1981年4月25日，81岁高龄的伽达默尔来到巴黎歌德学院，参加由索邦大学菲利普·福格特（Philippe Forget）教授组织的“文本与阐释”的专题讨论会。

在当天晚上的会议上，伽达默尔发表了一篇题为《文本与阐释》（Text und Interpretation）[1]的论文，其中心思想是，文本（不管是口头的还是书写的）只有在与阐释的关系中并且从阐释出发，才表现为真正被给予的东西、要理解的东西；文本是可理解的，因为它是一个意义整体，在视域融合中具有根本性，并且理解的语言媒介也是可靠的；文本的目的是为了求得理解，而人们阅读和聆听文本则是为了理解，因此，求理解的“善良意志”，在相互理解的追求方面就有绝对约束力。这篇论文也谈到了对德里达的“解构论”的一些看法，总体上持批评态度。

在次日的讨论中，德里达就论文内容向伽达默尔提了三个问题。提问之前，德里达首先恭维了一番求理解的“善良意志”，认为它不只是一个伦理要求，而且对于一个言说共同体来说也是有效的伦理起点，甚至还可以规避争执和误解。这个“公理”把康德意义上的“尊严”赋予“善良意志”，它或许就是某种无条件的东西，不受任何价值评判的约束。但话锋一转，他提出了三个带有典型德里达风格的问题（或三组问题）。 [2]

我的第一个问题如下：难道这个无条件的公理不是仍然预设了下面一点，即意志是这种无条件性的形式，它的最后依靠，它的最终的决断（determination）吗？如果像康德所说的那样，在善良意志之外没有绝对的善，那么，这种意志是什么呢？海德格尔明确把“存在者的存在决断”称为“意志或者意志的主体性”，前面所说的决断不就属于这种东西吗？难道这样一种言说方式不是必然地属于一个特殊时代，即意志形而上学时代吗？

德里达的第一个问题针对的是“逻各斯中心主义”。德里达对所谓“最终的”、“绝对的”、“无条件的”东西特别敏感以及反感（按照弗洛伊德主义的解释，这与德里达童年时代作为犹太人被排斥的经验有关）。为了理解，人们要先拥有求理解的“善良意志”（或“良好愿望”），而为了拥有求理解的“善良意志”，人们要先有“意志”，这是一种形而上学的还原，是逻各斯中心主义的体现，暴露了伽达默尔对某种先验权力的尼采式渴望。无论是康德，还是海德格尔，都没有摆脱逻各斯中心主义的形而上学，而在德里达看来，这种形而上学早就过时了（早就被他解构掉了）。

伽达默尔绝对弄不明白的是，理解他人的愿望和试图被他人理解的努力同形而上学时代有什么关系。“谁开口说话，都想得到人们理解。要不然，他既不会说也不会写。而且最后，我其实还有一个优越的证据来支持我：德里达向我提出问题，就必定同时预设了我是愿意理解他的问题的。” [3]因为德里达不愿意承认这一点，所以他的“解构论”变成了“诡辩术”。而且，伽达默尔也并不认为德里达正确地说出了他的（求理解的）“善良意志”概念的来源。这个概念并不来源于康德的“善良意志”，而来源于苏格拉底－柏拉图的“善意怀疑”。

伽达默尔可能并没有真正回答德里达的问题。德里达关心的是，那个求理解的“善良意志”是否不需要借助他物说明自身？如果这个“意志”是自我设定的、孤立的，那么它如何被理解？“意志”本身是否包含差异？是否隐藏自我解构的力量？ 当我们都在谈论“善良意志”的时候，我们说的是不是同一个“意志”？（伽达默尔的回答恰恰表明，他们说的并非同一个“意志”：一个是康德的，一个是柏拉图的）。

第二个问题依然与昨晚的演讲有关：如果有人想把心理分析的解释学整合到一般解释学之中，在达成一致的条件甚至都不具备的情况下，善良意志有何作为呢？这正是伽达默尔教授昨晚打算做的事情。在心理分析中，甚至即使在采用心理分析方法的话语中，善良意志意味着什么呢？只是扩大阐释的语境，就像伽达默尔教授认为的那样，就足够了吗？，或者相反，我也倾向于这样认为――难道这不涉及一种断裂，对语境甚至是语境概念本身的全面重构吗？

德里达的第二个问题针对的是“语境”。德里达认为，心理分析的经验支持如下看法：即使“善良意志”真的能够唤起某种理解愿望，但是，由于参与理解活动的双方（或者各方）并不分享共同的经验或者语境，或者说，由于不同的经验或语境之间存在“断裂”，理解也就不会沿着同一个方向持续进步下去，而是充满各种扭曲、转折、离散。语境的“扩大”并不能解决问题，即使是理解者和被理解者生活在同一世界，他们的经验仍然是不同的，因而是否能够达到相互理解始终是可疑的，“善良意志”所引发的理解结果始终是可疑的。

在25日晚上的报告中，伽达默尔的确谈到了心理分析，谈到了释梦者对做梦者的梦境的解释，并认为对同一个梦境的解释可以千差万别。正因为如此，“梦文本”才是一种抗拒“文本化”的文本形式，伽达默尔称之为“前文本”（表现出来的东西和想说的东西不一致的文本，“意识形态文本”也属此类）。它和另外两种形式的文本――“反文本”（非自明的、只有在相互交流的言谈中才有意义的文本，例如玩笑和反语）和“伪文本（语言中缺乏意义的、仅在修辞上起连接作用的、翻译时需要剔除的成分或部分，作为 “填充材料”的文本）――一起被认为是和“正常文本”相对的“非正常文本”。

这三种文本“抗拒”解释。或者说，在解释者和这三种文本之间存在着明显的“断裂”。伽达默尔在界定文本的时候，有意把这三种形式的文本从一般解释学中“排除”出去，而不是“整合”进来，所以，他认为德里达误解了他：“如果有人硬说我要把心理分析的解释学――而且这其实是指分析者借以帮助病人理解自己、并且对付自己的情结的办法――整合到一般解释学之中，或者把古典而质朴的理解形式扩展到心理分析上面，我并不认为这是理解了我。我的目标恰好相反，我是要表明：心理分析的阐释是沿着一个完全不同的方向进行的，并不是要理解某人想说什么，而是要理解他不想说什么或者不想承认什么。” [4]伽达默尔相信“断裂”只发生在某些特定类型的文本和理解者之间，而且这种“断裂”是“不彻底的”，相反，德里相信“断裂”发生在任何类型的文本和理解者之间，而且这种“断裂”是“彻底的”。

第三个问题同样不得不处理善良意志的潜在结构：无论心理分析这种后来的事物是否被考虑在内，我们仍可能就解释学对话――伽达默尔教授称之为“理解”（Verstehen），“理解他人”以及“相互理解”――的自明性前提发出疑问。无论我们谈到的是一致还是误解（就像在施莱尔马赫那儿一样），我们都有必要追问，理解的前提是否远非和谐的连续（就像昨晚描述的那样），而毋宁说和谐的中断，某种中断的和谐，所有中介物的推迟？

德里达的第三个问题针对的是“语言”。在德里达看来，作为理解媒介的语言是不可靠的，这里面有太多的延异、播撒、印迹、增补，所以并不能作为达到“卓有成效的同意”的不证自明的前提。

伽达默尔则对语言的可靠性和它能帮助我们达到“理解”和“一致”这一点深信不疑，“为了描述语言和和它的可能的书写形式的功能，从相互同意被塑造和再塑造的过程开始，对我来说，是完全正当的。”[5]在这个过程中，我们有可能暂时地误入歧途。但是，如果没有共同走完一段长长的路，我们不仅不可能达到“理解”和“完全的相互一致”，甚至连认识到这种可能性的机会都没有。

伽达默尔的回应为“对话”打开了一个空间。德里达至少可以就其中的某些问题与伽达默尔展开进一步的讨论。例如，“求理解”是不是说话或写作的唯一的和最终的目的？语境中的断裂和连续是何关系？在理论上预设了理解的确定性而又宣称现实的理解不可能达到是否存在逻辑上的问题？等等。但是，德里达沉默了，他随后宣读的会议论文《对签名的阐释（尼采/海德格尔）》也没有再提到伽达默尔的名字。

以后的几年里，伽达默尔对他与德里达的这次“相遇”一直念念不忘，相继写了《致达梅尔的信》（1984）、《解析与解构》（1985）和《解释学与逻各斯中心主义》（1986）三篇文章 [6]，重拾“巴黎论争”话题，吸引德里达加入“对话”。然而，德里达始终没有任何回应。

为什么德里达对“对话”没有兴趣？

这里面可能有很多原因。但是，有一个原因我们不应忘记，那就是，伽达默尔和德里达说的是“两种语言”（一个说德语，一个说法语）。只要回忆一下德里达对翻译问题的看法，就不难理解为什么会出现这样的结果了。 [7]也可以说，“逃避对话”这个结果已经先验地隐藏在“解构论”的内在逻辑之中。在向伽达默尔提问之前，德里达甚至就预知了这是一场“不可能的对话”：“昨天晚上，在（伽达默尔教授）演讲和随后的讨论中，我就开始问自己，除了不可能的争论、互相的质疑以及为了回忆起我们曾经听到过的某些系统陈述而对看不见摸不着的思想客体进行追问之外，是否还会发生别的事情。” [8]

伽达默尔后来也隐约意识到了这一原因。在《致达梅尔的信》中，伽达默尔提到：他和德里达“在巴黎的争论包含着特殊的困难”，“首先是语言障碍”，在德语中，德里达的解构风格丧失了某些“丰富性”，而他自己的学院哲学思考也很可能由于译成了法语而丧失了某些“真诚”。但是，伽达默尔不明白的是，“语言障碍”怎么能成为“逃避对话”的合适的理由呢？正因为存在“障碍”，所以才更需要“对话”。“那个让我关心解构论的人，那个固执于差异的人，他站在会话的开端处，而不是在会话的终点。” [9]正像“逃避对话”是德里达的“解构论”的必然的逻辑结果一样，“寻求对话”也是伽达默尔的“对话论”的必然的逻辑结果。 [10]

既然对“对话”没有兴趣，为什么还要提问？

用德里达自己的话说，这不过是向伽达默尔教授“表达敬意”的一种方式（说话和写作的目的并不一定仅仅是为了“被理解”！）。问题提出来了，敬意表达了，至于伽达默尔回答不回答，如何回答，都已经不重要了。

问题恐非如此简单。这里面可能隐藏着德里达的一个“狡计”：通过翻译的不确定性，“演示”解构的运作――我向你提一些问题，你指出了这些问题中的“问题”，然后你又没有真正回答我的问题，甚至误解了我的问题，如果“对话”继续下去，这个过程将会重复发生，瞧，解构就是这么运作的。Deconstruction（解构）同时也是demonstration（演示），所以，在某些时候，我们不得不把“解构”看作一种“行为艺术”。 [11]

 

【注释】

 [1] 这篇文章有两个中译本，一个译为《文本与解释》，一个译为《文本与阐释》，前者由刘乃银翻译，收入严平编选的《伽达默尔集》，后者由孙周兴翻译，收入孙周兴、孙善春编译的《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》。

[2] 以下这三个问题的译文均依据：Jacques Derrida, “Three Questions to Hans-Georg Gadamer”, trans. Diane P. Michelfelder & Richard　E. Palmer, in Diane P. Michelfelder & Richard E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, State University of New York Press, 1989, pp.52-53.

[3] H-G.伽达默尔：《然而：善良意志的强力》 （此文系伽达默尔对德里达的答辩，标题为德文版编者所加。米歇菲尔德和帕尔默的英译本则以“Reply to Jacques Derrida”为题。中译本根据德译本并参照英译本译出），孙周兴译，见H-G. 伽达默尔、J. 德里达等：《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴、孙善春编译，同济大学出版社2004年版，第46页。

[4] 同上。

[5] Hans-Georg Gadamer, “Reply to Jacques Derrida”, trans. Diane P. Michelfelder & Richard　E. Palmer, in Diane P. Michelfelder & Richard E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, State University of New York Press, 1989, p.56.

[6] 这三篇文章的中译本可以在孙周兴、孙善春编译的《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》中找到。第一篇文章的译者是孙善春，第二、三篇文章的译者是孙周兴。《解析与解构》（Destruktion und Dekonstruktion）的另一个中译本收在严平编选的《伽达默尔集》中，题目译作《毁灭与解构》，译者是艾四林。

[7] 参见我在《德里达：翻译与解构》（见《世界哲学》2006年第1期）中的一些讨论。

[8] Jacques Derrida, “Three Questions to Hans-Georg Gadamer”, trans. Diane P. Michelfelder & Richard　E. Palmer, in Diane P. Michelfelder & Richard E. Palmer (eds.), Dialogue and Deconstruction: The Gadamer-Derrida Encounter, State University of New York Press, 1989, p.52.

[9] H-G. 伽达默尔：《解析与解构》（中译本根据德文本，并参照G. 韦特和R. E. 帕尔默的英译本译出），孙周兴译，见H-G. 伽达默尔、J. 德里达等：《德法之争：伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴、孙善春编译，同济大学出版社2004年版，第100页。

[10] 参见我在《伽达默尔：翻译与对话》（收入《新中国哲学研究50年》，人民出版社2005年版，此文亦见于“哲学在线”等多家网站）中的一些讨论。

[11] 考虑到德里达一些特有的写作手法，这里的推测并非全无道理。有时候，为了演示文本内部的“断裂”，德里达会在他的文本的每一页上划分出上下或左右两块区域，分别放上表达同一主题但内容相左的文章，将它们“并置”起来，以形成紧张的“对峙”关系（《生存·边界》一/二文就是如此）。有时候，为了演示“边缘”对于“中心”的“增补的危险性”，德里达会赋予前言、脚注、附录这些传统上被认为是“文本边缘”的部分以强大的表现功能（《播撒》一书就是如此）。

 

（节选自《翻译的哲学方面》第二章，题目为作者另加。录入编辑：乾乾）