尽管米歇尔·福柯很少直接谈到翻译问题，“对他的著作与同样面对着排斥、限制和控制问题的女性主义或后殖民主义作家的作品之间的关系似乎也缺乏真正的兴趣”， [1]但他还是被视为后殖民翻译理论、女性主义翻译理论最亲密的盟友之一。其实，这并不难理解。对于那些关注翻译中的“挪用”和“暴力”现象的人们来说，他所创立的权力－话语（知识）分析模式提供了这样一种思路：翻译不过是一种话语制造过程，始终处在权力目光的凝视之下――“在每个社会，话语的制造是同时受一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的，这些程序的作用在于消除话语的力量和危险，控制其偶发事件，避开其沉重而可怕的物质性。” [2]

    “话语”（discourse）这个词，在福柯的著作中有特别的含义，它不仅仅是由词汇和语法构成的符号系统，不仅仅是语言，而是语言的一种分类标准，是从特定角度所看到的语言的一个层面。“诚然，话语是由符号构成的，但是，话语所做的，不止是使用这些符号以确认事物。” [3]正是这个“不止”，为话语理论打开了空间。“考古学”和“谱系学” [4]都拒绝把话语当作形式、能指、指称来研究，而主张透过语言的内容、所指、意义，探寻它们与所言及的对象之间的“实践”关系，探寻关于对象的解释性偏差是如何被“生产”出来的，或者说，对象是如何被“塑造”出来的。

话语是同质性的“陈述群”。福柯相信，关于同一对象（实际的和建构的），总是有不同的“陈述群”或“话语圈子”。同一“陈述群”或“话语圈子”内部的陈述具有连续性、次序性、对应性，它们相互作用，相互连接，形成不同的等级，从而使这些陈述构成一个有规则的“整体”。从历史上看，关于某个对象的陈述是“散布”的，可是，“如果我们能够在一定数目的陈述之间，描述这样的散布系统，如果我们能够在对象、陈述类型、概念和主题选择之间确定某种规律性（次序、对应关系、位置和功能、转换），那么，为方便起见，我们说我们谈到了话语构成（discursive formation）。” [5]不同的陈述系统形成了不同时期的“科学”（或“学科”），在这个意义上，科学（特别是人文、社会科学）都是话语，知识，不过是规范化和体系化的话语。

初步看起来，福柯的“话语”与马克思的“意识形态”有某些相似之处，两者均具有“内部同质”特征和“塑造”功能。然而，福柯却认为，“意识形态概念难以应用”，理由有三条。 [6]这三条理由分别涉及到真理、主体、决定论问题。对它们的不同看法造成了意识形态理论与权力－话语理论的关键差别。本文主要在翻译哲学语境内讨论福柯的观点，并将它们与马克思的观点作适当对比。

一、真理

福柯反对意识形态概念的第一个理由是：“不管人们愿意与否，这个概念同真理之间始终存在潜在的对立。然而，我认为，问题并不是要在话语中划分什么具有科学性和真实性，什么属于其它性质，而是如实地了解在本身非真非假的话语中，真理效应是如何产生的。”

福柯认为，“真理”是“真理意志”（will to truth）的产物，是“权力”制造的“话语”。“当然，若从命题的层次，从话语的内部来看，真理和谬误之分既不是任意的，也不是可修正的；既不是体制性的，也不是暴力的。然若我们换一角度，当我们询问贯穿我们话语的这个真理意志……曾是什么，又通常是什么，一般是什么样的一种区分控制着我们的求知意志时，则我们看到成形的也许就是类似排斥系统的东西，一种历史的、可修正的和制度性的限制系统。” [7]这个“真理意志”实际上也就是一种不断建立规范化真理王国的内驱力，它贯穿于一个社会开发、运用、评估、分配知识的整个过程中。真理因其形式的必然性具有遮蔽真理意志的功能，我们往往因此意识不到真理意志的存在，无法辨认出真理意志的“欲望”或“权力”性质。

所以，真理不在权力之外，真理问题归根到底是个权力问题，真理的生产不可避免地与历史上具体的权力机制密切相关。“每个社会都有其真理制度，都有其关于真理、也就是关于每个社会接受的并使其作为真实事物起作用的各类话语的总政策；都有其用于区分真假话语的机制和机构，用于确认真假话语的方式；用于获得真理的技术和程序；都有其有责任说出作为真实事物起作用的话语的人的地位。” [8]真理作为一种“发明物”，服从于特定社会群体控制真理的本能、冲动、欲望，它总是受污染的、被征服的和从属的。这里，我们可以看到尼采的强烈影响，“真理意志”不过是重新得到阐释的“权力意志”。福柯几乎是重复了尼采的观点：真理本质上不过是一种“幻相”。

真理话语既非真的，也非假的。或者说，真理意志（权力）区分了两类话语，真的和假的，而它们完全不能以认识论的标准来衡量。所以，福柯主张，对真理问题的研究不应该从认识论的角度进行，而应该从政治学的角度进行，不应该研究话语的真假值，而应该研究话语的“真理效应”是如何产生的，话语的排斥程序是怎样的和如何发挥作用的。

福柯以历史上关于疯癫的话语为例，分析了其中的真理性问题。他的研究表明，疯癫是排斥程序的产物，而不是一个独立的生物学事实。中世纪、文艺复兴时期、18、19世纪关于疯人的话语各有不同，无论疯人以何种形象出现在语言中，严格地讲，“疯人”是不存在的。不同时代的人们只是以不同的陈述塑造不同的疯人形象，不同的时代有关于疯癫的不同的真理话语。福柯所说的疯人，可以理解为现代精神病学（何尝不是一种话语）意义上的疯人，也可以理解为一群通常被称为“艺术家”和“思想家”的人――他们行为古怪、标新立异、桀骜不驯、冲动放肆、敏感多疑、喜怒无常、刨根问底而又制造麻烦――即使是今天，也经常听到不少人称他们为“疯子”（何尝不是一种话语）。

值得高度注意的是，福柯将疯人形象与殖民话语中的东方形象联系起来考察，通过阐明两者共同的边缘性存在状态，深刻地揭露了殖民逻辑。“在西方理性的普遍性中，有这样一个分割，那就是东方；东方，被当作起源，被想象成骇人的一点，由此衍生出乡愁和回忆的允诺。东方，呈现在西方殖民理性面前，却又永远无法接近，因为它总是限度；是西方形成和标划分割线时的最初的黑夜。尽管西方要到东方去寻找自己的原初真理，但东方总是一切其所不是的东西。” [9]真理意志制造了理性与疯癫的区分：东方是疯癫的，而西方是理性的，因而东方必须被西方规训、惩罚、禁闭和改造。殖民者在对东方作品的翻译中，始终贯穿着这种区分，一味展现东方的非理性形象，从而使翻译作品成为赛义德所谓的“东方主义”话语的一部分。

久而久之，那个东方形象成为经典的、牢不可破的、不可或缺和无可怀疑的东西，成为一种“知识型”（episteme）。根据福柯，知识型是某一时代某一社会群体特有的、经过整理的知识总和，“是当我们在话语的规律性的层次上分析科学时，能在某一既定时代的各种科学之间发现的关系的整体” [10] 。它打开了特定的认识空间，提供了某种思维和推理的普遍形式，规定着某个时代的某个群体能够思想什么和不能够思想什么、能够说什么和不能够说什么。它起到过滤器的作用，使得那些有害于东方主义话语的“反话语”要么被移除，要么被改头换面。

“装置”（apparatus/dispositif）是福柯后期著作中更喜欢使用的一个词，比“知识型”的含义更广，指的是能把多种异质性因素（话语的以及物质实践的）整合在一起的机制或构造，这些因素包括话语、机构、建筑形式、规章、法律、行政手段、科学陈述以及哲学、道德和仁爱命题等等。“装置”具有“战略”本质，它对这些因素进行操纵，在特定方向上发展它们，阻挠它们，稳定它们，利用它们，因此总是与权力游戏相关。但它也总是与知识的协调性相关。这种协调性发端于装置，又构成装置的条件。一个装置只支持某些类型的知识，并受到某些类型知识的支持。[11]

知识型或装置使得话语呈现出“稀缺化”（rarefaction）的特点：在任何时代，大量能够被说出来的东西并没有被说出来，与可以用自然语言来表述的可能陈述的丰富性相比，实际上只有相对而言很少的事情被说出来了。[12]

按照福柯的这种思路，人文、社会科学文本的翻译，不能用“忠实”标准来衡量。它们在特定权力影响下进行，是某种知识型框架内的解读，与受别的权力或知识型宰制的翻译相比，既不显得更“真”，也不显得更“假”。也可以说，翻译的“忠实”，不是认识论标准，而是政治学标准。“我坚信真理的存在，以致不得不假设有多种多样的真理，和对真理不同的表述形式。” [13]套用福柯的这句话，我们可以这样来理解福柯影响下的翻译原则：我坚信忠实的存在，以致不得不假设有多种多样的忠实，和对忠实不同的表述形式。实际上，这正是后殖民译者和女性主义译者对“忠实”的理解。他们/她们认为，翻译的忠实，并非对“原文”的忠实，而是对某种“翻译方案”的忠实。

虽然“考古学”的对象主要是人文、社会科学，但无疑也包括自然科学。考虑到这一点，人们有理由追问，自然科学文本表达的不是一种普遍性的思想系统吗？虽然在权力影响之下，它不是仍能够透明地在另一种语言中再现吗？即使仅就人文、社会科学文本而言，人们仍有理由追问，权力影响下的翻译就不能进行认识论分析吗？至少，某些经过多次验证的译法不是不可反驳的吗？

这显然是一种马克思主义的提问方式。马克思曾经仔细区分了意识形态的三种含义：意识总体、虚假意识以及阶级意识。无论那一种意识形态，都可以从认识论上判明真假，即使是“政治性”很强的阶级意识也不例外。作为“意识形态”的翻译，是为阶级服务的，如果是为衰落的、不符合历史潮流的阶级服务的，那它就是不正当的，如果是为上升的、符合历史潮流的阶级服务的，那它就是正当的。这种伦理考虑基于对历史规律的理解，而不影响对译文是否真实地再现原文的经验判别。

如果福柯将关于真理的观点坚持到底，无疑会滑入一种粗糙的怀疑论，并会导致一些与常识相悖的错误。福柯也意识到了这一点。他辩解道，谱系学是“反科学”的，并不意味着要对“愚昧或无知”进行“诗意的辩护”，而只意味着知识的真假问题超出了谱系学讨论的范围。谱系学并不关心知识的真假，而只关心为什么某些知识能够以真理和科学的面目出现，而另一些不能。 [14]所以，福柯并没有完全否认可以对真理进行认识论分析的可能性。

二、主体

福柯反对意识形态的概念的第二个理由是：“意识形态必然要参照作为主体的某样东西。”这里的“主体”意思很明确，指的是统一的、固定的“团体”，主要是“阶级”，而不是绝对自由、不受限制的“个体”（虽然福柯也反对这种“萨特式”主体）。

福柯承认有“阶级”这样的组合存在，但它是不稳定的、内部分裂的和临时性的。一个人可以有很多身份，阶级身份只是其中之一，而且在某些时刻并不重要。一个“资产者”可以是个白人，也可以是个黑人，可以是个男人，也可以是个女人，可以是个基督徒，也可以是个穆斯林，可以是个殖民者，也可以是个受殖者。“无产者”的情况也是如此。一个人拥有多种身份，意味着他/她潜在地属于不同的团体。从一种身份看，他/她可能是个统治者，从另一种身份看，他/她可能是个被统治者。既使是同一个身份，权力的网络性质也决定了他/她既是统治者又是被统治者。所谓的统治与被统治的身份，并不是能够轻易辨识的，要简单地凭借与生产数据的不同关系或利益关系而把社会成员划分为资产阶级和无产阶级，并把他们/她们们之间的关系认定为统治者和被统治者的关系，对福柯来说是不可思议的。

J. 丹纳赫等人以一个虚构的当代印度尼西亚妇女为例很好地说明了这一点。这个印度尼西亚妇女既是一名律师又是穆斯林，她想要确定自己真正的政治倾向。作为一个穆斯林，她或许支持当地的伊斯兰教党派，这个党派承诺要帮助没有社会地位的阶级，清除腐败现象。但是她又担心一个伊斯兰教政府可能倾向原教旨主义，制定一些法律限制妇女的地位从而威胁到她自己的事业。她也许支持当权的党派，这个党派得到军队、富有阶级和一些中产阶级专业人员的支持。而且她的父亲，一位退役将军，是这个党派的领袖之一。但是她不喜欢政府对人权的轻视，这一点上，她认同那些主要由学生、知识分子和像她本人一样的专业人员组成的改革团体。但是她知道改革者如果掌权，她和当权党派密切相关的家庭就会受到牵连――她父亲甚至会锒铛入狱。那么她的真正的政治倾向究竟是什么呢？妇女、穆斯林、律师、女儿、一个有社会觉悟的人，这些身份彼此交叉缠绕，有的还存在明显冲突，使她不能仅根据某一种身份就能轻易地做出决定。 [15]

围绕个体的每一种身份都有一种或多种话语，每种话语在不同的时刻涵盖了不同的个体，同一个体在不同时刻由于身份不同而分化、溶解在不同的话语之中。身份就像一件象征某种权力的外衣，在不同的时刻，不同的人穿上这件衣服，就行使与这件衣服相称的权力，说出与这件衣服相称的话语。当你脱下这件外套，换上另一件外套，你又行使与那件衣服相称的权力，说出与那件衣服相称的话语。在这个意义上，话语也就失去了（统一的、固定的）主体。可以说，话语并不对应（统一的、固定的）主体，而对应当下起作用的身份以及与这种身份相关的权力，话语不是由（统一的、固定的）主体制造的，而是由那些在某些时刻以某种身份出现的个体所制造的。更准确的说，话语也不是由个体制造的，而是与个体身份有关的权力的产物。权力网络为个体提供了一大批可以占据的“主体位置”。一系列陈述是由某些权力统一起来，而不是由不变的主体统一起来。

福柯接受了尼采关于权力是“力量之流”的说法，认为权力流动的，不是某种可以获得、夺取或分享的东西，不是某种可以保留或丧失的东西。权力只能“行使”，而不能像私有财产那样“拥有”。不是个人或团体“拥有”权力，而是权力在特定时刻流动到他们所处的位置，并通过他们发挥作用。每个人都可以凭借某种身份在某些时刻行使某种权力。因此，权力不应该被看作某个人对他人，以及某个阶级对其他阶级的稳定的统治。在绝对君主制时代，可以说国王或女王“拥有”权力，因为权力被视为上帝赐予的“礼物”。但是，在古典时代和现代，权力的位置被清空了，权力不再属于任何人。即使君主依旧处于统治地位上，他们也不再以个人名义掌权了。权力在不同的团体、事件、机构和个人之间流动，这种流动在很大程度上是权力之间彼此协商、合作、竞争、冲突的结果。

福柯取消了阶级主体，当然也就不会承认国家主体，不承认国家有任何的代表性了。在他看来，国家是许多分散的权力场所，议会、行政部门、法院、警察局、监狱、兵营、殖民地……无名人物以议员、公务员、法官、警官、典狱官、军官、殖民者身份在这些无名地点行使着权力。不同权力制造出不同的话语，这些话语有的相互协调，有的相互对抗。

由“身份”冲突引起的翻译不确定性受到了后殖民翻译理论和女性主义翻译理论的高度重视。当一个西方人以殖民者身份莅临东方的时候，他/她的其它身份都不再重要了，无论他/她是记者、教士、游记作家、职业译者、人类学家、地理学家、商人、军人、还是官员，他/她理解东方的方式，将“西方”文本翻译到“东方”或将“东方”文本翻译到“西方”的策略，最后都是由他/她的殖民者身份决定的，都是由殖民者统治东方领地和民族的意愿决定的。同样，当一个男性主义者在从事翻译的时候，无论他是什么职业，什么阶级，什么国家，什么民族，什么宗教，他都会有意强化语言中的“男性标记”。反过来，如果一个受殖者对“殖民者的语言”感到厌恶，一个女性主义者对“男性的语言”感到厌恶，那么他们/她们在翻译时也会采取某种抵抗性的策略。 [16]

福柯的“反主体”理论引起的另一个问题是，谁在翻译有什么关系呢？无论译者是谁，只要他以某种身份在翻译，他就沦为这种身份话语的某种功能。在某种特定的话语构成和知识型中，“译者”也是一件外套，谁来填充它并不重要，重要的是这件外套规定了这个人必然说出的东西。

相信马克思会同意这种观点。但马克思要问福柯的是，在人的不同身份中，阶级身份究竟处于一种什么地位？在各种不同的话语中，阶级话语究竟处于一种什么地位？能不能对译者进行阶级分析？能不能对各种身份话语进行阶级分析？这种分析是否具有意义？阶级话语或意识形态与国家权力到底是什么关系？

马克思认为，在人的所有身份中，阶级身份无疑是最重要的，与其它身份相比处于基础性和决定性地位。这是因为，社会关系的本质和主要内容是生产关系，而生产关系的本质和主要内容是阶级关系。无论是男性还是女性，黑人还是白人，基督徒还是穆斯林，殖民者还是受殖者，都是处于特定的生产关系因而也处于一定的阶级关系中的。无论是男性话语还是女性话语，黑人话语还是白人话语，基督徒话语还是穆斯林话语，殖民者话语还是受殖者话语，其内部都可以区分出不同的阶级话语。以”非阶级话语“形式出现的话语，往往不过是某个阶级为了自己的利益而制造的意识形态，在本质上仍然是阶级话语。在这个意义上，阶级毫无疑问是各种话语的主体，是意识形态的主体，是翻译行为的主体（这当然有赖于主体意识的觉醒）。从这种观点出发，我们不难理解，为什么马克思总是以阶级目的去解释翻译中的“暴力”和“挪用”。

马克思相信，在阶级社会，统治阶级掌握着国家权力并利用这种权力为自己服务。服务的方式有两种，一是利用暴力国家机器镇压被统治阶级的反抗，二是利用意识形态的国家机器对被统治阶级进行思想控制。所以，国家的各个场所生产的话语以及国家权力网络中各种身份生产的话语是统一的，它们不过是统治阶级的话语，是统治阶级整体意志的体现，是统治阶级的意识形态。国家作为统治阶级的总代表，维护和推广统治阶级的话语，反对和抵制被统治阶级的话语。从这种观点出发，我们不难理解，为什么国家有时候会认定某个权威翻译机构，并资助这个机构对某些文本进行翻译。这个机构负责提供权威性的、排他性的译文（阶级话语）并逐步建立翻译规范（知识型）。凡不引用这些译文或不遵守这些翻译规范的书籍、文章，一律不能通过由国家控制的审查机构的审查。

福柯竭力将各种身份和话语“拉平”，但这种做法似乎并未一以贯之，特别是在谱系学著作中。例如，他认为资产阶级为了发展资本主义制度，必然向无产阶级灌输有利于生产健康、驯服劳动力的性意识和伦理意识，并对无产阶级的身体进行规训：“古典时期，各种训练机构迅速发展――学校、社团、军营、工厂；在政治实践和经济观察领域出现了出生率、寿命、公共卫生、居住、迁移这些问题，于是出现了以制服身体和控制人口为目的各项技术的大爆炸。” [17]与此同时，也出现了资产阶级话语的大爆炸，人口学、生物学、医学、精神病学、心理学、教育学、伦理学、经济学、法学，统统被资产阶级收编。这里，福柯对身份多元性和话语多元性的强调一下子不见了，似乎只剩下利益不可调和的两个阶级之间的斗争。

三、决定论

福柯反对意识形态概念的第三个理由是：“同作为经济基础或经济、物质决定体起作用的某种东西相比，意识形态是第二位的。”

这里所说的“第二位的”，至少有两种含义，“被单向决定的”以及“可反向还原的”。福柯认为，与经济基础的、物质的东西相比，意识的、理论的东西也可以是决定性的。非话语事件只有进入话语，才能够成为知识的对象，它只有在一种特别的话语构成中被表达出来，才能获得某种意义和统一性。在词与物的关系中，“物”必须首先进入“词”，然后才可能是“物”，词的秩序规定了物的秩序，规定了物的可能显现方式。意识的、理论的东西不能还原为经济基础的、物质的东西，它们之间存在着某种形式的本体论空隙。因果法则的力量不足以穿透这个空隙。福柯对历史上的话语的考察表明，一个社会的经济基础发生了变化，某些话语未必发生变化，一个社会的经济基础没变，但某些话语可能已经改变，比如关于疯癫的话语就是这样。福柯使用知识型概念正是为了避免对话语进行还原论的理解。正如J.E.米勒所言，“从一种‘épistémè’转入另一种，仿佛就是转动万花筒从而创造一种新图案。图案的演进不服从任何内在逻辑，不根据任何普遍的理性规范，也不表明任何较高的宗旨。” [18]

福柯希望通过建构权力－话语（知识）的复合体避开决定论问题：在话语理论中没有任何在先的决定性因素，知识和权力相互影响、相互包含、相互产生和相互决定。一方面，任何知识都是特殊权力机制的结果，另一方面，各种形式的知识本身就是权力的载体和权力可能的条件。“事实是，权力的行使创造了知识的对象，使它们显形，积累信息，并加以利用。如果不知道权力和经济权力如何在日常发挥作用，就不可能懂得任何经济知识。权力的行使不断地创造知识，而反过来，知识也带来了权力。” [19]“权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。” [20]把话语归结为阶级话语，把阶级话语归结为阶级权力，把阶级权力归结为经济权力，经济权力又决定了国家权力是维护还是反对某种话语，是对权力和话语的复杂关系做了过于简单化的理解。

对福柯而言，权力无所不在，渗透到社会肌体的每个末端，遍及社会的每个领域、机构、场所、团体、个人，而不是集中在对经济起支配作用的统治阶级和国家手里。某些权力可以为经济基础服务，用来维护和再生产占统治地位的经济关系以及统治阶级话语，但首先要强调的是，权力多种多样的，话语是多种多样的。话语之所以不能还原为阶级话语，首先是因为权力不能还原为阶级权力。“在苏联社会中，我们可以看到这样的例子，即国家机器换了主人，但是社会的等级、家庭生活、性和身体则或多或少地同它们在资本主义社会中一样。你能想象权力的机制在苏联的技术员、工长和工人之间发挥的作用同我们这里有很大的不同吗？” [21]

所以，“我们的分析不应该关心处于中心位置的受到调节的合法形式的权力，不应该关心驱使它们工作的普遍的机制，以及由此带来的持续的效应。正相反，应该关注权力的极端状况，权力的最终归宿，权力的细微管道，也就是说，权力的区域的和局部的形式和机构。” [22]不要过分强调统治阶级权力和国家权力的重要性，它们远远没有涵盖事实上的权力关系场。在它们之外，还存在无数的权力，正是这些权力构成了统治阶级权力和国家权力存在的基础。也不要过分强调国家对话语的控制能力，国家中并没有一个权威性的机构或团体能够长期维持某种权威性的话语，相反，总是有一系列相互争斗的机构和团体对某一事件提供种种说法。

所以，我们需要从最低的层面开始，历史地调查权力的机制是如何发挥作用的以及话语是怎样形成的。对疯人的拘禁、对儿童的性的压抑机制，最早只是父母、医生所关心的事，是在社会的最基本层面上运作的，形成的是关于疯癫、性的直接的、片段的话语（“机构内部的话语”）。只是在某一时刻，对身体和性的控制机制呈现出一种对资本主义发展有利的结果，展露出政治上的有用性并能够带来经济利益，它们才被普遍的权力和国家体系所归化和把持，才使得某种关于“规训”和“惩罚”的话语成为资产阶级的话语。因此，对权力和话语的分析应该从它的极限处，从无限小的机制和层面开始，考察它们不断升级的过程，考察它们如何被更普遍的机制和层面利用、改造、转移和扩大的过程，然后才是考察这些更普遍的权力机制和层面如何在权力的最细微的点上产生效果。

不能因为16、17世纪以来，资产阶级一直是支配的阶级，就将权力网络运转归因于它，就将所有的话语赋予阶级性质。这种倒推的因果关系是有问题的。一个由复杂的权力冲突导致的结果不能只归结为极为简单的原因。每个权力都有明确的目的，但权力的冲突导致了一种意想不到的结果。这说明了任何权力都不是绝对的和不受限制的，也说明了话语可以具有某种程度的自主性。“不必寻找保证权力合理性的最高机构。无论是统治的阶层、控制国家机器的团体，或是那些做出最重要经济决策的人，都控制不了在一个社会中发生作用的（同时也是使社会运转的）权力网。” [23]

虽然权力可以是生产性的，产生某种积极效果，让人们乐于服从某些话语，但反抗无所不在，反话语无处不在。权力自身制造出来的话语并非总是维护权力自身，它也反对权力自身。我们不能说某个权力在话语的瓦解中起了关键作用，就像我们不能说某个权力在话语的形成中起了关键作用一样。有时候，权力的冲突是以社会的二元的、大规模的分割为单位的，但在更多情况下，权力的冲突是无数个点在无数个领域、场所和团体之内以及之间进行的。这些冲突导致了团体的重新组合和个人在权力网络中位置的变动，也使话语发生某些改变，并最终导致知识型发生改变。

我们仍以翻译为例说明权力和知识的关系。出版社（当然是权力机构）的某个编辑为一本书挑选译者，首先考虑的是译者的知识背景，如他关于源文内容的知识、语言知识等等。译者的这些知识如同他要翻译的文本中的那些知识一样，如同那位编辑做出选择所依据的那些知识一样，都不是纯粹的，都是特定权力机制的产物。译者凭借他的知识获得了翻译的权力，翻译开始了。他大体上遵循流行的译法，这些译法之所以能够流行，也并不是因为它们更真实地再现了源语，而同样是某种权力机制筛选的结果。遇到困难，他去咨询别人，被咨询的这个人比译者有更多的知识，也就有更大的权力。

翻译完成，译稿拿去出版，出版商、赞助商、评阅人、编辑、审查机构，都有可能要求他做出某些修改，而他为了能让这本书出版，也只好屈从他们的意见。修改后的东西肯定不是他最初设想的东西。书出版以后，某些新译法因为和主流译法不同而引起了讨论，人们凭借各种知识发表各种意见，最后，新的译法占了上风，而这不过意味着支持它们的权力获得了胜利。这个权力可以是政治权力（新译法产生了对统治阶级有利的效果而受到推崇），可以是学术权力（某些学术权威利用他们掌握的杂志大力推广他们认为正确的新译法），可以是经济权力（它买通了政治权力和学术权力），也可以是其它我们想象不到的权力形式。胜利的译法并不能长久维持，反译法总是不断出现。突然有一天，我们发现一种更新的译法取代了原来的译法而成为主流。

“反决定论”引起的问题是，将权力与知识并置的两元论能否坚持到底？能否对权力的权重做出区分？各种权力在本质上是毫无差别的吗？话语是偶然的吗？话语的自主性是不是必然意味着决定论的失败？历史的发展有无规律？

马克思一点也不否定意识形态的巨大作用，有时甚至是决定作用，否则便不可能理解为什么马克思如此看重“批判的武器”，如此看重无产阶级意识的启蒙，以及为什么把《资本论》（第一卷）从德文到法文的翻译变成了有目的的重写。马克思的辩证唯物主义区别于机械唯物主义之处就在于它坚持“一切因素交互作用”的辩证法。把谈论经济基础与上层建筑交互作用的历史唯物主义称为经济决定论可能是一种误解。无论如何，马克思的历史唯物主义毕竟还是决定论的。意识形态力量的大小和发挥作用的方式必须与经济基础联系起来考察，必须与受经济基础决定的国家权力联系起来考察。

在福柯看到话语的偶然性的地方，马克思看到的却是必然性。权力的冲突产生了意想不到的结果，恰恰说明规律在起作用。个人分属于不同阶级，个人动机最终追溯到阶级动机。对于人文社会科学文本的翻译而言，哪些译法能够在互相竞争的译法中冒出来，成为主流话语，完全可以用与经济基础有关的统治阶级权力来解释。

福柯并没有成功地回避决定论问题。在权力和话语的关系当中，他无疑更强调权力的决定作用，无论是《规训与惩罚》，还是《性史》（第一卷）中，我们都很难看到话语对权力发生了哪些实际的影响，相反，福柯到处都在展示各种各样的权力机制（甚至是最微小的权力机制）对于各种各样的话语的得意洋洋的胜利。

    通过以上的解读可以看出，福柯的话语理论是个充满矛盾的体系。这些矛盾至少可以有两种解释。第一，马克思的影响无法摆脱。正如福柯本人所承认的那样，“如今在写历史的时候，不可能不运用到直接地或间接地与马克思思想相关的一系列概念，也不可能不置身于一个马克思曾描述、定义过的境域中。说到底，做个历史学家和做个马克思主义者是否有所不同，是值得怀疑的。” [24]这种态度使得我们有可能在马克思的“权力的宏观物理学”与福柯的“权力的微观物理学”之间寻求一种结合。第二，同一作者的文本并不能构成一个整体。传统的作者观将作者视为一种分类方法，同一作者名下的那些作品被认为具有同质关系、衍生关系、相互解释关系、证实关系、共同利用关系。福柯认为，这些关系实际上是不存在的。在一个众所周知的段落中，福柯甚至挑衅性地宣称自己正是为了破坏整体性而写作的，“毫无疑问，我并不是唯一一个为了消除固定形象而写作的人。不要问我是谁，也不要要求我保持不变。”[25]

 

【注释】

[1] E.W. 赛义德，《米歇尔·福柯，1926-1984》，吴琼译，见汪民安、陈永国、马海良编《福柯的面孔》，文化艺术出版社2001年版，第10页。

[2] M. 福柯，《话语的秩序》，肖涛译，见许宝强、袁伟选编《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第3页。

[3] M. 福柯，《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第62页。

[4] 考古学对“话语”进行考古，研究不同时期话语的秩序和构成。谱系学勾画“权力”的谱系，关注权力在社会肌体最末端的运作。《词与物》、《知识考古学》是典型的考古学著作，其它著作大体上属于谱系学著作。早期谱系学著作（《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》等）与晚期谱系学著作（《规训与惩罚》、《性史》等）的重要区别在于，前者倾向于将权力看作压制性的，后者倾向于将权力看作生产性的。

[5] Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A.M. Sheridan Smith, Pantheon Books, New York, 1972, p.38.

[6] 参见M. 福柯，《米歇尔·福柯访谈录》，蒋梓骅译，见杜小真编选《福柯集》，上海远东出版社2003年版，第435-436页。

[7] M. 福柯，《话语的秩序》，肖涛译，见许宝强、袁伟选编《语言与翻译的政治》，中央编译出版社2001年版，第5页。

[8] M. 福柯，《米歇尔·福柯访谈录》，蒋梓骅译，见杜小真编选《福柯集》，上海远东出版社2003年版，第445-446页。

[9] 这段话出自《疯癫与非理性：古典时期的疯癫史》（《疯癫与文明》的原始版本，1961年出版）的前言，是福柯为数不多的直接谈论东方的段落之一。该书以后多次再版，但均没有收入这个前言。参见杜小真编选《福柯集》，上海远东出版社2003年版，第4页。

[10] M. 福柯，《知识考古学》，谢强、马月译，三联书店1998年版，第249页。

[11] Cf. Michel Foucault, “The Confession of the Flesh”, trans. Colin Gordon et al. See Power/Knowledge, ed. Colin Gordon, Pantheon Books, New York, pp.194, 196.

[12] 关于语言的过滤机制，法兰克福学派比福柯有更好的描述，正像福柯本人所承认的那样：“可以肯定，假如我能早一些了解法兰克福学派，或者能及时了解的话，我就能省却许多工作，不说许多傻话，在我稳步前进时会少走许多弯路，因为道路已被法兰克福学派打开了。”（参见M. 福柯，《结构主义与后结构主义》，钱翰译，见杜小真编选《福柯集》，上海远东出版社2003年版，第493页）

 [13] M. 福柯，《一种存在的美学》， 严锋译，见包亚明主编《权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版，第20页。

[14] M. 福柯，《两个讲座》，严锋译，见包亚明主编《权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版，第219页。

[15] J. 丹纳赫、T. 斯奇拉托、J. 韦伯，《理解福柯》，刘瑾译，百花文艺出版社2002年版，第100页。

[16] 《语言与翻译的政治》中有很多例子可供参考。

[17] M. 福柯，《求知之志》，尚恒译，见杜小真编选《福柯集》，上海远东出版社2003年版，第375页。

[18] J.E. 米勒，《福柯的生死爱欲》，高毅译，上海人民出版社2003年版，第200页。

[19] M. 福柯，《关于监狱的对话》，谢静珍译，见杜小真编选《福柯集》，上海远东出版社2003年版，第280页。

[20] M.福柯，《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，三联书店1999年版，第29页。

[21] M. 福柯，《权力的地理学》，严锋译，见包亚明主编，《权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版，第208页。

[22] M. 福柯，《两个讲座》， 严锋译，见包亚明主编《权力的眼睛》，上海人民出版社1997年版，第231页。

[23] M. 福柯，《求知之志》，尚恒译，见杜小真编选《福柯集》，上海远东出版社2003年版，第347页。

[24] M. 福柯，《关于监狱的对话》，谢静珍译，见杜小真编选《福柯集》，上海远东出版社2003年版，第281页。

[25] Michel Foucault, The Archaeology of Knowledge, trans. A.M. Sheridan Smith, Pantheon Books, New York, 1972, p.17.

 

（原载《中国诠释学》第三辑。录入编辑：乾乾）