如果我们用两个字来概括伽达默尔的翻译哲学观，那就是 “对话”。是译者与文本的对话，而不是译者与作者的对话。文本的意义超越了作者，它并不是作者意图的再现。我们无法面对作者，只能面对文本。“在对某一文本进行翻译的时候，不管翻译如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对文本的再创造，而这种再创造乃受到对文本内容的理解所指导，这一点是完全清楚的。”[1]对母语文本的阅读、理解、解释同样也是对话，但惟有对外语文本的阅读、理解、解释（它们都是翻译）才更好地体现了对话的性质。作为解释学对话，翻译是一个特别艰难地取得相互了解的过程；作为实践哲学对话，翻译是两种世界观的融合，是人类走向“交谈共同体”的必由之路。

一、对话：主体间的问答辩证法

辩证法是揭示真理的方法。“‘辩证法’这一用语来自希腊文，意指‘谈话’或‘演讲’。”[2]苏格拉底的辩证法通常被认为是古希腊辩证法的典范。当别人说出一个见解时，苏格拉底假装困惑，迫使对方进行解释，然后从对方的解释中引出矛盾，令其陷入窘态或否认刚才说出的话。通过这种方法，矛盾不断被克服，真理自身不断显现出来。伽达默尔对苏格拉底－柏拉图的辩证法表现出异乎寻常的兴趣：“作为柏拉图的学生，我特别喜欢有关苏格拉底同智者们争论、用他的问题使他们限于绝望的描写。”[3]

伽达默尔《真理与方法》中的那个“真理”（Wahrheit）即是古希腊意义上的“真理”（aletheia），是一种“显现”，或按海德格尔的话来说是“解蔽”（Unverborgenheit），是“存在者之为存在者的无蔽状态。”[4]在“艺术作品的本源”的讲演中，海德格尔描述了一个人沉浸在伟大艺术作品中的审美经验：在某个时刻，这个人会突然感觉到作品显现出了它所描绘的器具的真实本质，从而说出了关于存在的真理。“伽达默尔是从海德格尔那里获得如同‘在视野中呈现出来’的真理观念”，“这种‘存在之显现’的感觉，这种‘显露事件’的感觉，正是伽达默尔使用Wahrheit这个术语时脑海中所想的”。[5]

真理的显现除了有赖于事物的敞开状态，还有赖于语言这个媒介。海德格尔指出，语言是经验发生的场所，是存在的家。追随海德格尔，伽达默尔对理解的语言性质给予了特别的强调，认为“我们的整个世界经验以及特别是诠释学经验都是从语言这个中心出发展开的”。[6] 在他看来，语言包容了人类世界的一切经验。一方面，人只有通过语言才能理解存在并获得世界，另一方面，世界只有进入语言才能成为我们的世界。在此意义上，“能被理解的存在就是语言。”[7]

早在海德格尔以前，洪堡就表达了语言本体论的思想：世界在语言中获得表述，人通过语言拥有世界。拥有共同的语言，人们也就拥有共同的世界。拥有不同的语言，人们也就拥有不同的世界。他的名言是：“每一语言都包含着一种独特的世界观。”[8]伽达默尔非常欣赏这句话，认为它很好地说明了语言与思维的统一性，即每种语言都以自己独特的形式规定了思维的内容。伽达默尔从洪堡那里至少获得了这样的启示：翻译是两种不同世界观的对话，在这种对话中，译者不可避免地将自己的世界观带入，并与文本的世界观相融合。

对话双方正是通过语言，在问和答、给予和取得、相互争论和达成一致的过程中实现一种意义交往，“这一点正构成谈话的特征”。[9]“事物究竟怎样，只有在我们谈论它时才呈现出来。我们所谓真理的意思，诸如公开性、事物的去蔽等等都有其本身的时间性和历史性。我们在追求真理的努力中惊异地所提供的只是以下事实：不通过谈话、回答和由此获得的理解的共同性我们就不能说出真理。”[10]语言典型地生存于对话之中，或者说，“对话”是语言的本质。通过语言揭示真理，与通过对话揭示真理，对于伽达默尔来说是一回事。“语言只有在谈话中，也就是在相互理解的实行中才有其根本的存在。”[11]“语言只存在于交谈中。语言自己进行着，只在你来我往的言说中它才真正实现自己。”[12]文本通过“语言的奇迹”在历史中流传，从而与译者具有“同时性”。文本提出的问题在历史中的不同时刻得到了不同回答，它继续敞开，继续要求得到回答。过去的回答构成了我们的知识的一部分，并对我们的回答产生影响。同样，在任何时代，我们也总是能够就文本提出新的问题，让文本来回答。

不管问题和答案是什么，这种对话永远不会中止。“当我写句子‘能够被理解的存在是语言’时，其隐含的意义是能够被理解之物从不可能完全被理解……”[13]在伽达默尔眼里，文本只是一个“半成品”。“我们将文本重新翻译，重新开始，重新阅读，发现意义的新的方面。最后我们得到的不是明确地感到对事物已经理解，可以把文本扔在一边，而是恰恰相反。文本中意义与声音进入意识越多，人们进入文本就越深。”[14]解释学对话的“无限”不是“有限中的无限”，而是“无限中的无限”，也就是黑格尔所说的“恶的无限”。“艺术经验确实自己承认，它不能以某个终极的认识对它所经验的东西给出完满的真理。这里既不存在任何绝对的进步，也不存在对艺术作品中事物的任何最终的把握。”[15]

对话需要对其伙伴的尊重，并承认他或许是正确的，这便是伽达默尔所欣赏的苏格拉底的“争论中的善意”原则。“谈话中的相互了解既包括使谈话伙伴对自己的观点有所准备，同时又要试图让陌生的、相反的观点对自己产生作用。如果在谈话中这种情况对谈话双方都发生，而且参加谈话的每一方都能在坚持自己理由的同时也考虑对方的根据，这样我们就能在一种不引人注意的、但并非任意的观点交换中（我们称之为意见交换）达到一种共同语言和共同意见。”[16]这条原则提醒我们，原文中那些看起来自相矛盾的地方，首先应该相信它们是一致的，原文中那些看起来模棱两可的地方，首先应该相信它们是明晰的，直到找出充分的证据证明它们不是这样为止。

马丁·布伯区分了对话的两种模式：“我－你”（I-Thou）模式和“我－它”（I-It）模式。前一种是“主体－主体”模式，它与下列品质相联系：相互性、开诚布公、直接、诚实、自发、坦率、不伪装、不操纵、共享、热情以及对他人负责意义上的爱；后一种是主体－客体模式，它描述的是一个人为了自己的私利而把另一个人当作经验与利用的对象。[17]在前一种模式中，对话的双方是平等的，而在后一种模式中，对话的双方是不平等的。伽达默尔所向往的文本与译者之间的“真正”对话无疑属于前一种。“流传物是一个真正的交往伙伴，我们与它的伙伴关系，正如‘我’和‘你’的伙伴关系。”[18]文本作为主体，在说话，在提问，在反驳，在迫使我改变视域。我把文本作为主体来对待，不敢忽视你的要求，必须听取你要对我说的东西。这个过程反过来也一样。正是这种彼此的开放性，构成了一种真正的“人”的关系。

二、对话何以可能？

伽达默尔认为，自己所做的工作与康德有些类似。“康德确实并未想过为现代自然科学规定它必须怎样做，以便使它能经受理性的审判。他曾提出一个哲学问题，即他曾经追问，使近代科学成为可能的认识条件是什么，它的界限是什么。”[19]翻译的条件先于一切翻译行为，先于翻译的任何方法论，所以关于“翻译何以可能” 的追问是有关本体论的，是一个真正的哲学问题。“我本人的真正主张过去是、现在仍然是一种哲学的主张：问题不是我们做什么，而是什么东西超越我们的愿望和行动与我们一起发生。”[20]成见、权威、传统、效果历史等构成了翻译可能的条件，超越了我们的愿望和行动与我们一起发生。

“成见”（praeiudicium/préjudice/Vorurteil/prejudice）这个词，在拉丁语、法语、德语和英语中，总的来说具有否定的意义。培根的“假相说”，笛卡尔的“普遍怀疑原则”，都把成见当作批判的对象。鉴于启蒙运动对“成见”形成了很深的成见，伽达默尔选择了这个词作为对历史意识批判的开始。

启蒙运动把权威和传统看作成见的来源，认为权威、传统与理性是对立的，要想正确地理解流传物，就必须否定任何权威和传统，把它们放到理性的审判台前。伽达默尔承认，“如果权威的威望取代了我们自身的判断，那么权威事实上就是一种成见的源泉”，但是，“这并不排除权威也是一种真理源泉的可能性。”[21]他强调的是，权威并不是理性的对立面，而是和理性一致的。因为对权威的服从等于承认他人在见解方面超出自己，而“承认”则是一种基于理性的行动。“理性知觉到它自己的局限性，因而承认他人具有更好的见解。”[22]权威所说的东西并不是无理性的和随心所欲的，而是原则上可以被认可和接受的。同样，传统也不是理性的对立物。“传统按其本质就是保存，尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是保存是一种理性活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。”[23]传统并不外在于我们，并不是某种另外的异己的东西，对我们的理解活动来说，它是一种借鉴、参照甚至范例。“对精神科学中属真理事物的思考，一定不能离开它承认其制约性的传统而进行反思。”[24]人们站在他们的传统之内，过去在这些传统中在场，而传统则在人们身上实现。

所以，为了完成理解和翻译，我们必须把前人的理解和翻译成果纳入到我们的世界中来。“如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式，我们就必须为成见概念根本恢复名誉，并承认有合理的成见存在。”[25]伽达默尔把成见提到了人类理解真正条件的高度，无成见则无理解。但是，不应当随意地从关于某物的一个特殊的先入之见开始，也不应当让我们的先入之见不受检验，某些成见常常使我们听不到传统向我们言说的东西。在伽达默尔眼中，成见实际上是一种前判断（prejudgement），可以是积极的，也可以是消极的。他把成见分为两类，一类是“生产性的”成见（“合理的”成见、“真”成见），这是一种使理解容易进行的成见；一类是“有问题的”成见（“不合理的”成见、“假”成见），这是一种导致误解的成见。

时间，或曰解释距离，有助于过滤后一种成见。“时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟，时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。因此，时间距离并不是某种必须克服的东西。”[26]“事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。它是由习俗和传统的连续性所充满的，正是由于这种连续性，一切流传物才向我们呈现自身。”[27]时间把我们与过去隔开，也把我们与过去联系起来。时间距离能够帮助我们过滤导致误解的成见，帮助我们把“真成见”和“假成见”区分开来。

任何有过翻译经验的人都有这样的经历：当你着手开始翻译时，无意识的成见常常跑到你的译文中来。如果你将所译的东西放在一边，过一段时间再看，你就会发现一些可能妨碍读者理解的成见。在修改译稿时，意义会变得更加清晰。这个过程是不会结束的。每当你返回到已经被修改过多次的译文上来，你都会发现令你不满意的地方，都会发现需要进一步修改之处和进一步解释之处。[28]

承认成见对于理解的影响意味着承认历史是一种“效果”历史，承认历史对我们当前的理解是“有效的”。效果历史（Wirkungsgechichte/effective－history），指的是“我们皆生存于其中的历史”，或“当下仍在发挥作用并有意义的那一部分过去”。对于不只是注意到历史流传下来的作品而且还注意到他们在历史上产生了何种效果的历史学而言，“效果历史”并不是一个新概念。伽达默尔使用这个词，并不是看中了它的”痕迹“含义，而是首先用它来指明人的这样一种处境：我们不能站在我们生存的历史之外，并从一个客观的距离来看待事物，我们总是从一个特殊的立场出发看待事物，这个立场受到了前人的阐释或翻译的影响。“一切自我认识都是从历史地在先给定的东西开始的，这种在先给定的东西，我们可以用黑格尔的术语称之为‘实体’，因为它是一切主观见解和主观态度的基础，从而它也就规定和限定了在流传物的历史他在中去理解流传物的一切可能性。”[29]历史和传统对我们的意识产生影响（我们的意识中已经有了历史和传统规定的内容），而我们也必须意识到这种影响，这便是效果历史意识的双重含义。“在我使用的效果历史意识这个概念中合理地存在着某种两重性，这种两重性在于：它一方面用来指在历史进程中获得并被历史所规定的意识，另一方面又用来指对这种获得和规定本身的意识。”[30]

对历史的有效性的意识使伽达默尔发展了“视域”和“融合”的概念。以主客二分为特征的“历史意识”声称（像古典解释学那样），在理解中，存在两种独立的视域。一是现在的视域，一是过去的视域。为了达到对流传物的理解，理解者需要放弃现在的视域，进入到过去的视域。伽达默尔反对这种在理解的效果历史中制造“鸿沟”的做法。“理解一种传统无疑需要一种历史视域。但这并不是说，我们是靠着把自身置入一种历史处境中而获得这种视域的。情况正好相反，我们为了能这样把自身置入一种处境里，我们总是必须已经具有一种视域。”[31]他明确承认：在理解中，只存在一种视域，那就是现在和过去融合后的视域，是超越了当下边界的更大的单一历史视域。把效果历史理解为视域融合意味着两件事情：第一，译文的意义是视域融合的结果；第二，我们可以通过改变视域而达到对原文意义的重新理解。

三、“对话论”超越相对主义了吗？

文本的真理作为文本自身意义的显现，带有极大的不确定性。这种不确定性来源于真理对自己的有限性和条件性的承认。“倾听流传物并使自己置身于其中，这显然是精神科学中行之有效的寻求真理之途。甚至我们作为历史学家对流传物进行的一切批判，最终都是为了使我们得以亲近我们处身其中的真正的流传物。条件性并不是对历史认识的妨碍，而是真理本身的一个要素。如果我们不想随意地陷入这种条件的限制，我们就必须同时考虑这种条件。”[32]当我们追问真理的时候，我们必然已经陷入解释学境遇的樊篱之中，陷入真理的条件之中。成见、传统、权威、效果历史、理解的应用结构，使得我们往往在对文本意义的认识上达不到一致。

任何人都无法宣称对文本的解释是绝对正确的，即使是作者也不例外。施莱尔马赫相信，我们能比作者更好地理解他的作品，艺术家作为解释者，并不比普通读者有更大的权威性，通过语法的和心理的理解，解释者能够捕捉到作者在作品中无意识表达的东西。费希特、康德也持类似的观点。伽达默尔承认解释者与作者相对于作品来说处于同样的层次，但如果从视域融合的角度看待对文本的理解，作者与文本的视域融合和其他解释者与文本进行的视域融合并没有本质的不同，它们都是对文本意义的分有。“理解不是心灵之间的神秘交流，而是一种对共同意义的分有。”[33]不同的视域融合产生了不同的理解，这些理解都包含了真理的特定方面，因而只是“不同”，谈不是更好或更差。“如果我们一般有所理解，那么我们总是以不同的方式在理解。”[34]认识到这一点就足够了。

伽达默尔的真理观立足于自然科学真理与精神科学真理的区分。“过去一个世纪中精神科学的发展虽说总把自然科学作为自己的榜样，但它最强烈、最根本的动力却并非来自这种经验科学的光明大道，而是来自浪漫主义和德国唯心主义的精神。”[35]自然科学真理要求可重复性和可验证性，而精神科学的真理则没有这种要求。在精神科学中，不存在终极的和绝对的真理。对伽达默尔来说，承认精神科学中存在绝对真理还意味着一种危险：它会导致不宽容和宗教狂热。自然科学的方法不能保证精神科学的真理。精神科学的真理还须精神科学的方法达到。

承认真理的不确定性，否认绝对真理的存在，是否就必然陷入相对主义呢？伽达默尔并不这么认为。他至少有两点理由：

首先，文本是一个有意义的整体。对伽达默尔来说，解释和翻译并不仅仅包含对一篇文本的理解，而且还包含对文本主题的理解。解释者和翻译者如果对文本所谈的问题和症结缺乏整体的理解，那么他显然不能理解文本说的是什么。“利用不可穷尽的多样性反对作品的不可动摇的同一性的做法是错误的。我认为，这是针对姚斯的接受美学和德里达的解构主义所应该说的（在这点上，这两个人的观点比较接近）。坚持一个文本的意义同一性既不是向一种古典主义美学的已被克服了的柏拉图主义的倒退，也不是在形而上学中的成见。”[36]文本的统一性是自身存在的，并不是强加的，也不是靠强调解释学处境就能解构的。当然，这并不意味着意义之间没有冲突。“在发生冲突的情况下，应该由更大的语境决定问题。”[37]和德里达不同，伽达默尔认为语言是可靠的，它引导着历史视界和当前视界的不断融合，而这种融合总的来说是围绕着文本的主题和整体意义进行的。“我们能相互理解，是通过我们相互谈话，通过我们常常偏离了谈话题目，但最终又通过讲话把话中所说的事物带到我们面前。”[38]

伽达默尔相信，“只有那种实际上表现了某种意义完全统一性的东西才是可理解的。所以，当我们阅读一段文本时，我们总是遵循这个完全性的前提条件，并且只有当这个前提条件被证明为不充分时，即文本是不可理解时，我们才对流传物发生怀疑，并试图发现以什么方式才能进行补救。”[39]伽达默尔对亚里士多德和柏拉图著作的推崇程度似乎表明，它们在逻辑上或内容上不可能存在错误，无论在刚开始阅读（翻译）的时候是多么的困难。如果文本不可理解，伽达默尔会采用什么方式进行补救呢？我们无从得知。但有时候，为了证明文本意义的统一性，伽达默尔甚至有意强化某些看起来十分勉强的证据。

其次，文本在视域融合中具有根本地位。事实上，伽达默尔把“要理解的文本”当作“成见”发生作用的“唯一的尺度”。[40]“对于所有的理解这里也有一种尺度，理解就是按这种尺度进行衡量并达到可能的完成――这就是流传物内容本身，惟有它才是标准性的并且表达在语言里的。”[41]既然谈话是相互了解并取得一致的过程，那么，“在每一场真正的谈话中，我们都要考虑到对方，让他的观点真正发挥作用，并把自己置身于他的观点中”。[42]在理解和翻译中，译者绝不能将任何原文不存在的意义强加于文本，而是要找到最好的方式使在一种语言中表达的内容在另一种语言中得到表达。“记住这一点很重要，解释者的任务是努力站在被解释者的总的方向内并在解释中继续朝着这个方向去努力。”[43]

按照柏拉图的理念论，原型和摹本的关系是理念与现象的关系。原型高于摹本，是摹本的根据。伽达默尔从现象学出发，重新审视了原文与译文的关系。译文并不是原文的简单摹仿，而是原文的表现（Darstellung）与再现（Repräsentation），是一种以原文为基础的再创造，是一种突出原文重点的解释。译文对于原文并不是一种附属关系，而是原文自身存在的扩充，译文作为原文所是的东西继续存在。但是，从技术上讲，译文总是缺少原文所具有的某些东西，或者是内容，或者是韵味（这反而会使译文显得比原文更加清楚明白）。

这两点理由或许不足以洗清伽达默尔的相对主义嫌疑（毕竟他拒绝指出在不同的翻译中哪一些更接近原文本来的含义，而只承认所有的翻译都与翻译者的境遇相关），但至少能使他从极端相对主义的指责中摆脱出来。如果一定要称伽达默尔的解释学为相对主义，我们大概可以说，它是一种温和的相对主义（毕竟他承认原文是一个有意义的整体，是翻译行为的唯一尺度）。对伽达默尔解释学是不是相对主义以及是何种相对主义的分析在很大程度上取决于如何理解相对主义，问题是，当我们这样做时，我们又将理解的条件性带入理解之中。

 

【注释】

[1] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第498页。

[2] A. 弗卢主编，《新哲学词典》，黄颂杰等译，上海译文出版社1992年版，第136页。

[3] H-G. 伽达默尔，“解释学问题的普遍性”，夏镇平译，见《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第12页。

[4] M. 海德格尔，“艺术作品的本源”，孙周兴译，见《林中路》，上海译文出版社2004年版，第69页。

[5] R.E. 帕尔默，“伽达默尔哲学的七个关键术语”，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版），第30卷第5期（2002年9月）。

[6] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第593页。

[7]同上，第615页。

[8] W.V. 洪堡，《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》，姚小平译，商务印书馆2002年版，第72页。

[9] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第478页。

[10] H-G. 伽达默尔，“什么是真理？”洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社1995年版，第63－64页。

[11] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第578页。

[12] H-G. 伽达默尔，“历史的延续性与生存的瞬间”，俞红译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第94页。

[13] H-G. 伽达默尔，“文本与解释”，刘乃银译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第53-54页。

[14]同上，第78页。

[15] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第129页。

[16] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第500页。

[17] 参见 R.L. Johannesen, "The Emerging Concept of Communication as Dialogue", Quarterly Journal of Speech 57(December 1971).

[18] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第465页。

[19] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》第2版序言，洪汉鼎译，见《真理与方法》（上卷），上海译文出版社2004年版，第4页。

[20]同上，第2－3页。

[21] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第360页。

[22]同上，第361页。

[23]同上，第363页。

[24]同上，第20页。

[25]同上，第358页。

[26] H-G. 伽达默尔，“论理解的循环”，王志伟译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第46页。

[27]同上，第46－47页。

[28] P.A. 约翰逊曾举过一个类似的例子。参见〔美〕P.A. 约翰逊，《伽达默尔》，何卫平译，中华书局2003年版，第41页。

[29] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第390页。

[30] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》第2版序言，洪汉鼎译，见《真理与方法》（上卷），上海译文出版社2004年版，第9页。

[31] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第394页。

[32] H-G. 伽达默尔，“精神科学中的真理”，洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社1995年版，第46-47页。

[33] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第377页。

[34]同上，第383页。

[35] H-G. 伽达默尔，“精神科学中的真理”，洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社1995年版，第44页。

[36] H-G. 伽达默尔，“现象学与辩证法之间――一个自我批判的尝试”，张荣译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第22页。

[37] H-G. 伽达默尔，“文本与解释”，刘乃银译，见严平编选《伽达默尔集》，上海远东出版社2003年版，第79页。

[38] H-G. 伽达默尔，“什么是真理？”洪汉鼎、夏镇平译，见《真理与方法》（第二卷），时报出版社1995年版，第63页。

[39] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（上卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第379页。

[40] H-G. 伽达默尔，“古典诠释学和哲学诠释学”， 洪汉鼎、夏镇平译，《真理与方法》（第二卷），时报出版社1995年版，第122页。

[41] H-G. 伽达默尔，《真理与方法》（下卷），洪汉鼎译，上海译文出版社2004年版，第612页。

[42]同上，第498页。

[43] P.A. 约翰逊，《伽达默尔》，何卫平译，中华书局2003年版，第67页。

 

（原载《新中国哲学研究50年》（中卷）。录入编辑：乾乾）