下，是应当允许人们以“超过其本值”的价格出售物品的，例如，一个人亟需某件物品，而另一个人如果失去该物品便会蒙受损失。在这种情势下，公平价格的确定就不仅取决于“所出售的物品本身”，而且还取决于“卖主因出售该物品所蒙受的损失”。此外，阿奎那还认为，法律问题与道德问题虽然有关联，但是毕竟不是一回事，因此，并不是所有违反德性的事情都被视为非法、为法律所禁止的。例如，卖方如果不使用欺诈手段而将自己的货物卖出高价，或者买主以低价买到这些货物，这些做法便都被“视为合法，而不予以惩罚”。尽管如此，阿奎那还是对超出的范围作了限制。他接着强调指出：当然，要是超出的“数额过大”，那就要另当别论了。因为在这种情况下，不仅“神法”（lex divina），而且即使“人法”（lex humana）也要求退赔。例如，要是一个人受骗多付出超出所卖物品本值一半以上的价格，事情就应当照此办理。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a1}^）阿奎那之所以试图建立一种富于弹性的价格机制，还有一种考虑，这就是“物品的公平价格并不是像数学那样绝对精确的，而是取决于一种估计，似乎稍微有些出入也不至于破坏公平的同等性原则。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a1}^）

对出售“有缺点的物品”问题，阿奎那指出，就一件出售的物品来说，可以“发现三种缺点（triplex defectus）”。第一种缺点是就物品的质地（speciem）而言的；第二种缺点是就份量（quantitatem）方面而言的；第三种缺点则是就质量（qualitatis）方面而言的。阿奎那认为，在所有这三种情况下，“卖方不仅犯了诈骗销售罪，而且他还必须赔偿。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a2}^）不过，他对此却作了进一步具体的分析，强调说：“但是，如果上述任何一种缺点虽然存在于所出售的物品中，而卖方对此却一无所知，则他就不能说是犯罪了”，因为，“他只是事实上做了不公平的事情，他的行为因此也就不构成犯罪。然而，一旦他认识到了这种缺点，他就必须赔偿买主。再者，上面所说关于卖方的情况也同样适合于买方。因为有时卖主认为他的商品被特别地低估了，例如一个人将黄金当作黄铜出卖了，情况就是这样，这时如果买方意识到了这一点，他是不公平地买到了物品，他也就同样必须退赔。这种情况之适合于物品在数量的方面的缺点同它之适合于性质方面的缺点是一模一样的。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a2}^）

对于“卖方是否必须说出所售物品的缺点”问题，阿奎那也同样作了具体分析，区别了“潜藏”的缺点和“明显”的缺点两种情况。对于商品的潜藏的缺点，阿奎那认为卖主是应该指出来的。他论证说：“出售货物的卖主却常常由于提供有缺点的货物，而使买方蒙受损失或招致危险。如果这样的缺点可能使买方蒙受损失或招致危险的话，则这里所谓损失是指所售出的物品由于有这种缺点而只具有较低的的价值，而买方却并没有因此而砍掉任何价格；而所谓危险则是指货物的用途由于其具有缺点而无从实现，甚至使之变得有害，例如，一个人把坡脚的马当作疾飞快马，把一栋摇摇欲坠的房子出售给别人，把腐烂发臭的或有毒的食品当作有益于健康的食品出售给别人，就是这样一种情况。因此，如果这样一类缺点是潜藏着的，卖主又不让人了解它们，则这样一种销售就是非法的和欺诈性的，而卖主也就必须赔偿对方蒙受的损失。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a3}^）但是，阿奎那却又具体地分析到：“另一方面，如果缺陷是显而易见的，例如，一匹马只有一只眼睛，或者货物对于买者虽然是无用的，但对于别人却是有用的，假如卖主因此而将价格削减到了物品应有的价格，他也就不必说出货物的缺点了。因为在这种情况下，买主就可能会因此而要求他所需要的折扣了。所以，卖主可以通过拒绝指出货物的缺点，以免自己蒙受损失。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a3}^）阿奎那的结论是：“凡是使任何一个人遭致危险或蒙受损失的就始终是非法的，尽管一个人没有必要在任何方面都总是为了别人的好处而给他提供帮助或劝告。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a3}^）

对于第四个问题，即“贱买贵卖”问题，阿奎那却出乎人们所料的审慎地为其合法性进行辩护。在阿奎那时代，人们对于自然交换的合法性是没有任何争议的，但是，对于旨在赢利的商业贸易却是见仁见智，争议很大的。阿奎那针对那种笼统地视“贱买贵卖”为一种犯罪活动的观点，对这样的贸易行为的合法性作了审慎的辩护。阿奎那给出的理由主要有下面三个：一是“作为贸易目的的赢利，虽然就其本性而言，并不蕴含有德性的和必要的东西，但是其本身却也并不就隐含有任何犯罪的和有违德性的东西。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a4}^）二是，人们能够使这样的“赢利活动”“指向某一必要的甚至有德性的目的，从而，贸易活动也是能够成为合法的事情的。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a4}^）三是，如果商人对买进来的材料“进行了加工”，或者投入了别的费用，则他的“贱买贵卖”行为本身就是一件公平和合法的行为。^［⁴^］（^{II-II, Q77, a4}^）

关于高利贷罪（de peccato usurae），阿奎那也着重讨论了四个问题：（1）“借出资金收取高利是否有罪？”（2）“对借出的钱币要求补偿是否合法？”（3）“一个人如果从高利贷的货币中受益，他是否必须退还？”（4）“在高利贷条件下借钱是否合法？”在答复第一个问题时，阿奎那的立场非常明确，这就是：“贷放钱币收取高利就其本身而言是不公平的。”其理由在于：“这是因为这就意味着一个人在出售并不存在的东西，而这显然会导致交换中的不同等性（inaequalitas），而这种不同等性则是有违公平原则的。”^［⁴^］（^{II-II, Q78, a1}^）但是，在答复其他几个问题时，阿奎那却表现出了一种相当灵活的立场。例如，在答复第二个问题时，他认为只要不是主动“要求”的，也就不能因为他收受一些物品而被说成是“犯罪”。在答复第四个问题时，也指出“只要出于某种善的目的”，在高利贷条件下借钱也可以是合法的，“这就和一个落在强盗手中的人为了保全自己的性命而招认自己有些什么财产是合法的一样，尽管这些强盗这样作时是犯了抢劫罪的。”^［⁴^］（^{II-II, Q78, a2}^、^a4^）

关于阿奎那的辩证的实践观，还有两点需要指出。首先是“赔偿”（de restitutione）问题。这是一个阿奎那在《神学大全》中化了很大的篇幅予以解说的问题。他之所以如此重视这一问题，乃是因为赔偿，在他看来，是一个“恢复”和“重建”“交换正义的同等性原则”的问题，一个“恢复”和“重建”“公平价格”的问题。^［⁴^］（^{II-II, Q62, a5}^）其次，是阿奎那所采取的“自然价格”与“法定价格”并重的态度和立场。阿奎那是非常注重“自然价格”或“平民价格”的，这是因为在他看来，交换问题首先和基本上是一种发生在一个个人（私人个体）与另一个个人之间的事情。所以，当事人的自愿与在自愿基础上形成的“心照不宣”的或“明文规定”的“某种契约”乃实现交换正义和公平价格的基本形式。但是，阿奎那也并没有因此而否认政府干预市场价格的必要性和意义，否认“法定价格”的必要性和意义。例如，在讨论买卖活动中的度量器具时，阿奎那就十分突出地强调了政府行政部门干预的必要性。他明确地指出：“由于物产供应的情况在各地不同，度量商品的量具也就必须因地制宜。因为物产丰富的地方，其所用的量具也就应当大一些。然而，认真考察地方和时间的实际情况，确定每个地方出售物品的公平的量具，则是国家管理人员的事情。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a2}^）他还因此而强调说：“无视政府权力部门所确定的或约定俗成的计量器具是不合法的。”^［⁴^］（^{II-II, Q77, a2}^）

四、阿奎那公平价格学说的历史启示与现时代意义

历史是不可能完全复制的。因此，我们虽然对阿奎那的公平价格学说作了上述肯定性的评价，不过，我们并不奢望把它用作救治现当代经济问题的现成的万应灵丹。但是，历史也总是有规律可循的。对历史规律的认识总是在一定程度上具有普遍意义的，而认识历史规律的方法论对于人们进一步认识历史规律也总是具有指导意义的。阿奎那作为中世纪最为重要的思想家，他的公平价格学说，以及他的这一学说中所透露出来的方法论原则，便有望对于我们今天的经济学研究提供某些历史启示，提供某些可资借鉴的东西。在我们看来，阿奎那的公平价格学说至少在下述几个方面值得我们注意。

首先，是经济学家的理论视野问题。一个经济学家固然要以社会经济现象为其研究对象，要注意用经济学的眼光来审视经济问题，但是，如果他要对所考察的经济现象有一种全面透彻的认识，他也就不能不对整个人类社会及其发展规律有比较深刻的理解，对人类社会的政治制度、法律制度、道德伦理关系等方面有一种多方位的把握。如上所述，在西方经济思想史上有所谓“纯粹经济学”这样一个流派，要求把立法问题、行政问题、道德伦理问题以及历史观等问题统统从经济学研究中排除掉。如果考虑到传统的经济研究基本上是作为政治学、法学和伦理学的一个分支存在的这样一个史实，这种说法在作为相对独立的人文社会科学的经济学学科形成时期是有一定的学术地位和学术价值的，但是，一旦这种相对独立的经济学初步建立起来了，这样一种观点就是有害的。因为它除了引导人们得出“最后一小时”论这样的笑话外，是不可能得出任何严肃的科学结论的。然而，在阿奎那的公平价格学说及其理论基础中，我们却看到了一种经济学立场与“大正义论”的张力结构，即一方面他力图把公平价格置放进涵盖政治关系、法律制度、道德伦理关系的百科全书式的正义论的概念系统中予以考察，另一方面他又深入到商品的价值结构与具体的流通环境对之作出认真的考察。应该说，阿奎那的这样一种理论视野和治学方式，对当代经济学研究是不无借鉴意义的。

其次，是阿奎那的价格公平学说所透露出来的以人为经济“主体”的思想。毫无疑问，就经济学所研究的直接对象而言，它所考察的自然是物品与物品之间的关系，但是，从深一层来看，藏在物物关系背后的恰恰是人与人之间的社会关系，这一点虽然后来为马克思在《资本论》中讲得特别清楚和深刻，但是，无论如何，阿奎那对这个问题也是有所意识的。因为如上所述，阿奎那明白无误地将持有用于交换的物品的具有自由意志的个人规定为正义、公平或公平价格的“主体”，而将用于交换的“外在物品”视为正义、公平或公平价格的“质料”，这就非常明显地强调了人在经济活动中的“主体地位”。事实上，正是因为如此，阿奎那才处处强调商品交换中个体的自愿、自由和合法权益，而他要求交换正义应当指向“公共善”等主张，无疑也是与此息息相关的。所有这些对于经济学研究无疑是非常重要的，因为非如此就不足以克服“见物不见人”的具有明显的表面性或浅薄性的经济学研究模式，就不足以深刻地认识和阐释经济现象，就不足以上升到科学研究的理论高度和理论水平，非如此就不足以保证整个经济社会持续稳定健康的发展。当前，在我国经济学界中正在开展的“效率”与“公平”关系的讨论，无疑与我们这里所论及的话题有所关联。有学者断言，处理这一关系是“第一号社会系统工程”，并主张从“广义的效率与公平的统一论”的角度来思考和处理这一复杂问题。^［⁶^］（第³³⁶^－³³⁸^页）这无疑是很有见地的。但是，这里所说的“广义的效率与公平的统一论”所意指的无非是“和谐理论、科学发展观以及经济伦理学或伦理经济学”，无非是作为经济活动主体的人和人际关系问题，无非是各社会阶层的“应得权益”问题，无非是整个社会的“公共善”问题，从而与阿奎那的解释模式和解决模式也总存在有这样那样的关联，至少我们可望通过了解阿奎那的公平价格学说，对于这样一种“统一论”多一层历史的把握。

再次，是阿奎那公平价格学说中所蕴含的辩证实践观所体现出来的社会发展模式。按照一些学者的看法，自西方经济学的开山鼻祖斯密以来，西方经济学界就存在着两大学派，即社会和谐派与社会冲突派，其中社会和谐派强调的是效用价值论、社会和谐和“看不见的手”，而社会冲突派所强调的则是成本价值论和阶级冲突。^［⁶^］（第³²⁸^页）其实，如果我们“面向事物本身”（胡塞尔语），面向经济社会本身，我们就会发现，无论是和谐派还是冲突派，都是既包含有片面的真理也都包含有某种错误的，因为任何一个经济社会形态都是既不可能只有和谐而没有冲突，也不可能只有冲突而没有和谐的。诚然，“片面性”乃理论发展过程中难以避免的形态，它在一种新的理论酝酿产生的过程中甚至是必要的和有益的，但是，一方面，片面性的理论形态终究要为全面性的理论形态所取代，另一方面，片面性的理论总是不利于解决现实的社会问题和经济问题的。而在寻求社会经济发展的合理模式方面，阿奎那的辩证的实践观无疑有一定的借鉴意义。阿奎那的辩证的实践观的优点在于他把经济社会理解为一种正义－不正义、冲突－和谐的张力结构，把公平价格的实现理解为一种通过“拒恶”来“行善”、通过消除“不义”和“欺诈行为”来“践义”、通过消解“冲突”来实现“和谐”的活动和过程。而且，这样一种实践观，不仅对于人们跳出“李嘉图定律”和“库兹涅茨假说”怪圈有一定的借鉴意义，^［⁶^］（第³²⁸^－³³⁰^页）而且对人们现实地思考和解决现当代社会经济问题也不无裨益。因为当代西方国家虽然为了稀释和缓解社会矛盾和非和谐而采取了种种措施，诸如发展生产力、全球化扩展、扩充资产阶级、发展社会保障制度以及倡导绿色的新发展观，但是至今收效并不特别显著，或许一个重要原因即在于它们至今尚未找到现代经济社会冲突的真正根源，尚未真正找到化解现代经济社会冲突的有效途径和有效手段。毫无疑问，中国能否避免西方国家的弯路，能否真正跳出“李嘉图定律”和“库兹涅茨假说”怪圈，也需要进行许多探索，做许多艰苦细致的工作，但是，认真借鉴一下阿奎那的辩证实践观无疑也是必要的。

最后，在阿奎那的公平价格学说中所透露出来的“执两用中”的方法论原则对于我们理解和处理社会经济现象和社会经济问题也是有一定的借鉴意义的。例如，他在讨论社会经济问题时既注意“出乎其外”，从法律和道德伦理的角度思考问题，也能够“入乎其内”，从经济运作的角度思考问题；在讨论商品价值问题时，既充分注意到“效用”问题，也充分考虑到“成本”问题；在讨论商品价格时，既突出和强调了“自然价格”，也比较重视“法定价格”，如此等等。所有这些，无论就方法论本身，还是就对这些问题的理解和阐述本身，阿奎那的立场和做法都是有一定的高明之处的，至今都是值得我们认真思考并予以借鉴的。例如，当前在我国经济学界展开的关于深化对劳动和劳动价值理论的认识的讨论，争论双方在一些方面都给人留下了“叩其两端”的印象。[4]我们认为，如果争论双方能够采取“执两用中”的思维方式，或许对把争论进一步引向深入，使之更为健康地发展下去是有一定益处的。

【注释】
[1] 我之所以写这样一篇论文，还出于下面一种考虑，这就是，我国学术界（包括哲学界和经济学界）对托马斯·阿奎那其人其著作其思想的了解相对于其他西方大思想家来说比较欠缺，在有关论著中，甚至常识性的错误也时有发现。例如，巫宝山主编的《欧洲中世纪经济思想资料选辑》虽然非常重视托马斯·阿奎那，将他的《神学大全》作为第一部著作予以摘译，但是，在有关“简介”中，却没有根据地说：“大约于1257年，他在巴黎获得博士学位。”（巫宝山主编：《欧洲中世纪经济思想资料选辑》，北京：商务印书馆，1998年，第2页）其实，阿奎那于1256年9月所获得的只是一个“神学硕士学位”，而且据我们所知，阿奎那终身未获得过博士学位。此外，北京大学晏智杰主编的《西方经济学说史教程》对阿奎那的公平价格思想作了比较出色的介绍，并给予了很高的评价，但是，在对阿奎那《神学大全》第2集下部问题77第1条中的一段引文的脚注中却注成“阿奎那：《神学大全》（Summa Theologica），第七章，第一节（二）”。（晏智杰主编：《西方经济学说史教程》，北京：北京大学出版社，2002年，第23页）。其实，阿奎那的《神学大全》共分三个大的部分（集），其中第二部分（第2集）又细分为“一般伦理学”（上部）和“特殊伦理学”（下部），而他的“正义论”和“公平价格”思想，则主要是在作为《神学大全》第2集下部的“特殊伦理学”中讲到的。而且，《神学大全》按照“辩证神学”的写作方式，全部是以“问题”形式展开的，共包含611个问题，其中第1集含119个问题，第2集含303个问题，第3集含189个问题，从而根本无章节之说。
[2] 这里所说的大阿尔伯特也就是我国多数西方经济学说史著作中的艾尔贝托斯·马格努斯。但是，在拉丁文中，马格努斯的基本意思是“大”。因此，一如我们说孔老二、阮小二，并不能因此用老二和小七作为他们的姓名一样，我们似乎也不宜将“大”视作阿尔伯特的姓名，故而我们用大阿尔伯特这样一个称呼。
[3] 大阿尔伯特：《<尼格马可伦理学>注》，第5卷，转引自晏智杰主编：《西方经济学说史教程》，北京：北京大学出版社，2002年，第21页。
[4] 关于这场讨论，请参阅卫兴华：“深化劳动价值理论要有科学的态度和思维方式：兼与晏智杰教授商榷”（《高校理论战线》2002年第3期），晏智杰：“本本主义不是科学的研究态度和思维方式：答卫兴华教授”（《经济评论》2003年第3期），卫兴华：“错误与曲解马克思不是科学的态度与思维模式：与晏智杰教授商榷之二”（《经济评论》2003年第3期）以及“‘劳动价值论争鸣学术座谈会’部分发言摘要”（《经济评论》2004年第2期）。
【参考文献】
[1]中国社会科学院研究生院经济系、经济研究所经济思想史研究室. 外国经济思想史讲座［M］.北京：中国社会科学出版社，1985.
[2] 亚里士多德：《伦理学》［M］.
[3]晏智杰. 西方经济学说史教程［M］.北京：北京大学出版社，2002.
[4]S. THOME DE AQUINA. Summa Theologiae［M］.
[5]马克思. 资本论，第1卷［M］.北京：人民出版社，1975.
[6]顾海良、颜鹏飞.：《经济思想史评论》（第1辑）［M］.北京：经济科学出版社，2006.

（原载《经济思想史评论》第二辑，经济科学出版社，2007年7月）