20世纪有几个大的哲学传统。根据冯·赖特教授的看法，分析哲学算一个，解释学算一个，马克思主义（特别是法兰克福学派）算一个。（赖特，第29-31页）这里我还要再加一个：解构论。冯·赖特教授是一位分析哲学家，我们知道，分析哲学家往往对解构论哲学家存有偏见。如果站在一个更为中观的立场上，我们也应该把解构论计算在内。

任何传统都有其产生和流变的历史。哲学解释学由施莱尔马赫的方法论解释学、狄尔泰的认识论解释学和海德格尔的本体论解释学发展而来，伽达默尔集其大成，而后为姚斯的接受美学所追随；解构论源于对结构主义的批判，德里达将其发展到顶峰，而后迅速扩展为文学批评、语言学等领域的重要思潮；分析哲学由弗雷格、罗素、摩尔奠立基础，维特根斯坦树立典范（《逻辑哲学论》对逻辑实证主义产生了巨大影响，而以《哲学研究》为代表的后期著作则成为日常语言学派的思想资源），流传到美国后，奎因等人把它同美国本土的实用主义结合起来；马克思主义的批判精神在法兰克福学派那里得到了很好的继承，并对法国的许多知识分子如阿尔都塞和福柯产生了重要影响。由于篇幅的限制，在讨论上述几种传统中的翻译话题时，我只能将重点放在有限的几个人身上：伽达默尔、德里达、维特根斯坦、奎因、弗洛姆以及福柯。

一、解释学

“解释学”（hermeneutics）一词的起源与古希腊神话中的人物赫尔默斯（Hermes）有关。赫尔默斯是来往于人神之间的信使，负责将神的旨意传递到人间。由于神和人说的是两种不同的语言，所以在传递的时候要进行翻译，将神的语言翻译成人的语言，同时，由于神的旨意晦暗不明，在传递的时候又要进行解释，将其中的微言大义用通俗的语言表达出来。正是由于这种密切的关系，解释学一般都要处理翻译问题。

伽达默尔并不认为翻译和解释具有不同的性质。首先，它们都服从于共同的解释学境遇。哲学解释学要解决解释何以可能的问题，所以必然要追问解释的条件和限度。由此，伽达默尔发展出一系列概念，如偏见、权威、传统、解释距离、效果历史、理解的应用结构等等。这些概念所编织的本体论框架同样构成了翻译的条件和限度。翻译者面对的文本，是历史的流传物，翻译者在翻译的时候，要将前人的翻译成果吸收进来；翻译者与文本之间，存在着时间的距离，这种距离是将翻译者和文本分开又将它们联系起来的东西；翻译者在翻译的时候，要与文本的视域相融合；翻译者的翻译总是带着特定的应用目的，总是受到了当下的应用情景的规定。其次，它们都是一种突出原文重点的活动。解释和翻译都是有选择的，一方面，翻译者不可能翻译他不理解的东西，另一方面，两种语言之间的差异也不允许他将原文的所有意义都翻译出来。

狭义的翻译是不同语言之间的意义转换行为，狭义的解释是同一语言内部的意义转换行为。但是，伽达默尔也使用一种广义的解释概念，即将狭义的翻译和狭义的解释都包含在内。在这种意义上，所有的翻译都是解释。翻译变成了一种“语际的解释”，而解释专用来指“语内的解释”。这种定义方式反映了他的如下观念：翻译是解释的特殊情形，翻译从属于解释。

虽然如此，伽达默尔并不否认“语际的解释”比“语内的解释”有更优越的地位，这是因为，前者比后者更好地揭示了解释的“对话”性质。对话，是伽达默尔解释学最核心的关键词，概括了它作为哲学解释学和实践哲学的最一般特征。

首先，翻译是一种哲学解释学对话，它是译者与文本的对话，而不是译者与作者的对话。文本的意义由文本提供，而不是由作者提供。当作者面对他的文本的时候，他不过是他的文本的一个读者，与其他的读者相比，并没有任何解释学上的优先性。当翻译者对文本进行翻译的时候，便进入了一个和文本之间的无限的对话过程。无论他怎样努力，都不可能穷尽文本的意义。一代代的翻译者不断进行这种对话，总是能够说出关于文本的更多东西。一个文本无论获得了多少阐释，获得了多么权威的阐释，它的意义都不会枯竭，都仍然存在阐释的空间。对母语文本的阅读、理解、解释同样也是对话，但惟有对外语文本的阅读、理解、解释（它们都是翻译）才更好地体现了对话的性质，因为这是一个更为艰难地取得相互了解的过程。

其次，翻译是一种实践哲学对话，它是两种世界观的融合，是人类走向交谈共同体的必由之路。《真理与方法》以后，特别是在与哈贝马斯对话以后，伽达默尔越来越关心解释学的伦理学价值，关心它在增益人类选择善的能力和促进人类团结方面的作用。由于这种转向依托的是亚里士多德“实践智慧”（phronesis/practical wisdom）概念，所以也被称为“实践哲学转向”。翻译的过程，也就是不断越出自己的世界观而进入别的世界观的过程，也就是与其他文明和文化不断进行交往的过程。

也许正是出于以上原因，伽达默尔才说，“翻译过程本质上包含了人类理解世界和社会交往的全部秘密。”（伽达默尔，2003年，第182页）

二、解构论

与伽达默尔相反，德里达把所有的解释都视为翻译，把解释视为翻译的一种特殊情形。这里不是名称之争，而是反映出了两人对语言和文本的不同看法。伽达默尔的“对话论”有一个自然的前提，即作为对话的媒介的语言是可靠的。虽然一种语言经历了种种流变，但是我们总能够廓清其意义，并达到对于文本的理解。两种语言之间的差别并不是不可逾越的鸿沟，一旦我们掌握了文本的语言，我们就可以把翻译变成一种语言内部的解释。德里达远没有那么乐观。在他看来，语言是一个充满延异、播撒、增补和踪迹的场域，我们不可能回溯到语言意义的原点。或者说，根本就不存在这样一个原点，语言的源头就是差异。因此，文本不是一个意义整体，而是无数的意义片断。一种语言内部意义的不可传递性程度，完全足以和两种语言之间的情形相比。解释，作为“语内的翻译”，和“语际的翻译”一样，展示的同样是一个语言意义自行解构的过程。

德里达提醒我们：“……如果要我给‘解构’下个定义的话，我可能会说‘一种语言以上’。哪里有‘一种语言以上’的体验，哪里就存在着解构。世界上存在着一种以上的语言，而一种语言内部也存在着一种以上的语言。这种语言的多样性正是解构所专注与关切的东西。”(德里达，2001年，第23页)与“语内翻译”相比，德里达认为，“语际翻译”更好地演示了解构的运作，更有力地批判了形而上学。

德里达相信，自柏拉图以来的西方理性主义有一个根本的错误，即都在寻找某些“超验所指”（在任何语言中的任何时间都表达同样概念的所指），并相信它们能够提供最终的意义。不管这些超验所指是存在、本质、真理还是别的什么。围绕它们，或者说以它们为中心，具有等级的结构被建立起来，或者说逻各斯中心主义被建立起来。

要破除这种逻各斯中心主义，首先必须破除所指的超验性。如果一个哲学概念经过了无数次的翻译，从希腊语到拉丁语到阿拉伯语到意大利语到英语到法语到德语甚至再到汉语，它们还是同一个所指吗？即使是在“同一种语言”内部，时间的流逝允许意义没有任何丢失地传递吗？如果答案是否定的，那么“本原”又何在呢？“等级秩序”又从何说起呢？这就是德里达的典型“手法”：通过诉诸翻译的不确定性，将怀疑指向形而上学的那些“终极所指”，并试图在二元对立的内部扰乱和打破这种对立。

因此，可译性与不可译性，绝不能简单地把他们理解为语言学和翻译学的概念，它们根本就是哲学概念，甚至可以说，隐藏着解构的全部秘密。“除非多义性的翻译是可能的，否则便没有哲学。因此，哲学的论题即是这种普通意义上的可译性，它说的是，意义或真理在语言之间传递时，不会受到本质的伤害……。既然哲学的原点是翻译或可译性论题，那么可以说，翻译的失败就是哲学的失败。”（Derrida et al, 1985, p.120）解构哲学，实际上就是解构（没有任何丢失的）可译性。在这个意义上，翻译并不是解构（主义）的一个组成部分，而是全部，不是各种问题中的一个，而是问题本身。 翻译作为解构（主义），暴露了概念的自我分裂，令所指无限推迟，揭示了意义的不在场，证明了形而上学的失败。

三、分析哲学

为了清理以往的哲学问题，分析哲学家对语言的意义进行了非常耐心和细致的考察，他们中的一些人希望借助翻译话题来阐明意义理论以及语言和实在的关系。维特根斯坦和奎因（以及戴维森）是典型代表。

前期维特根斯坦有两种意义理论：指称论和图像论。指称论说的是，一个名称的意义就是它所指称的对象，例如“桌子”这个名称的意义就是桌子这个对象。在两种语言中，如果都有指称同一对象的词语，那么这两个词语是可以实现意义对等的翻译的。如果将指称论扩展到句子层面就得到了意义的“图像论”。图像论说的是，一个命题的意义就是它所描画的事实，例如“张三打李四”这个命题的意义就是张三打李四这个事实。如果描画的事实存在，那么命题为真；如果描画的事实不存在，那么命题为假。同样的事实可以用不同语言的命题描画，因此，这些命题之间能够实现意义对等的翻译。

命题的意义来自于两个方面：就其内容而言，它描画的是可以通过某种方法证明的经验，就其形式而言，它符合逻辑或语法。那么，相应地，下面两类陈述样式的句子就没有什么意义：一类是描画超验世界的句子，如“上帝存在”；另一类是不符合逻辑或语法的句子，如“牛奶我糖”。这两类句子都构不成命题，都不可翻译（这里取一种严格的意义对等标准）。在维特根斯坦看来，只有自然科学命题才有资格称为命题，而哲学、美学、伦理学、宗教命题根本不是命题，它们的对象以及所描画的事物实际上是“不可说的”，不可说的当然也就是“不可译”的。

20年代末30年代初以后，维特根斯坦逐渐认识到，语言、思想和现实之间的单值对应关系是可疑的，把语言与世界的关系化约为“命题”与“事实”的“图像”关系显得过于简单了。语言除了可以用于指称和描画，尚有其他各种各样的用途（或功能），例如推测、虚构、安慰、恐吓、提问、命令等等（参见《哲学研究》第23节）。我们的日常语言就是由具有各种用途的语句构成的，也可以说，语言的意义就是它的用途。在进行翻译的时候，我们应该追求用途对等（由于语言的家族相似特征，有时候我们只能做到“用途相似”的翻译），而要了解语言的用途，我们就必须深入到产生这种语言的生活形式之中。例如，“吃饭了吗？”这句话在汉语中基本是一个问候语，在翻译成英语的时候，应该翻译成表示问候的“Hello”，而不是表示邀请的“Have you had your meal?”

从用途论的角度看，原来没有意义的句子都有了意义。“上帝存在”这个句子的用途也许不是用来描画一个事实，而是用来恐吓或安慰。“牛奶我糖”这个句子可能为了取得让人目瞪口呆的效果，而那正是我希望这个句子所具有的用途。后期维特根斯坦认为，语言的目标就是语法的目标，如果一个句子具有某种用途，那么它也一定是符合语法的。

《逻辑哲学论》中有句著名的话，“全部哲学都是一种‘语言批判’” (维特根斯坦，1996年，4.0031)。这句话放在《哲学研究》中同样合适。只不过，两者的解释大不相同。《逻辑哲学论》的作者相信，大多数哲学问题是由于哲学家们不理解语言的逻辑造成的，通过恪守命题与非命题的区分，通过恪守理想语言与日常语言的区分，我们就可以消灭这些问题。《哲学研究》的作者相信：大多数哲学问题是由于哲学家们不理解语言的用途造成的，在日常生活中，不同的语言具有不同的用途，我们不应错误地将一种用途混同于另一种，就像我们不应把一种游戏规则用于另一种不同的游戏一样。

后期维特根斯坦对词语的内涵意义的怀疑和对日常语言的重视在奎因那里得到了继承。奎因说，“对于那些熟悉后期维特根斯坦关于意义看法的读者来说，翻译的不确定性原则或许不是一个悖论。”（Quine, 1960, p.77）和维特根斯坦不同的是，奎因将对意义的探讨置于一种非常特殊的“原始翻译”的思想实验场景之中。原因也许在于，思想实验排除了次要因素的干扰，因而更有利于揭示语言意义的本质特征。

 所谓“原始翻译”（“radical translation”，或译“彻底翻译”、“根本翻译”、“极端翻译”，某个译名在某个语境中可能是最佳的），指的是对迄今为止从未接触过的某种语言的翻译。假如有两个母语为英语的语言学家，先后来到某个原始森林部落，学习部落居民的语言，并编撰各自的翻译手册，在他们的翻译手册完成之后，奎因却告诉我们，没有任何理由期待两个独立工作的语言学家会编纂出来完全相同的翻译手册，我们唯一能期待的是，两个翻译手册中肯定存在某些彼此冲突、互不相容的部分。“一种语言翻译成另外一种语言所依据的翻译手册，可以采用不同的方式编纂，所有手册与言语倾向的总体相容，但是彼此之间并不相容。在无数地方，它们各自给出了关于同样外语句子的不同翻译，这些翻译互相对抗，无法实现哪怕是大致可靠的对等。”(Ibid., p.27)这就是著名的“翻译的不确定性论题”。这个论题受到三种意义理论的支持，或者说，它揭示出三种意义理论。

第一，行为主义意义论。语言学家对森林语言的学习是从某种刺激－反映场景开始的。例如，一只兔子跑过，原住民喊了一句“gavagai”（音）”，语言学家猜测它的意义是指rabbit（兔子），等下一只兔子跑过，语言学家尝试性地问“gavagai？”，以便核实它的意义。如果得到肯定的回答，语言学家便会在“gavagai”和“rabbit”之间建立意义等值关系，如果得到否定的回答，语言学家只能通过别的刺激场景来了解它的意义。这个例子说明，句子的意义是同刺激相关的，也可以说，一个句子的意义就是它的刺激意义。根据意义与当下刺激联系的密切性程度，奎因将句子分为场合句和固定句。场合句的一个子类观察句同当下刺激的联系是最紧密的，“gavagai”就属于观察句。

第二，整体主义意义理论。在晚年的著作中，奎因承认，“gavagai”的例子并不适于说明“强意义上的”翻译的不确定性，即意义的不确定性，作为观察句，“gavagai”可以确切地翻译为“rabbit”；它只能说明“弱意义上的”翻译的不确定性，即“gavagai”作为词项的指称的不确定性――即使在实指的情况下，“gavagai”的指称对象也可能在兔子、兔子身体的某个部分、某个年龄段的兔子、兔性等等之间无法确定。“gavagai”的麻烦之处在于，它是一个“独词”的观察句，它作为词语的意义就是它作为句子的意义，而不是在句子中分配到的意义。按照奎因的设想，词语的意义是在句子中获得规定的，观察句是能够独立接受经验检验的最小意义单位，而其他类型的句子的意义，则要在更大的语言单位如句子集或陈述总体中才能获得规定。

第三，实用主义意义论。实用主义是一种真理观，也是一种意义理论。作为一种意义理论，实用主义说的是，词语或句子的意义是什么，取决于人们实际使用它们时的效果。如果人们能够运用这些词或句子进行流利的对话和有效的沟通，那么它们的意义就是双方所共同认可的那种意义；反之，如果交流出现障碍，那么这些词语或句子对于两个对话者就具有不同的意义。实用主义意义理论比其他两种意义理论更为重要，因为，“绝对真实的仅仅是这本或那本翻译手册帮助人们达到的交谈的顺利流畅和谈判的卓有成效。”(奎因，1999年，第37页)翻译正确与否虽然不存在事实问题，但翻译手册却有优劣之别，其标准便是使用它们时交流的顺利程度。

由于奎因对翻译不确定性的考察采用了思想实验的形式，这多少引起了一些误解。本文想强调的是，翻译的不确定性并不是一种只有在原始翻译语境中才存在的情形，它具有普遍性，翻译的不确定性论题本质上不是一个认识论论题，而是一个本体论论题。

四、（西方）马克思主义

与前几种传统相比，马克思主义传统具有极强的现实品格。马克思有句名言，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第57页）改变世界，既要借助于武器的批判，也要借助于批判的武器。在马克思看来，在阶级社会中，语言是意识形态的传播工具，统治者总是试图通过控制语言来控制被统治者的思想，阻止他们的阶级意识的觉醒。这种情况在资本主义社会表现地尤为明显。在一切语言活动中，包括在翻译活动中，资产阶级总是有选择地向大众灌输有利于自己统治的意识形态，而抑制不利于自己统治的意识形态。法兰克福学派继承了马克思的批判精神（它更注重批判的武器而不是武器的批判），并且将语言批判视为批判理论的重要内容。

弗洛姆感兴趣的问题是：为什么文本中一些显而易见的事实通常并不为一般人（甚至不为一般的翻译者）所觉察？为什么有些东西能进入人的意识，能够被人意识到？而有些东西却不能进入人的意识，不能够被人意识到？为什么人的意识中是这样的内容而不是那样的内容？对此，弗洛姆从两个方面加以说明：一是阶级和社会的“灌输”，二是阶级和社会的“阻止”。

弗洛姆理论的最大特色就在于详细阐明了“阻止”的机制。他相信，在经验和意识之间，一定横亘着某种东西，正是它阻碍着经验成为意识。任何经验，若要被察觉，成为意识，就必须穿越这个障碍。弗洛姆把阻止经验成为意识的东西称为“社会过滤器”（social filter），具体来说，它包括三个部分：语言、逻辑和禁忌。在这三个部分中，语言是最重要的，说到底，逻辑不过是语言的逻辑，而禁忌则是通过语言发挥作用的。这里主要说一下语言的过滤作用，它体现在两个方面：

首先，是词汇、语法和句法的过滤。人类的生理经验在任何文化中都能够轻易地觉知到，但是，某些更为复杂微妙的经验却并不是在所有文化中都能觉知到。这在很大程度上取决于有没有词汇来表达它们。例如，在英语中，“爱”（love）这个词用来表达从喜欢到爱情到友爱到母爱这一系列经验，而在汉语中，这些经验有专门的、丰富的词语来表达。一个英语世界的人很难体会到这些经验，或者说，这些经验都被“love”这个词过滤掉了。当然，同时被过滤掉了，还有隐藏在那些汉语词汇后面的文化传统。同样，语言的语法和句法也对经验有过滤作用，例如，英语中通过各种时态表达的时间方面的感受，在翻译成汉语时也被过滤掉了不少。

其次，是凝结在语言中的整个精神的过滤。弗洛姆注意到，近一百年来，西方人越来越多地使用“有”（“to have”）来代替“是”（“to be”）。例如，以前病人看心理医生时说的是“I am troubled”（我难受），而现在说的是“I have a trouble”（我有麻烦）。他认为，这种语言现象不能单纯从普通语言学的角度去解释，而应当从社会语言学、从特定社会存在规定的那种生存方式去解释。“to have”和“to be”代表两种不同的在世方式，代表两种对于世界及其自身所采取的不同的价值取向，代表两种决定着一个人的思想、感情和行为整体的不同的性格结构。在重“有”的在世方式中，我与世界的关系是“拥有”和“具有”的关系，在这种关系中，我把所有的人和物，包括我自己，变成我的私有财产。在重“是”的在世方式中，我们可以识别出两个“是”。一个作为“占有”的对立面，意味着人的生动性和与世界的一种真实联系；另一个作为“外表”的对立面，意味着人或物的真正本质和现实。(Cf. Fromm, 1976, p.24)资本主义社会的主流在世方式是重“有”的在世方式，一个接受了这种方式的人很难体会到表达在另外一种语言中的重“是”的在世方式的经验。

弗洛姆关注的重点是语言在多大程度上“阻止了”人们对不同经验的意识。他关于语言的一系列隐喻，如“过滤器”、“面纱”、“屏风”、“障碍物”、“畸变图像”等等，再清楚不过地表明了这一点。但是，他决不是要说思维可以脱离语言而存在，而是强调在翻译的时候，要超越母语的立场和经验，不带任何偏见地进入到外语文本中，体会外语背后的活生生的经验和现实。这种体会之所以可能，是因为人在无意识层面是相同的。这是一种普遍人性论的或人道主义的观点。从解释学的角度看，它依托的是一种狄尔泰式的传统。

与法兰克福学派相比，福柯更加远离了马克思，也有人称他为“后马克思主义者”。不过，我们似乎也可以将福柯的话语理论视为马克思主义的某种法国形态，从而将他留在（西方）马克思主义的传统之内（这是另外一个话题，这里暂不讨论）。

 “话语”（discourse）这个词，在福柯的著作中有特别的含义，它不仅仅是由词汇和语法构成的符号系统，不仅仅是语言，而且也是语言的一种分类标准，是从特定角度看到的语言的一个层面。它强调的不是关于对象的陈述是否真实，而是这种陈述是如何制造出来的。福柯找到的答案简单明了：权力。这里的权力，主要不是马克思所说的国家权力和阶级权力，而是产生于社会肌体最末端的权力。在一个社会中，每个人都分享某些权力，并且依据他的身份行使权力。“微观的”权力所制造的话语，最初徘徊在阶级和国家的视野之外，只是由于它的有用性，才被后者所收编。

尽管福柯很少直接谈到翻译问题，对他的著作与同样面对着排斥、限制和控制问题的后殖民主义或女性主义作家的作品之间的关系似乎也缺乏真正的兴趣，但是，这并不妨碍他被视为后殖民主义翻译理论、女性主义翻译理论的思想先驱。对于那些关注翻译中的“挪用”和“暴力”现象的人们来说，他所创立的权力－话语（知识）分析模式提供了这样一种思路：翻译不过是一种话语制造过程，始终处在权力目光的凝视之下――“在每个社会，话语的制造是同时受一定数量程序的控制、选择、组织和重新分配的，这些程序的作用在于消除话语的力量和危险，控制其偶发事件，避开其沉重而可怕的物质性。”（福柯，2001年，第3页）

以殖民时代西方对东方作品的翻译为例。在最初到达东方的那些人（也许只是一些商人和传教士）中间，形成了关于东方的片断性的话语，例如“落后”、“堕落”、“不开化”和“迟缓”等等。后来，这些话语被用来支持一种殖民逻辑：东方是疯癫的，而西方是理性的，因而东方必须被西方规训、惩罚、禁闭和改造。殖民者（无论他是记者、教士、游记作家、职业译者、人类学家、地理学家还是商人、军人、官员）在对东方作品的翻译中，始终贯穿着这种区分，一味展现东方的非理性形象，从而使翻译作品成为赛义德所谓的“东方主义”话语的一部分。

久而久之，那个东方形象成为经典的、牢不可破的、不可或缺和无可怀疑的东西，成为一种“知识型”（episteme）。知识型是某一时代某一社会群体特有的、经过整理的知识总和，“是当我们在话语的规律性的层次上分析科学时，能在某一既定时代的各种科学之间发现的关系的整体”（福柯，1998年，第249页）。它打开了特定的认识空间，提供了某种思维和推理的普遍形式，规定着某个时代的某个群体能够思想什么和不能够思想什么、能够说什么和不能够说什么。它起到过滤器的作用，使得那些有害于东方主义话语的“反话语”要么被移除，要么被改头换面。

“装置”（dispositif/apparatus）是福柯后期著作中更喜欢使用的一个词，比“知识型”的含义更广，指的是能把多种异质性因素（话语的以及物质实践的）整合在一起的机制或构造，这些因素包括话语、机构、建筑形式、规章、法律、行政手段、科学陈述以及哲学、道德和仁爱命题等等。“装置”具有“战略”本质，它对这些因素进行操纵，在特定方向上发展它们，阻挠它们，稳定它们，利用它们，因此总是与权力游戏相关。但它也总是与知识的协调性相关。这种协调性发端于装置，又构成装置的条件。一个装置只支持某些类型的知识，并受到某些类型知识的支持。（Cf. Foucault, 1980, pp.194, 196）

知识型或装置使得话语呈现出“稀缺化”（rarefaction）的特点：在任何时代，大量能够被说出来的东西并没有被说出来，与可以用自然语言来表述的可能陈述的丰富性相比，实际上只有相对而言很少的事情被说出来了。

以上提供的只是关于20世纪几种哲学传统中的翻译话题的一个非常粗浅的描述，如果要把问题说得更清楚，也许需要一本书的篇幅（笔者目前正在从事这方面的工作）。即便如此，我们仍然可以看出，此话题的研究在二十世纪哲学中占据重要地位，构成了“语言转向”的一部分，并从特定角度诠释了这一转向。另外，不同的哲学传统对同样翻译话题的处理方式是十分不同的（于是，便有了它们之间的碰撞与交流），每一种传统都提供了一种有益的视角，让我们看到翻译过程的不同方面。带者这样一些视角，去重新审视西学东渐过程（包括马克思主义的中国化过程）、东学西传过程、传统的现代化过程，肯定会有新的发现。

 

【参考文献】：

德里达，J.，2001年：《书写与差异》（上册），张宁 译，三联书店。

福柯，M.，1998年：《知识考古学》，谢强、马月 译，三联书店。

福柯，M.，2001年：《话语的秩序》，肖涛 译，载许宝强、袁伟选编《语言与翻译的政治》，中央编译出版社。

伽达默尔，H-G.，2003年：《伽达默尔集》，曾晓平 等译，严平编选，上海远东出版社。

奎因，W.V.，1999年：《真之追求》，王路 译，三联书店。

赖特，G.H.V.，2005年：《分析哲学：一个批判的历史概述》，陈波 译，载陈波、韩林合主编《逻辑与语言――分析哲学经典文选》，东方出版社。

《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。

维特根斯坦，L.，1996年：《逻辑哲学论》，贺绍甲 译，商务印书馆。

Derrida, Jacques et al, 1985, The Ear of the Other: Otobiography, Transference, Translation, trans. Peggy Kamuf, Schocken Books Inc..

Foucault, Michel, 1980, Power/Knowledge, trans. Colin Gordon et al., ed. Colin Gordon, Pantheon Books, 1980.

Fromm, Erich, 1976, To have or to be? Happer & Row, Publishers, Inc..

Quine, Willard Van, 1960, Word and object, The MIT Press.

 

 

（此文原为中国社会科学院哲学研究所2006首届青年学术论坛论文。这里提供的版本是根据《哲学研究》的用稿格式修改后准备提交该杂志发表的版本，与实际发表稿有所不同。如引用，请核对《哲学研究》2007年第2期原文。录入编辑：中庸）