1978年以来的三十年是我国宗教哲学兀然崛起和高歌猛进的三十年，也是我国宗教哲学界百家争鸣的三十年。从“文化革命”刚刚结束不久就出现的“宗教鸦片论”的“南北战争”到近几年开始出现且至今尚在进行之中的“全球宗教哲学的本体论”之争，①这三十年来，我国宗教哲学界的学术之争几乎一天都没有停止过。事实上，我国当代宗教哲学的持续发展也正是这种持续不断的学术争鸣的一种势所必至的结果。而在这些学术争鸣中，“儒学是否宗教”之争具有特别重大的学术意义和价值。全程地了解和把握这一学术争论，②不仅对于我们具体地深入地理解狭义的当代中国宗教哲学乃至整个当代中国哲学的发展具有重要意义，而且对于我们全面深刻地理解广义的当代中国宗教哲学乃至整个当代中国哲学的发展也具有重要的意义。③鉴此，本文拟着力对这场争论的发生、进程及其学术贡献作出比较有根据的分析和说明。

“儒学是否宗教”可以一直上溯到明末清初开始的“中国礼仪之争”。“中国礼仪之争”如果从龙华民（Nicolo Longobardi,1565-1655）在利玛窦（Matteo Recci,1552-1610）1610年去世后接任耶稣会中国会长算起，到1939年罗马传信部发布教皇庇护十一世教谕时为止，长达340年之久，即使从17世纪三十年代方济各会和多明我会开始同耶稣会公开发生争执时算起，也绵延了三个世纪。这一事件不仅牵涉到当时在我国传教的耶稣会、方济各会和多明我会等诸多基督宗教传教团体，而且还牵涉到罗马教廷，牵涉到教皇亚历山大七世、克雷芒十一世和庇护十一世，牵涉到康熙、雍正、乾隆诸位中国皇帝，不仅牵涉到中国一大批教内外士大夫，而且还牵涉到欧洲一大批知识分子精英(如莱布尼茨、伏尔泰和孟德斯鸠等)。然而，如所周知，双方争论的焦点不是别的，正是“儒学是否宗教”这样一个问题。至十九世纪末，关于“儒学是否宗教”的争论可以说是一波未平一波又起。在维新变法运动和民国早期中，康有为、陈焕章等先是在京创办“保国会”，呼吁“保国、保种、保教”，后又创办“孔教会”，显然是从宗教向度来理解儒学的。①其后，当代新儒家的第一代人物梁漱溟、熊十力等却反其道而行之，均强调儒学的科学性而否认儒学的宗教性。②然而，至20世纪中叶，情况又发生了根本性的变化。当代新儒家的第二代人物唐君毅、牟宗三等又重新肯定儒学的宗教价值。他们的这样一种立场在1958年元旦发表的由唐君毅起草，由唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联合署名的《中国文化与世界》的宣言中得到了明确的表达。

毋庸讳言，在我们将要着力讨论的这场争论与上述这些争论之间确实存在有某种承继性，然而，它们之间的差别却也是相当明显的。这些差别虽然是多方面的，但是，我们也不妨将它们归结为如下几点：（1）就争论的主体而言，明末清初开始的“中国宗教礼仪之争”虽然也有不少中国学者参加，但是它毕竟主要是由西方来华传教士利玛窦、龙华民和阎当（Charles Maigrot,1632-1730年）等人发起的。[1]与此不同，近三十年来的“儒学是否宗教”之争则完全是由中国学者发起和开展起来的，具体地说是由任继愈、冯友兰、张岱年、季羡林、张立文、郭齐勇、蔡尚思、李申、陈咏明这些中国大陆学者发起和开展起来的。（2）就争论的背景看，如果说明末清初开始的“中国礼仪之争”是以“西教东传”为背景，康有为、陈焕章、梁漱溟、熊十力、唐君毅和牟宗三的“儒学是否宗教”之争是以“西学东渐”为背景的，近三十年来的“儒学是否宗教”之争则主要是以中国大陆开始推行改革开放国策这一当代中国国情为背景的，具体地说，是在中国大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局虽然受到冲击但是尚未受到根本颠覆的情势下发动和开展起来的。说中国大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局开始受到冲击，是说人们在思想解放运动中开始对这种局面持反思态度和批评立场，例如，人们开始反对种种形式的教条主义或本本主义，开始要求对宗教开展严格意义上的学术研究。这从当时开展的关于马克思的“宗教是人民的鸦片”的全国性讨论中得到了比较充分的体现。说大陆宗教研究的政治化和意识形态化的格局尚未受到根本颠覆，是说由于积重难返，当时宗教研究中政治化和意识形态化的倾向尚未得到根本的纠正。①也正因为如此，任继愈等人当时提出“儒教是教”说是需要理论勇气的，这场“儒学是否宗教”之争在我国“拨乱反正”的思想解放运动中是发挥过非常积极的作用的。（3）就争论的性质看，如果说明末清初开始的“中国礼仪之争”多多少少带有一定色彩的殖民主义的性质，康有为、陈焕章、梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三关于“儒学是否宗教”之争多多少少带有一定色彩的民族主义的性质，则近三十年来的关于“儒学是否宗教”之争则明显地具有宗教学和宗教哲学的性质，因为争论的双方是以宗教的本质规定性为基本尺度来论证和反驳的。（4）就争论的目标看，如果说明末清初开始的“中国礼仪之争”至少就其初衷而言在于选择在华传教的适当策略，康有为、陈焕章等筹建“孔教会”旨在“救济社会”，而梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三之间的“儒学是否宗教”之争旨在匡救中华文明，使之足以以西方文明抗衡，而近三十年来的“儒学是否宗教”之争则不然，其目标非但不在于将儒学政治化和意识形态化，反而是对于儒学的“去政治化”和“去意识形态化”，是将其作为学术对象予以研究。（5）就争论的策略看，无论是康有为、陈焕章、唐君毅和牟宗三，还是梁漱溟和熊十力，所采用的都是一种“以夷制夷”的策略。也就是说，从一方面看，他们无论主张“儒学是教”还是主张“儒学非教”，都是以西方文明为参照系的（即凡是认为西方文明的价值中心点在于宗教的，便主张“儒学是教”，凡是认为四方文明的价值中心点在于非宗教的，便主张“儒学非教”），从而他们都可以被看作是西方文化中心论者；然而，从另一方面看，他们无论主张“儒学是教”还是主张“儒学非教”，也都是为了维护中华文明的尊严，为了使之堪与西方文明抗衡，故而他们也都可以被看作是民族主义者。然而，近三十年来的“儒学是否宗教”之争由于其着眼点主要在于对儒学作宗教学的或宗教哲学的考察，故而有望既摆脱西方文化中心论的羁绊，也摆脱民族主义的羁绊。

我国学术界关于“儒学是否宗教”的争论与“宗教鸦片论”的争论一样，都是在我国“文化大革命”刚刚结束，改革开放格局初定的情势下开展起来的。与后者不同的是，“儒学是否宗教”的争论虽然兴起于上个世纪八十年代，但是，却一直延续至今。鉴于其绵延时间较长，我们不妨将之区分为下述几个阶段予以考察。

从1978年到1988年，亦即从1978年任继愈先生在南京召开的中国无神论学会成立大会上首次提出“儒教是教”的观点起到1988年他在《文史知识》上发表《具有中国民族形式的宗教――儒教》止，可以看作是“儒学是否宗教”之争的第一个阶段，即初始阶段。

在我国当代儒学发展史上，任继愈先生是大陆学者中明确提出“儒教是教”观点的第一人。早在1978年年底，他就在南京召开的中国无神论学会成立大会上首次明确提出“儒教是教”的论断。此后不久，他在1979年10月于太原召开的中国哲学史学会成立大会上，又重申了他的这一立场。同年，任先生访日，作了题为“儒家与儒教”的学术报告。该报告后来经过补充改写以“论儒教的形成”为题，发表在《中国社会科学》1980年第1期。任继愈先生的基本观点如下：（1）春秋时期孔子开创的儒家学说是对“殷周奴隶制时期的天命神学和祖宗崇拜的宗教思想”的直接继承；[2]（2）儒教的形成有两个阶段：西汉阶段和宋明阶段；[3]（3）儒教的宗教特征主要在于：信奉“天地君亲师”，以“天”为至高无上的神，追求成圣，奉孔子为教主，以六经为宗教经典，有所谓“十六字真传”（“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”）。[4]不久，任继愈又在《中国哲学》第3辑上发表了《儒家与儒教》一文，不仅重申了上述观点，而且还特别强调指出：不仅“董仲舒的天人感应的神学目的论是宗教”，而且，“宋明理学也是宗教”。[5]

任继愈先生提出“儒教是教”说不久，荆州师范专科学校的李国权和何克让、中国社会科学院历史研究所的崔大华和北京大学的冯友兰等先后著文表示质疑和批评。最早对“儒教是教”说提出批评的是李国权和何克让。他们在《哲学研究》1981年第7期上发表《儒教质疑》一文，向“儒教是教”说提出挑战。他们针对任继愈的上述观点，着重阐述了下面几点：（1）孔子的天命观不是对殷周天命神学的继承，而是对它的怀疑和否定；[6]（2）“儒教的二次改造说”不能成立。董仲舒的唯心主义和迷信不等于宗教，宋明理学所标示的不是“中国儒教的完成”，而是“中国哲学发展的前进运动”；[7]（3）孔子是儒家学说的创始人，而非“儒教的教主”，更非凌驾于一切之上的“神”。[8]此后，崔大华在《哲学研究》1982年第6期上发表《儒教辨》一文，继续对“儒教是教”说展开批评。其主要论点如下：（1）孔子所继承的不是“殷周的宗教思想”，而是“周人的伦理道德思想”；孔子宗教观念淡薄，其理论取向是“伦理”的，而非“宗教”的；[9]（2）儒家学说作为一种伦理思想体系，其从先秦儒家到宋明理学的发展，不是“造神运动”；[10]（3）宋明理学虽然受到佛学、道教或道家思想的深刻影响，但是其理论核心仍是儒家传统的伦理观念，而非作为宗教思想本质特性的“神”和“彼岸”的观念；它既不是宗教，也不具有宗教属性。[11]冯友兰在1982年发表的一篇题为《略论道学的特点、名称和性质》的论文中着重从哲学方法论的高度批评了任继愈的“儒教是教”说。其主要观点如下：（1）任继愈从形态学上考察儒学，从西方中世纪经院哲学所具备的东西，宋明理学也“应有尽有”，推证出宋明理学是宗教，是儒教的完成，这种论证其实是一种“丐词论证”。“天地君亲师”中的“君亲师”“显然都是人，不是神”，孔子及其祖先和后裔“总是个人，没有什么神秘”。“儒家所尊奉的五经四书，都有来源可考，并不是出于神的启示”。[12]（2）任继愈以董仲舒的神学目的论论证儒学之为宗教，其要害是“把董仲舒和道学（儒学）混为一谈”。“董仲舒的天人感应的目的论是宗教”，但是，儒学或道学的本质是“反宗教”，“所以道学的道统论中不列董仲舒，认为孟子死后，道学就失传了。” [13]（3）应当区分“教化之教”和“宗教之教”。“中国本来所谓三教的那个教，指的是三种可以指导人生的思想体系，这个教字，与宗教这个名称的意义不同。” [14]

除李国权、何克让、崔大华和冯友兰外，张岱年的《论宋明理学的基本性质》（《哲学研究》1981年第9期），王瑞来的《孔子天命观新探》（《哲学研究》1982年第2期），曹锡仁的《论儒家思想的基线问题》（《哲学研究》1982年第4期），张智彦的《关于“儒家是否演变为儒教问题”的讨论》（《哲学研究》1982年第6期），蔡尚思的《孔子思想问题的百家争鸣》（《哲学研究》1983年第2期），林金水的《儒教不是宗教：试论利玛窦对儒教的看法》（《福建师范大学学报》1983年第2期），以及李锦全的《是吸收宗教的哲理，还是儒学的宗教化》（《中国社会科学》1983年第3期）等，也都以这样那样的形式涉及到“儒教是教”说。

对于李国权、何克让、崔大华、冯友兰等人的质疑和批评，任继愈发表了《儒教的再评价》（《社会科学战线》1982年第2期）和《具有中国民族形式的宗教》（《文史知识》1988年第6期）等论文予以回应，并对有关论点作出了进一步的阐述和说明。其主要观点可以概述如下：（1）儒家思想是“以三纲五常为基本内容的宗法思想”，宗法思想本身虽然不是宗教，但被宗教化和神圣化后就变成了宗教，董仲舒的神学目的论即是一种宗教化了的宗法思想，即是儒教的雏形；[15]（2）宋明理学虽然以儒家的封建伦理纲常名教为中心，但它实际上却是一个宗教、哲学、政治准则和道德规范四位一体的论证严密、规模宏大的宗教神学体系，是“中国中世纪经院神学”的完成形态和典型形式；[16]（3）宋明理学的“天理”即是对“三纲五常”的“异化”和神圣化，即是一种非人格神；[17]（4）儒家虽然不重视个人的生死问题，但是却十分重视“家族的延续”；祖宗崇拜乃儒教“崇拜的核心”；[18]儒教以家族延续来解决生死问题，与佛教藉“涅槃”和基督宗教藉“信仰耶稣这位‘上帝的独生子’”来达到不生不死境界和“永生”，殊途同归；（5）“任何一个民族不可能没有自己的宗教信仰”，而儒教即是“一种中国自己培养起来的宗教”，一种“只有中国才能有的宗教”，一种“具有中国民族形式的宗教”，而所谓儒教其实也就是“多年来人们习惯地称为理学或道学”的那样一种“体系”。[19]

“儒学是否宗教”之争的开始阶段的贡献主要在于下述两个方面：一是鲜明地提出了“儒教是教”这样一个事关中国传统哲学和传统文化基本性质的重大问题；二是论战双方各自摆开了“战场”，提出并初步阐述了自己的立场和观点，从而为进一步的深入讨论作了铺垫。但是，由于种种原因，这种论战尚具有一些明显的局限性。由于受多年来学术研究意识形态化和政治化的影响，许多说法还保留了“极左思潮”遗留下来的某些“历史”陈迹。例如，有人在批评“儒教是教”的论点时，强调唯心主义和迷信不等于宗教无疑是正确的，但是，倘若把这种区分建立在否认宗教对社会有进步作用基础之上，似乎就有点勉强了。[20]另外，由于论战刚刚开始，许多问题尚未引向深入，甚至直接相关的一些基本概念也未得到统一或澄清。例如，对于“儒教是教”中的这个“教”字即明显地存在有歧义。对于上述争论者来说，对这个“教”字至少作了三种诠释。一是将儒教的“教”字解释为儒家“教育”，与《中庸》的“修道之谓教”和《孟子》中的“教亦多术矣”中的“教”大体相当。二是将儒教的“教”解释为学说或思想体系。在这种意义上，儒教亦即儒学。三是将儒教的“教”解释为“宗教”或“宗教的本质”。当任继愈讲“儒教是教”时，在很大程度上是在这种意义上使用“教”这个词的。既然如此，进一步摆脱学术研究意识形态化和政治化的束缚，进一步深层次地探讨相关问题和相关概念就是一件在所难免的事情了。于是，“儒学是否宗教”之争便进入了第二个阶段，即高潮阶段。

“儒学是否宗教”争论的第二个阶段大体可以说是从1998年《文史哲》组织的笔谈开始的。诚然，在从1988年至1998年的十年时间里，关于“儒学是否宗教”的争论并未停息，而且在某些方面也取得了显著的进展。例如，在对“儒教是教”中的“教”的理解和阐释方面，牟钟鉴在《中国宗法性传统宗教试探》（《世界宗教研究》1995年第2期）一文中，何光沪在《中国宗教改革论纲》（《东方》1994年第4期）一文中，李申在《关于儒教的几个问题》（《世界宗教研究》1995年第2期）一文中，谢谦在《儒教：中国历代王朝的国家宗教》（《传统文化与现代化》1996年第5期）一文中，都曾做过一些积极的贡献。但是，总的来说，这个期间的讨论还不够系统和深入，而且参与的学者还不够多，讨论的规模还不够大。这种状况至1998年有了根本的改变。先是1998年，《文史哲》编辑部组织了全国性的关于“儒学是否宗教”的笔谈，紧接着，2001年，“孔子2000”网站组织了全国范围的关于“儒学与宗教”的讨论，2002年，中国社会科学院哲学所与《中国哲学史》编辑部联合举办了全国性的“儒家与儒教”的学术研讨会，把“儒学是否宗教”的讨论推向了高潮。

1998年，《文史哲》编辑部组织的“儒学是否宗教”的笔谈规模比较大，规格也比较高，有关领域的大陆知名学者，如张岱年、季羡林、蔡尚思、郭齐勇、张立文和李申等，都应邀参加了这次笔谈。这次笔谈讨论的主题主要有三个：（1）儒学是“学”还是“教”？（2）如果是“教”，那么，它是“教化”之“教”，还是“宗教”之“教”？（3）如果是宗教，那么，它是汤因比的“是指一种人生态度”的宗教呢，还是蒂里希的“就最基本的意义而论”“是终极的关切”的神学信仰体系呢？[21]北京大学的张岱年曾经持儒学只是哲学不是宗教的观点，但是后来他修正了自己的观点。他在这次笔谈中说：“对于宗教，可以有不同的理解。对于儒学，也可以有不同的理解。因而对于儒学是否宗教，可以有不同的观点。根据对于宗教的一种理解，可以说儒学不是宗教；根据对于宗教的另一种理解，也可以说儒学也是宗教。”基于这样一种立场，他将儒学界定为“一种以人道为主要内容、以人为终极关怀的宗教”。[22]北京大学的季羡林则一方面主张“‘教’即宗教”，另一方面又主张用“发展的观点”来看待“儒学”或“儒教”。他认为，正如“佛教经历了一个由佛学到佛教的历史发展过程”一样，儒教也经历了一个“从‘儒学’到‘儒教’的历史演变的过程”。[23]复旦大学的蔡尚思主张“儒学非宗教而起了宗教的作用”。[24]武汉大学的郭齐勇则沿着杜维明和秦家懿的思路，强调儒学的宗教性。他断言：“中国传统人文的道德精神是具有宗教性的，其特点是内在与外在、自然与人文、道德与宗教的和合。”儒学不是宗教，但是，它却“具有宗教性的品格”。我们可以说它是“人文教”，“此‘教’含有‘教化’和‘宗教’两义。” [25]中国人民大学的张立文认为，儒学不仅“有很深厚的天命的宗教根基”，而且“具有终极关切和灵魂救济的内在超越的品格和功能”，因而其自身“已具备精神化宗教的性质（或称其为智慧型宗教）”。他强调指出，能够达到对儒学之为宗教或具有宗教性的认识，关键在于超越西方文化中心论。“如果我们超越体制化宗教的标准来看精神化宗教，换言之，超越西方基督教为衡量一切宗教的标准，那么，中国古代就存在着宗教的传统。” [26]至于所谓“教化”之“教”与“宗教”之“教”的区别，张文则认为是“人为”的。“因为任何体制化或精神化的宗教都具有教化的功能，并一直发挥着教化的作用。” [27]中国社会科学院的李申研则进一步强调了“教化之教”与“宗教之教”的统一性，宣称“教化之教就是宗教之教”。李申认为，教或教育有两种，一种是世俗的教育，一种是宗教的教育。儒者的教化，从董仲舒到朱熹，所行的是“作为宗教的儒教的教育，而不是普通的世俗的教育。”因此，他的结论是“儒教是教化之教，这教化之教就是宗教之教。” [28]

《文史哲》编辑部组织的这次笔谈在一个意义上可以看作是“儒学是否宗教”之争的一个风向标。如果说在八十年代初，这场争论的正方（即持“儒学是宗教”观点的）仅任继愈一人，绝大多数的学者持反方（即否认儒学是宗教或具有宗教性）的立场，则在这次笔谈中事情便几乎被倒置了过来，对儒学是宗教持激烈反对态度的显然变成了少数，肯认儒学具有宗教性质或“儒教是教”说的无疑占到了压倒性的多数。这种趋势在2002年“儒家与宗教”学术研讨会上更趋明朗。这主要表现在下述两个方面。首先，人们开始将“儒家或儒学是否宗教”这个问题当作一个“假问题”来看待，并且将之与“五十年代后的‘唯物唯心’，七十年代的‘评法批儒’”相提并论，断言它们“属于同一性质”（余敦康的发言）。“假问题”这个说法是颇耐人寻味的。哲学从来就是既有唯物主义也有唯心主义，中国思想史上先秦以来就既有儒家也有法家，则无论说哲学是唯物主义还是唯心主义，说中国古代思想是儒家还是法家便都没有意义。同样，把“儒学是否宗教”当作假问题的潜台词乃是肯认了儒学本来“亦‘学’亦‘教’”。因此，这个说法本身的确表明了当时相当一部分学者对待这场争论的一种心态。①其次，在“儒学是否宗教”之争中开始出现了“第三维”。如果说在上个世纪八十年代，当时的争论主要限于两维，即一方主“儒学是宗教”，另一方则主“儒学不是宗教”。但是，从上个世纪九十年代开始，在“儒学是否宗教”的争论中，便增加了新的一维，这就是“儒学的宗教性”。“儒学的宗教性”的源头可以上溯到牟宗三和唐君毅。牟唐二人虽然尚未使用过“宗教性”概念，但是，他们在纠正梁漱溟和熊十力的儒学非宗教的理论倾向时，实际上突出和强调的正是儒学的宗教性。杜维明和刘述先接着牟唐讲，提出了“儒学的宗教性”概念。杜维明在1989年出版的《中与庸：论儒学的宗教性》（该书经段德智翻译于1999年在大陆首次出中文版，2008年又以《<中庸>洞见》为书目出版了中英文对照本）中首次专题系统论证了“儒学的宗教性”。1999年，郭齐勇在《中国哲学史》第1期上发表《当代新儒家对儒学宗教性问题的反思》以及段德智在《哲学动态》第7期上发表《从存有的层次性看儒学的宗教性》，可以看作是大陆学者较早正面阐述儒学宗教性的论文。但是，此后不久，这样一类的论文就多起来了。例如，2002年方朝晖在《复旦学报》当年第3期，2003年牛冬梅在《孔子研究》当年第5期，段德智在《华中科技大学学报》当年第3期，2004年张丽华在《孔子研究》当年第6期，2005年李申在《云梦学刊》当年第2期，2007年景海峰在《孔子研究》当年第1期所发表的论文，都是从正面阐述儒学宗教性的。大陆学者郭齐勇等阐述“儒学的宗教性”虽然从思想实质上看是接着港台海外学者讲的，但是，在当时大陆的语境下，却代表了“儒学是否宗教”之争的一个新的动向或新的维度。而且，随着“儒学是否宗教”之争的前面所述的那两个维度的式微，这样一个维度在我国当代儒学研究中越来越得到强化并渐次上升为主流。

21世纪最初几年的“儒学是否宗教”之争虽然在上述几个方面表现出了了明显的趋同性，但是在一些问题上的差异性却不仅存在，而且争论的激烈程度不仅没有削弱，反而更趋激烈。例如，围绕着李申的《中国儒教史》的争论就是一个相当典型的例证。李申的《中国儒教史》上卷于1999年12月，下卷于2002年2月在上海人民出版社出版。作者在自序中明确地表明了自己在“儒教是否宗教”之争中，是站在“儒教是教”一方的，与主张儒教非教说的利玛窦、陈独秀不同，是接着龙华民、康有为、任继愈讲的。而任继愈则在为该著所写的序中高度评价了这部著作，称它“为研究中国文化史、思想史、哲学史打开了一堵墙”，“必将为中国宗教史、文化史的研究提供一条新思路。”南开大学的张荣明也在《孔子研究》2000年第1期以《儒教研究的里程碑：<中国儒教史>评介》为题发表书评，称赞该著作突破了当前儒学研究中局限于“儒学观念体系本身的描述和分析”的狭隘性，不是仅仅将儒教作为“学说”而是将它作为“宗教”予以描述和分析，将“思想学说、祭祀制度、历法制度等作为一个有机整体”“予以系统性的勾勒和描述”，因此，“对于儒学研究有拓新之功，为儒教研究树立了一块新的里程碑”。[29]

但是，另一方面，批评的声音也接踵而至。中国社会科学院世界宗教研究所的陈咏明和王健分别以《学术研究的豆腐渣工程――读<中国儒教史>上卷有感》和《人文学术研究应有严谨的学理基础――由<中国儒教史>想到的》为题在《学术界》2001年第6期和《浙江学刊》2002年第1期上发表了批评文章。李申也当即作出了回应。他在《孔子研究》2002年第1期上发表了论文《孟子以及儒家的“事天”说――评<学术研究的豆腐渣工程>》。陈咏明在《浙江学刊》2002年第1期上又发表了《对回应的回应》。紧接着，李申在《孔子研究》2002年第3期上又发表了《何谓天？何谓苍天？――对陈咏明<学术研究的豆腐渣工程>的回应之二》。2003年，云南省民族研究所的于希谦在《学术月刊》当年第8期上发表了题为《对儒学宗教论若干论据的质疑――与李申研究员商榷》的批评文章。而李申也当即在《学术月刊》当年第9期上发表回应文章《对<儒学宗教论若干论据的质疑>一文的回答》。①陈文对“儒教是教”说并不持绝对否定的立场，相反，他对侯外庐、赵纪彬等人在《中国思想通史》第二卷（人民出版社1957年4月出版）基本上持肯定的态度。他之所以批评《中国儒教史》主要基于下面三条理由：（1）它把仅适用于“董仲舒的学说及两汉经学”的“儒学是教”说“放大到整个儒学历史”；（2）它把“儒学是教”说强加到“诸子百家、科学文化”；[30]（3）在方法论上，它构建了“一个把中国古代各家各派、各个时期的文化学术乃至自然科学都纳入信上帝的宗教信仰范围的方法论”。这一方法论，“从浅层次说，可称之为‘上帝输入程序说’”，[31]从深层次说，则是接受了“西方人称之为‘发生学谬误’（genetic fallacy）的东西”；[32]（4）该著“在微观上，完全不顾治国学所必需的重训诂、治考据、别真伪、明寄托等基本方法，也依据发生学谬误想当然地曲解字词、妄释古文。” [33]他由此得出的结论是：“《中国儒教史》代表的是一种学风的败坏，是一个国家级学术研究的豆腐渣工程。” [34]

李申在《孟子以及儒家的“事天”说》和《何谓天？何谓苍天？》两篇论文中则主要是针对陈文批评他在“训诂”方面的“硬伤”而作出“回应”的。在《孟子及儒家的“事天”说》一文中，李申指出，不仅《孟子》和《孟子正义》中所谓“事天”意指“事奉上帝”，[35]而且汉代儒者和宋代儒者也是在“事奉上帝”的意义上使用“事天”这个短语的。[36] 《何谓天？何谓苍天？》一文则主要是针对陈文批评《中国儒教史》把《庄子·秋水篇》的“牛马四足是谓天”中的“天”释为“上帝，上帝的安排”为一“硬伤”而写的。李文根据郭注（郭象为《庄子》所作之注）和成疏（成玄英为《庄子》所作之疏）指出，这里的“天”只能解释为“上帝”或“上帝之命”，而“不可能有第二种解释”。[37]至于“苍天”中的“苍”字根据训诂，应当意指“草色”或“青色”，而非陈文所说的“青黑色”。[38]陈咏明的《对回应的回应》主要是针对李申的《孟子以及儒家的“事天”说》一文的。陈文着重指出，“我指出《孟子·尽心》中所说‘事天’不能解作‘事奉上帝’，李申兄从‘事’和‘天’两方面反驳我，都是不能成立的。” [39]李文从“事”的方面反驳时，“实际上还是犯了我在前文指出的李兄用《毛传》、《尔雅》中的‘苍天’来解释张角的‘苍天已死’那样的错误。”[40]李文从“天”的方面反驳时，主要着眼于“异名同实”，“从不考虑‘同名异实’”。[41]就陈咏明与李申之间的争论看，他们两个人的着眼点都放在“争论的细节”处，放在“训诂”或“学风”处，虽然这些也涉及到了“儒学是否宗教”这个基本问题，但毕竟把这个问题推到了后面。至于于希谦与李申在《学术月刊》上的争论，从双方论文的标题看，就很清楚：他们争论的焦点不在论点方面，而在论据方面。所有这些都表明，当时学者所考虑的已经不再是儒学是否宗教的问题，而是如何更其准确地表达儒学的宗教性以及如何对儒学的宗教性予以严谨的论证这样一个问题了。这就表明，“儒学是否宗教”之争已经几近尾声了。

但是，在当代“儒学是否宗教”之争的收尾阶段，有一段非常重要的插曲是不能不提到的，这就是所谓重建儒教的问题。2005年12月，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心与广东信孚教育集团在广东从化联合举办了首届“全国儒教学术研讨会”。会议着重讨论了“儒学宗教论”、“儒学国教说”和“公民宗教说”等几个热点问题。会议上最引人注目的是蒋庆的题为《关于重建中国儒教的构想》的报告。该报告的根本努力在于重新把儒学和儒教政治化、意识形态化和社会实体化。就内涵和外延而言，儒教既区别于儒家也区别于儒学。儒家是一个学术流派，存在于儒家义理价值未上升为“王官学”（国家主导意识）的时代。它在汉以前对应的主要是法家、墨家和道家等，在1919年之后，对应的则主要是自由主义、民主主义和社会主义等西方学术流派。而儒教则不是一个学术流派，而是一个具有独特文化自性的自足的文明体，存在于儒家义理价值上升为“王官学”的时代，即存在于儒家义理价值形成国家“礼制”“文制”以安顿人心、社会与政治的时代。与之对应的是其他的文明体，如三代时期的“蛮夷”，隋唐时期的佛教、景教，现在的基督宗教、伊斯兰教。而儒学则是儒家的学理系统和儒教的教义系统，其价值渊源则是儒经。第二，该报告的另一项努力在于改造和颠覆从儒学、儒家到儒教的传统思路，突出和强调儒教的本体论地位。在报告者看来，与作为“衰世”之词的“儒家”不同，“儒教”是中国历史文化的盛世之词，是中国古圣人之道占据中国文化权力中心时代的称号。“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”乃儒教的本质特征。儒教的历史长于儒家，夏、商、周“三代”即有儒教，严格说来，伏羲时代已有儒教。春秋、战国、秦汉之际儒教退出中国文化权力中心边缘化为儒家，汉武帝“独尊儒术”后儒家又回到中国文化权力中心的位置上升为儒教，一直到一九一一年儒教崩溃，儒教又退出中国文化权力中心的位置下降为儒家。该报告的第三项努力在于突出和强调复兴和重建儒教乃“复兴中国文化重建中华文明的当务之急”。报告者认为，“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴。”“当今中国儒家学派的建立、儒学体系的建构、儒家文化的回归”都应该以复兴和重建儒教文明为指归，否则，将是“放弃复兴中华文明的努力，把中华文明降到思想学派的位置与西方文明对话，这是中国文化的自我贬黜。”第四，重建儒教须采用“两条路线”：一条为“上行路线”，一条为“下行路线”。所谓“上行路线”，亦即走汉代董仲舒“复古更化”的路线，走“儒化”当代中国政治秩序的路线。具体说来，主要有两点：一是将“尧舜孔孟之道”作为国家的立国之本写进宪法，上升为国家的意识形态，建立中国式的“儒教宪政制度”；二是建立新的科举制度与经典教育制度，在党政教育系统中用儒教经典取代其他经典，在国民教育系统中，恢复“读经科”和“经学科”，作为基础课和通识课。所谓“下行路线”，是说还要“因应时代开辟出另外一条民间社会重建儒教的道路”，具体地讲，就是“在民间社会中建立儒教社团法人，成立类似于中国佛教协会的中国儒教协会”，以儒教协会的组织形式来从事儒教复兴的事业。第五，通过中国儒教协会完成的中国儒教的复兴是一种“全面的复兴”。具体说来，涉及十个方面。这就是复兴“儒教的政治形态”、“儒教的社会形态”、“儒教的生命形态”、“儒教的教育形态”、“儒教的慈善形态”、“儒教的财产形态”、“儒教的教义形态”、“儒教的传播形态”、“儒教的聚会形态”和“儒教的组织形态”。[42]

蒋庆等人的儒教重建论一发表，一方面遭到了一些学者的严肃批评，另一方面也得到了一些学者有保留的肯定。中国社会科学院的方克立称蒋庆等人为“第四代新儒家”或“大陆新生代新儒家”，说他们的“一个重要特点”就是“重新”将儒学“政治化和宗教化”。[43]林存光则在网上发表《复兴儒教抑或回归孔子――评蒋庆<关于重建中国儒教的构想>》一文，也对其“政治化和宗教化”倾向作出批评。林文认为，复兴儒学和儒教走“上行路线”，走“与权力结合”的“道路”而不是走“与权力分离”的“道路”，实际上走的是一条“去孔子化”的“以儒为戏”的“路线”。[44]北京大学哲学系的张祥龙在《现代哲学》2007年第1期上发表了一篇题为《重建儒教的危险、必要及其中行路线》的论文。张文并不一般地反对重建儒教，而是要求按照儒教本身的特点来重建儒教。他断言：“将儒家视为西方意义上的宗教，并且试图去建立儒教团体，会对儒家的事业带来危险。然而，在今天的文化形势下，又的确需要重建原本意义上的儒教，也就是依照儒家或儒教的‘人间生活化’和‘亲子源头性’的特点，来构建宗教。” [45]至于复兴或重建儒教的策略或路线，张文则认为，“只走上行路线（进入政治主流）和下行路线（进入民间）是困难的或不够的”，他所推荐的路线是他所谓的“中行路线”，即“建立儒家特区”的路线。“中行路线”的优点不仅在于“儒家的天然活力”可以因此而“在文化多样的格局中”“得以复苏”，[46]而且还在于这条路线实行起来“肯定”比“上行路线”“容易”。“因为它不意味着一个民族、国家的整体生存方式的全面转轨，也不一定意味着先行执政党的特点的消失，而只意味着已经实行的‘一国两制’向文化维度的推衍，或生物保护区思路或实践的文化转移。” [47]2006年3月，中国儒教网的创办人王达三等人对庞朴进行了专访，在访谈中，庞朴也对重建儒教持一种谨慎支持的立场。庞反覆申明：“我不同意你的做法，但我尊重你做事的权利。”庞的基本观点如下：（1）说“儒教是不是宗教”，“这有个逻辑上的问题。我姑且用一下你所说的‘儒教’这个提法。我不认为它是宗教，我更多的把它理解成是儒学。”（2）反对把“儒教”理解成“政治教”，认为“政教分开要好一些”。（3）反对将“儒教”理解成“神道教”，断言：“神道教其实就是愚民教”。（4）倾向于陈明提出的将儒教建成“公民宗教”，反对把儒教建成“国教”或“国民宗教”，断言：“把儒教建成国民宗教既没有必要，也没有可能。”（3）反对“判教”立场，反对宗教“包容”态度或“儒教”“老大”态度，主张宗教宽容。（4）强调“任何个体的宗教都是宗教的一种，儒教也是宗教的一种。千万不要以为儒教就是一种普遍性的宗教，就是一种典型的宗教，就是一种包打天下、包治百病的宗教。” [48]

然而，儒学的政治化或意识形态化或儒教之为国教的问题虽然与学术或宗教哲学相关，但毕竟逸出了学术研究或宗教的论域，而进入了法律和政治的领域。因此，当事情发展到这个地步便意味着作为学术研究或宗教哲学的“儒学是否宗教”之争业已结束或基本结束。“儒学是否宗教”之争历时近三十年，跌荡起伏，耐人寻味，不仅在我国儒学发展史上具有重要意义，而且对我国的宗教哲学研究也有重要的启迪和推动作用。首先，尽管争论伊始，双方的观点似乎水火不容，但是到了最后，大家在一些基本问题上还是大体达成了一些共识。这标志着我国的学术研究或宗教哲学研究已经从非常期开始步入了正常期，进入了正常、健康发展的快车道。其次，经过争论，绝大多数学者在儒学具有宗教性方面大体达成了共识。这表明在我国，宗教或宗教性已经不再是“迷信”或完全负面价值的东西，而是一种具有中性的，甚至具有褒义的东西。这就为我国宗教哲学的健康发展作出了必要的铺垫。第三，在重建儒教问题上，大多数学者无论对“儒教化政治”还是对“政治化儒教”持比较冷漠的态度，坚持儒学研究去政治化和去意识形态化的理路，表明我国儒学界，甚至整个学术界彻底告别学术研究政治化和意识形态化的强烈的愿望和决心。此乃我国儒学研究和整个宗教哲学研究正常、健康发展的基本保证。第四，在对“儒学是否宗教”的争论中，大多数学者既反对了西方文化中心论或西方宗教观念标准论，又反对了中国文化中心论或儒教观念标准论，区别了制度性宗教与精神性宗教，有神论宗教与无神论宗教。这表明我国宗教哲学研究已经跳出了西方主义和民族主义的双重藩篱，而开始“面向事物本身”，面向“世界诸宗教本身”，从而使得中国宗教哲学界有望对世界诸宗教开始严格意义上的“哲学研究”，有望构建“宗教学研究”或“宗教哲学研究”的“中国学派”（方立天语）。[49]

 

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