莎士比亚的名剧《威尼斯商人》对中国读者来说并不陌生，我们在中学课本中都读到过该剧最精彩的第四幕。为了便于后面的分析，这里再把整个故事概述一下：基督徒、威尼斯商人安东尼奥为了帮助好友巴萨尼奥向鲍西娅求婚，从犹太人夏洛克那里借了三千块钱。双方约定，如果不能在规定的时间和地点还钱，夏洛克就要从安东尼奥的胸口割一磅肉作为惩罚。由于安东尼奥的商船触礁沉没，他没有能力还钱，所以不得不面临被照约处罚的危险。“机智的”鲍西娅抓住了契约的“漏洞”――双方只约定“割一磅肉”，而没有约定在割肉的时候可以流血以及割下的肉可以超过或不足一磅的分量――不仅拯救了安东尼奥的性命，还令夏洛克失掉了一半财产，被迫改信了基督教。

安东尼奥是威尼斯（共和国）人，夏洛克是“异邦人”，前者是基督徒，后者是犹太教徒，他们之间的契约无疑具有某种“全球契约”性质，他们之间的正义则是“全球正义”的一个缩影。基于这种理解，本文把《威尼斯商人》作为一个讲述“全球正义”的文本来解读。

在夏洛克看来，“契约”是“正义”的惟一根据，所谓“实现”正义，就是“履行”契约。“契约正义”的前提是“契约自由”，只要契约是立约双方的真实意思表示，那么任何人（以及国家）都不得干涉契约的履行。本文所持的观点不同。本文认为，“契约正义”应当主要是一种“实质正义”，或者说“基于公平的正义”，而不主要是一种“形式正义”，或者说“基于自由的正义”。为了实现基于公平的实质正义，必然要对基于自由的形式正义加以限制。因为三千块钱的缘故，就要被从身上割去一磅肉，对于安东尼奥来说，显然是不公平的（况且，并不是没有人替他还钱），所以夏洛克根据契约从安东尼奥身上割下一磅肉的行为，是非正义的。同样，仅仅因为忠实于一份受法律保护的契约，便要被剥夺财产甚至生命，对于夏洛克而言也是不公平的（从“契约自由”原则看，他并没有任何“过错”），所以鲍西娅根据威尼斯法律剥夺夏洛克财产以及生命的行为，也是非正义的。

本文认为，下列做法和结果是（实质）正义的：第一，经法庭调解，双方当事人同意，由巴萨尼奥代替安东尼奥向夏洛克偿还一定数目的金钱（比如三倍于借款的数目），或者，经法庭判决，由巴萨尼奥代替安东尼奥向夏洛克归还三千块钱的本金外加一定数目的利息，利息的多少可以根据当地近期利息的平均数值计算；第二，鲍西娅和安东尼奥提出的对夏洛克的财产、生命以及宗教进行处置的要求法庭不予支持。

然而，上述的“全球正义”并没有实现。在这个意义上，《威尼斯商人》不是喜剧，而是悲剧。那么，究竟是什么妨碍了“全球正义”的实现呢？

一、不仁慈

在《旧约》中，我们读到的耶和华是一个“爱憎分明”的神：亚当夏娃偷吃了善恶树上的果子，被上帝逐出了伊甸园；挪亚是个“义人”，上帝就在发洪水淹没世界之前让挪亚提前造好了方舟。在《新约》特别是《四福音书》中，我们读到的耶稣却是一个忍辱负重、慈悲为怀的神（人）：“你们听见有话说：‘以眼还眼，以牙还牙。’只是我告诉你们：不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。”“你们听见有话说：‘当爱你的邻居，恨你的仇敌。’只是我告诉你们：要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。”[1]

鲍西娅专门有一段话来赞美“仁慈”这种品德：

    仁慈不是出于勉强，它是像甘霖一样从天上降下尘世；它不但给幸福于受施的人，也同样给幸福于施与的人；它有超乎一切的无上威力，比皇冠更足以显出一个帝王的高贵：御杖不过象征着俗世的威权，使人民对于君上的尊严凛然生畏；仁慈的力量却高出于权力之上，它深藏在帝王的内心，是一种属于上帝的德性，执法的人倘能把仁慈调剂着正义（when mercy seasons justice），人间的权力就和上帝的神力没有差别。[2]

 在鲍西娅看来，要想在人间建成天国，光靠仁慈不行，光靠正义也不行，必须把两者结合起来，必须以仁慈“调剂”正义。德里达认为，这里的“调剂”（season）有三层含义：

（1）调味，提味。“仁慈保持了正义的味道而又影响了、改善了、增加了它的味道，仁慈类似于正义， 但是它从别处来，属于不同的命令，同时又修正了正义，它离开、调节和加强了正义，改变了它而又没有改变它，转变了它而又没有转变它，增益了它，提升了它。” [3]在仁慈中，正义保存了它的味道，它的意义，但是，又有了更好的味道。

（2）上升、升华。仁慈把正义提到一个更高的位置。它鼓舞、拉动正义到一个更高的位置，比皇权、王冠、节杖都要高的位置。由于宽恕，由于仁慈，正义获得了比自身更丰富的含义，它超越了自己，圣化/升华了自己。

（3）扬弃，更替。上升的同时伴随着更替，德里达认为这就是黑格尔的著名概念“扬弃”（Aufhebung）的真义。把拒绝和摧毁的东西保存下来，包含在自己之中。“最重要的是，我们发现了对于扬弃的同样需要，它处于‘仁慈’的黑格尔式的解释的核心，特别是在《精神现象学》中：它是朝向哲学和绝对知识的运动，伴随着基督教真理穿越仁慈经验的过程。”[4]仁慈是一种升替，它是“扬弃”的本质，是上帝的本质，是基督徒的本质。

显然，无论是鲍西娅还是德里达，当他们在说“正义”的时候，说的是形式正义，而不是实质正义。如果这样理解，我们可以清晰地看出仁慈与正义的关系：仁慈处于形式正义和实质正义之间，是前者过渡到后者必须的一个环节。仁慈扩展了形式正义，是正义成长过程中的一个时刻，它使正义在扩大自身的过程中完成自身。在契约自由条件下，实质正义的实现，有赖于在契约关系中有利的一方本着仁慈精神，主动放弃自己的某些权利。

如果把形式正义、仁慈、实质正义分别理解为黑格尔的正题、反题、合题，那么，仁慈无疑是高于形式正义的一种美德，它在补充形式正义所缺乏的东西的同时，也证明着形式正义自身的不足和失败。

犹太人夏洛克缺乏仁慈，这是我们在上中学的时候老师就反复强调的。现在我们仍然承认他们说的是对的。可是，基督徒鲍西娅和安东尼奥是否就足够仁慈呢？

当鲍西娅在法庭上耍了一些小聪明，使形势急转直下而变得对夏洛克越来越不利时，她没有适可而止，而是穷追猛打，提出剥夺夏洛克财产、由公爵判决夏洛克生死的请求，这恐怕算不上仁慈。安东尼奥在坦然地接受了夏洛克的一半财产之后，又向法庭提出了剥夺夏洛克的犹太教信仰，令其改信基督教，令其订立死后将全部财产传给女婿、女儿的遗嘱的请求，这恐怕也算不上仁慈。他们的不仁慈，也是导致“全球正义”没有实现的重要原因。

当然，相比之下，夏洛克的不仁慈带有更为明显的“故意”性质。正如他自己所言，他的目的就是要进行“报复”。 作为犹太教徒，他在基督教世界没有受到公正的对待。作为异邦人，他在威尼斯同样没有受到公正的对待。

二、东方主义话语

赛义德（Edward. W. Said）认为，东方主义是西方（主要是欧洲）关于东方的“话语”，它为西方殖民东方提供理论支持。“其主要做法是，用明显属僵化统治体制的二分表述系统，先对东方和西方各自的特质进行辨分，然后，在把这些特质打上本质化的戳记，其目的是使这个世界上的亚洲部分和欧洲部分之间的差异感根深蒂固。结果，在东方主义的话语中，东方被标以五花八门的消极特征：无声、贪图感官享受、阴弱、专制、非理性、落后。相反，西方的特征则以积极的词语来表达：阳刚、民主、理性、有道德、强悍、进步。”[5]

赛义德关注的焦点主要是殖民时代以来西方对中东的阿拉伯伊斯兰世界的表述方式，而较少将犹太人包括在内。这固然与他本人的某种政治倾向与学术视野有关，但更明显的原因似乎是，犹太人已失去了成为表述对象的资格――他们在东方乃至整个世界已没有家园。毫无疑问，西方对于东方的所有表述都适用于犹太人。因为，在东方主义话语里面，东方不仅是一个整体，而且其特征亘古不变。

东方主义话语在《威尼斯商人》中比比皆是。兹举安东尼奥对巴萨尼奥说的一段话为例：

请你想一想，你现在跟这个犹太人讲理，就像站在海滩上，叫那大海的怒涛减低它的奔腾的威力，责问豺狼为什么害母羊为了失去它的羔羊而哀啼，或是叫那山上的松柏，在受到天风吹拂的时候，不要摇头摆脑，发出谡谡的声音。要是你能够叫这个犹太人的心变软——世上还有什么东西比它更硬呢？——那么还有什么难事不可以做到？

众所周知，基督徒和犹太人之间的恩恩怨怨已持续了2000年之久。如果要为关于犹太人的东方主义话语寻找一个源头，我们至少可追溯到那些刻意制造基督教和犹太教对立的早期基督教教会领袖和教父们那里。

克立索斯托(St. John Chrysostom，344-407)对犹太人的描述是：“所有人中的最卑劣者”；“淫荡、好斗、贪婪、背信弃义的强盗” ；“杀人狂、破坏狂、被魔鬼控制的人” ；“放荡和醉态使他们看起来就像猪和发情的山羊” ；“天地间的害虫” ；“他们比野兽更残忍，因为他们谋害自己的子孙”。[6]

克立索斯托的同时代人奥古斯丁(354-430)虽然不是那么极端,但他同样相信犹大代表了犹太人的形象。奥古斯丁发明了一种“见证人”理论。这种理论是说，犹太人见证了耶稣的受难，他们注定要不断受到魔鬼和基督徒的双重审问：“就让他们生活在我们中间，但是让他们遭受苦难和持续的羞辱”。[7]

东方主义既然是一种西方话语，那它就不仅是某种宗教传统，而且是西方社会各个阶层、各种职业的人们的共同看法，是西方社会的“整体意识形态”。犹太复国主义代表人物利奥·平斯克（Leo Pinsker）对此曾有过精辟的论述：“对于活着的人，犹太人是死去的人；对于当地人，他们是异己和流浪者；对于有产者，他们是乞丐；对于穷人，他们是剥削者和百万富翁；对于爱国者，他们是没有祖国的人；他们是社会各阶层都厌恶的竞争对手。”[8]也就是说，犹太人是整个西方的敌人，而不仅仅是某个国家、某种宗教派别、某个阶层的敌人。

东方主义僵硬地制造东方和西方的区分是一种冒险：它不得不对发生在西方人和东方人身上的同一件事情进行不同的解释，采用双重标准。在莎士比亚笔下，夏洛克“贪婪”的一个罪证是“放债取息”，而安东尼奥“仁慈”的一个表现是“跟人家互通有无，从来不讲利息”。如果莎士比亚生活在当今世界，面对高度发达的资本主义银行业，他还会坚持原来的区分吗？他会把从事放贷取息业务那些基督徒银行家们视为贪婪吗？我们不得而知。但我们知道的是，如果安东尼奥在今天胆敢放贷不取息，毫无疑问会被扣上一顶“扰乱金融秩序”的帽子。

赛义德一再强调，东方与西方的区分有不少是想象出来的。有意思的是，夏洛克基于一种朴素的人类学观点，比赛义德更早地认识到了这一点，有文字为证：

难道犹太人没有眼睛吗？难道犹太人没有五官四肢、没有知觉、没有感情、没有血气吗？他不是吃着同样的食物，同样的武器可以伤害他，同样的医药可以疗治他，冬天同样会冷，夏天同样会热，就像一个基督徒一样吗？你们要是用刀剑刺我们，我们不是也会出血的吗？你们要是搔我们的痒，我们不是也会笑起来的吗？你们要是用毒药谋害我们，我们不是也会死的吗？

三、法律歧视

在法庭上，鲍西娅两次引用了威尼斯法律条款。第一次发生在夏洛克准备动手割肉的时候：“且慢，还有别的话哩。这约上并没有允许你取他的一滴血，只是写明着‘一磅肉’；所以你可以照约拿一磅肉去，可是在割肉的时候，要是流下一滴基督徒的血，你的土地财产，按照威尼斯的法律，就要全部充公。”第二次发生在夏洛克甘愿损失三千块钱而准备撤诉的时候：“等一等，犹太人，法律上还有一点牵涉你。威尼斯的法律规定：凡是一个异邦人企图用直接或间接手段，谋害任何公民，查明确有实据者，他的财产的半数应当归受害的一方所有，其余的半数没入公库，犯罪者的生命悉听公爵处置，他人不得过问。”第一条法律是针对“异教徒”的，第二条法律是针对“异邦人”的。正是这两次引用，使夏洛克的命运发生了戏剧性的改变。

把对犹太人的歧视写进法律，是在基督教成为罗马帝国国教（392年）之后的事。438年颁布的《狄奥多西法典》（Codex Theodosianus）专门针对犹太人设立了附加条款。在查士丁尼一世（Justinian I）统治时期（527年至565年），原来的很多保护犹太人宗教信仰和民事权利的法律都被取消了，新的法律增加了对犹太人的种种限制。七世纪的时候，拜占庭皇帝赫拉克留又制订了强制犹太人接受基督教洗礼的法律。在接下来的几个世纪里，这种法律在整个欧洲蔓延开来。随着手工业和商业的发展，各个国家的法律又把犹太人排斥在行会组织和某些职业之外，犹太人事实上只能靠放贷为生，而这进一步加深了基督徒对犹太人的仇恨。

对不存在宗教信仰冲突的其他外国人的歧视在欧洲也有着悠久的法律传统。比如，古罗马的“市民法”只把某些特权给予罗马城邦的公民――一般地，公民仅限于父母都是本城邦自由民并拥有财产的成年男性――而不把它们给予妇女、边民、城邦中极为贫困者、农奴、外邦人以及占人口一半左右的奴隶。这种状况的造成，可以用生产力水平的低下和由此决定的交往关系的不发达来解释。

明确宗教信仰自由的法律和给予外国人国民待遇的法律差不多在《威尼斯商人》写作之后200年才出现。前者如美国的《弗吉尼亚权利法案》（1776）、《美国宪法第一次修正案》（1791）（法国的《人权宣言》可能更为著名，但它并不是法律，而只是法律的“序言”），后者如《法国民法典》（1804）等。

在这200年间，发生在欧洲思想界的一件大事就是“启蒙运动”，这些法律无疑是这个运动的最直接的、最重要成果之一。

洛克把宗教平等看作是政教分离的结果。首先，国家的职能和教会的职能不同：“公民政府的全部权力仅与人们的公民利益有关，并且仅限于掌管今生的事情，而与来世毫不相干。”[9]其次，教会是自由自愿的团体，不同的教会之间是平等的，任何教会无权管辖其他教会，无权管辖“谬误的”或“异端的”教会。“因为每个教会对其自身而言都是正统的，而对其他教会则是谬误的或异端的。一个教会不论相信什么，它都认作是真理，并把与之相反的称为谬误。因此，这两个教会在关于教义的真理性和礼仪的纯洁性的争端中，双方都处于同等的地位；不论在君士坦丁堡或世界的其他地方，都找不到一位法官，可以根据他的裁决来解决这场争端。这类问题的裁决和对谬误一方的惩罚，只能属于万人之上的最高法官。”[10]无论是基督教徒，还是犹太教徒，他们在上帝面前都是平等的，他们共同拥有一个最高的裁判官――上帝。

卢梭认为，自由平等是人的自然权利，是人的本性权利，与生俱来，不可剥夺。“即使是在正式的战争中，一个公正的君主尽可以占有敌人国土上全部的公共所有物，但是他尊重个人的人身和财富；他尊重为他自己的权利所依据的那种权利。”[11]人是带着自然权利进入社会状态的，根据自然法的要求，任何国家和法律的目的只在保障和实现“人”的自然权利，而不是对它们加以剥夺。只要是人，不论是“本国人”还是“外国人”，他就有权利在任何国家和法律制度下享受他的自然权利。也可以说，自然法要求所有的国家和法律对所有人的所有自然权利一视同仁。

从自然权利和普遍人权的观点看，威尼斯的法律无疑需要修订，废止含有宗教、种族、民族、国籍、阶级、性别歧视的条款，并增加如下类似条款：“人皆享有生命权，凡是可能对人的生命权构成伤害的契约，即便是当事人合意之产物，法律亦不予承认”；“威尼斯国籍居民不分宗教信仰，一律为本邦公民，享有平等民事权利”；“凡经许可在本邦设立固定住所之异邦人，在其居住期间，享有和本邦公民同样之民事权利”；等等。

本文只是从《威尼斯商人》故事出发，分析了夏洛克诉讼失败的原因，并由之得出了三个妨碍全球正义实现的钳制性因素。这些因素当然是不全面的，例如本文并没有涉及国际法（国际公法）方面的内容。但是，本文相信，下列两点结论对于全球正义问题的思考来说是有帮助的：第一，在契约自由条件下，尽管自由与平等相比具有优先地位，但自由往往只能导致形式正义，从形式正义到实质正义的过渡，需要仁慈、宽恕这样的精神，我们可以在东西方的某些宗教中、在东西方的某些文明中大力发掘这种精神，同时又必须着手消除导致“不仁慈”的“不平等”根源；第二，平等与自由存在冲突，为了实现平等（结果的平等），实现实质正义（分配的正义），必然对自由加以限制，必然通过强制缔约等形式，让符合平等精神、符合实质正义要求的内容在契约中直接固定下来。

 

【注释】

[1]《马太福音》第5章第38、39节，第43、44节。

[2] 本文采用朱生豪译文，原译“慈悲”改为“仁慈”，“公道”改为“正义”，下同。

[3] Jacques Derrida, "What is a 'relevant' translation?" trans. Lawrence Venuti, Critical Inquiry 27 (winter 2001).

[4] Ibid.

[5] 巴特·穆尔－吉尔伯特等编撰，《后殖民批评》，杨乃乔等译，北京大学出版社2001年版，第76页。

[6] Edward H. Flannery, The Anguish of the Jews: Twenty-Three Centuries of Antisemitism, Paulist Press, New York/Mahwah, 1985, pp.50-51.

[7] Michael L. Brown, Our Hands Are Stained with Blood: The Tragic Story of the "Church" and the Jewish People, Destiny Image Publishers, Shippensburg, 1992, p.7.

[8] Walter Laqueur: A History of Zionism, MJF Books, New York, 1972, p.72.

[9] 约翰· 洛克，《论宗教宽容》，吴云贵译，商务印书馆1982年版，第8页。

[10] 同上书，第13-14页。

[11] 让－雅克·卢梭，《社会契约论》，何兆武译，红旗出版社1997年版，第24页。

 

（原载《政治与伦理：应用政治哲学的视角》。录入编辑：乾乾）