池田大作(1928—)是日本著名的宗教活动家、思想家，也是世界和平活动家。他从佛教的立场对人类文明的历史、现状与未来的发展趋向做出了深入而非常有价值的思考，他特别通过宗教对话的方式表达其观点，其思想内容之一是宗教观，其中包括了非常丰富的宗教伦理思想，对于宗教伦理中的一些重要问题有着深刻的洞察。本文初步从三个方面来分析其宗教伦理思想的内容，一是其对于宗教和道德关系的思考，二是道德形上学思想，三是和应用伦理相关的一些重要看法。

一、宗教和道德的关系观

宗教和道德之间有着天然的联系，这是一个常识，人类的道德有两大基本类型，一类宗教型的，另一类是世俗型的，或者说，一类是宗教道德，另一类是世俗道德。从发生学的角度看，在人类的道德之初，也许都是和宗教相关联的。有些宗教研究者或许会认为在宗教发生之初是和道德无关的，不包含道德要素，但是如果到一些原始部落区去做人类学的田野工作，仍会发现这些人的道德生活往往是来自于其原始宗教中的道德规则。

因此，一个宗教家在阐述其宗教思想时，必然会涉及到对道德问题的看法，这构成其宗教道德观。池田先生就非常重视这一问题，在其著作中常常要谈及这一主题。

池田先生对于宗教伦理的讨论，最为著名的一段话，可能是在与威尔逊教授的谈话中提出的那段概括：

宗教既直接在教义中阐述伦理规范，又以教义为依据，间接地制定了各种伦理规范。总之，宗教在现实社会中所表现出的影响力主要在于它的道德规范，另外，道德规范也是宗教的坚实基础。[1]

池田先生的观点得到了威尔逊教授的认同，威尔逊也表达了相似的看法：

宗教之所以为宗教，是因为它与巫术不同，必须具有能够普遍适用的各种规定和关于个人行为、社会秩序的各种规则，换句话说，宗教必须具备伦理的纲领。……宗教如果是“应该信仰的对象”，那么它必然要给予人们“如何生活的准则”。[2]

当然，这类观点在宗教史上也有过许多过阐述，比如：

奥古斯丁认为，“没有真正的宗教，就没有真正的德性。”[3]

洛克认为，“真正的宗教……是为了依据美德和虔诚的原则规范人们的生活。”[4]

费希特认为，“宗教和道德绝对是一回事，两者都是对超感性东西的把握，前者通过行动，后者通过信仰。”[5]

列奥·托尔斯泰(LeoTolstoy)认为，“试图发现一种离开宗教的道德，就好比想移植他喜爱的花朵的孩子，拔掉讨厌而多余的根须，将无根的花朵戳进地里一样。没有宗教就没有真正的、虔诚的道德，就像没有根须就不会有真正的花朵。”[6]

德国哲学与伦理学家包尔生认为，“在一个民族（至少在它发展的某一阶段）的宗教和道德之间，存在着一种十分深刻的关系。风俗需要神灵的核准。我们只需要回忆一个最著名的例子：在摩西的法典中，宗教、道德和法律的义务完全是作为一个上帝的法则的完全同质的部分出现的。他们全都具有同等的约束力，都来自上帝的意志，对每一违反的惩罚，都被民族看作是一个宗教的义务。对上帝的畏惧，是道德的基础，虔敬和善，不敬和恶，是一些同义语。”[7]包尔生试图解释宗教和道德产生内在的必然联系的原因，这就是，两者都出于同样的根源，即“意志对善的渴望”。[8]宗教和道德是同一个事情的两个方面，“个人就他的意志和行动追求完美而言，他是道德的；就他的感情、信仰和希望是受至高的形象鼓舞而言，他是虔的。”[9]

因此，池田先生的观点，反映了宗教史上的一种一致的看法，但他是在一个宗教及其道德功能曾被长期轻视的时代重新强调这一看法，因而有其更为重要的意义。这一表述涉及到这样的内容：其一，宗教教义包含了伦理道德的内容。其二，宗教是伦理道德的基础，这个观点，池田先生多次明确表达过，“能够带来人类之爱的宗教，却可以成为伦理观的基础。”[10]“建立支撑伦理的基础，是宗教的任务。”[11]其三，宗教通过道德发挥其最为重要的社会功能。其四，道德又成为宗教的基础。其中每一部分的内容，池田先生都有所进一步的阐述。

当然，从无神论的角度对宗教和道德的关系也有持否定态度的观点，对于宗教道德也有所批评，比如，罗尔斯曾经这样归纳休谟的观点：“休谟的特点在于，他不需要宗教；而且他认为宗教信仰是得不偿失的。它对哲学产生了恶劣的影响，对人的道德品格产生了不良影响。”[12]西方文化史上的这类批评多是针对基督教及其伦理的。池田先生显然对这类观点非常了解，并恰当地对待这种批评，在此基础上提出了一定程度上类似“宗教改革”式的观点，他指出，对于宗教来说，“超经验的信仰，不应该受到不适当的夸大。”[13]不要过于追求超自然的力量，“优秀伦理的普及最为重要。”[14]这强调了当代宗教应当突出其现世的伦理功能，但池田先生的宗教观显然不能归结为“道德宗教”。

二、对佛教道德形上学的思考

道德形上学是康德的概念，可以理解为道德思想的形上基础或根本依据。宗教道德有也其形上基础，康德归纳的上帝存在、自由意志和灵魂不朽实际上可以理解为基督教道德形上学的三大原则。池田先生的宗教观是基于佛教的宗教观，其宗教伦理思想也是以佛教伦理为基础的。佛教有其自身的道德形上学，最为根本的是缘起论，涉及到人的具体行为及其作用，就是业报的善恶因果律以及由此而形成的轮回。

池田这样从伦理学角度谈及佛教道德形上学的重要内容：

许多宗教都有人死后生命继续存在的观点，佛教称之为轮回转生；基督教认为在来世人可获得永生。这表现了人类把希望寄托在死后的心理。根据人们生前行为的善恶，死后得到的报应是：或堕入地狱，或复生于净土，或升入天国。这是从伦理角度确立的思想。[15]

这就是佛教的业报轮回思想的表述。根据业报论，人在今生的生活状况与前生的行为善恶有关，同样，人在今生的行为，也会影响到其死后来生的生活状况。因此，业报论的理论又和三世论相联系。报应的基本规则是：善有善报，恶有恶报。无记业不发生善恶报应作用。对于每一个人来说，这种报应是公正的。来世的报应情形，佛教又分为六道，地狱、饿鬼、畜生是三恶道，阿修罗、人、天是三善道。具体而言，造上品十恶业，死后受地狱之报，造中品十恶业，死后受饿鬼之报，造下品十恶业，死后受畜生之报。行善业受三善道果报，修下品十善业，生阿修罗道中；修中品十善业，生人道中，造上品十善业，并能布施、持戒等，来世生六欲天；修四禅八定，生色界、无色界天。

池田先生明确认为这是从伦理角度而确立的，指出了对于佛教伦理的基础性意义，“一是回答了产生个人差异的原因，这个原因只用现在的人生和遗传法则是不能彻底说明的；二是适应了人应该如何生活之伦理的要求。”[16]个人的差异，依业报的原理，在于个人满业的作用。人们为了求得一个来生的善果，必须在今生就种植善因，所以说，人应该如何有道德地生活，业报论提供了人应当如何生活的方向。

但池田先生不是简单地重复这种业报、轮回观，而是基于当代社会人们的信仰心理和科学发展，既尊重佛教的传统教义，又兼顾时代的发展，提出了辩证性的看法。

一方面，这种生命观应符合现代科学知识，“至少在科学能够认识的范围内，它是必须能够充分说明的。”[17]否则就没有实际的价值，当然，他承认关于生命的永恒性问题本身是不能实证的，无法做出结论，但他强调应该和现代科学有所对话，得到科学知识的某种程度的合理阐释。这也显示出池田先生的佛教观的时代性、开放性特点。

另一方面，池田先生强调这种业报轮回观对于信仰者的伦理生活的意义，可能会导致人们两种伦理生活态度：一是珍惜现世生命，二是寄希望于来世。前者认为生命只有一次，因而珍惜生命，会更注重道德修养，后者认为生命是永恒的，又把希望寄托在来世而忽视今天，可能会导致道德虚无主义。他认为，多数人会持第二次态度，“多数人认为人生只有一次，死后一切皆无，因此持放纵享受的生活态度。”[18]实际上，中国佛教史上也有高僧从学理角度对于三世业报论提出过问难，唐代华严宗和禅门荷泽宗僧人宗密说：“若言死后更有身者，岂有今日身心造罪修福，令他后世身心受苦受乐。据此，则修福者屈甚，造罪者幸甚。如何神理如此无道?”[19]当然宗密对业报论的批评是从判教角度讲的，并不是否定其应有的意义。

池田先生对于报应的问题，尽量引入科学研究的结论和社会学的调查资料，使其观点带有某种实证性，这对于宗教学研究来说，也是一个重要的方法论提示。他引用美国的濒死体现报告，认为“有些事例证明了，人们并没有因为生前的错误而受到因果报应，大家同样进入了某种光亮状态之中，并没有苦难的迹象。”[20]他认为这个结论和佛教传统的轮回观有着很大的不同。他提出这一证据，可能也有希望大家一起思考宗教和科学之间如何减少异见这样的含意。

从道德教化的角度，结合轮回观特别是地狱观，池田也提出了两方面的看法。

一方面，他反对恐惧的伦理教化方式，即地狱等恶道的警世方式，“宗教的确不应该带给人们无益的恐怖和不安，而应该给人们带来和安全感。”[21]人不能因为出于对未来的恐惧而讲道德，“就现在的人生伦理、道德意识来说，不应该被死后的恐怖所支配，而应该注重培养和维护作为现代人所应有的理想和目标的意识。”[22]

另一方面，他又承认，对于人们心中的欲望和冲动，只依靠理性的力量和道德的教育是不能抑制的，这是事实，“佛教和基督教的地狱观带来恐怖，在以往达到了理性和教育所产能企及的深度。”[23]问题是在当代科技发达国家之中，“所谓地狱这样的愚昧的思考方式变得越来越没有市场了。”[24]因此池田先生主张用智慧和希望来代替传统宗教的地狱观作为宗教道德哲学的基础，“在每个人的内心中，建立这样的主体智慧和对未来的希望，并以此作为向欲望和冲动进行战斗的号角，这大概是正确的吧。”[25]这是为现代宗教的道德哲学提出了新的思路。

当然，地狱的观点不一定要在物理性的空间角度来理解，从价值层面来看待，作为一种极度的恶，心灵的地狱也是实际存在的。所以他说：“无论地狱还是佛的世界，都在我们的精神(生命)内部。”[26]因此，他并没有否定传统地狱观的意义。事实上，佛教的理论非常复杂，历史上就有了判教学说，佛教面对的信众的根机也非常复杂，并不是用一种方法教化所有的对象。作为因果报应这样的理论，在有的佛教高僧的判教之中，属于最低一级的人天因果教，是“佛为初心人”而施设的[27]。就是在当代社会，基于人的复杂性，地狱的观点对于有些人来说可能仍然是有震摄作用的。池田先生也强调根本教义的普遍性和具体行为规范的相对性的关系。“正确地传播佛教的根本教义最为重要，具体的行为规范，要根据社会的具体情况灵活运用。”[28]

三、应用伦理诸观点

应用伦理是伦理学的一个分支领域，它与规范伦理和元伦理有所不同，着重讨论如何为人类的社会行为提供伦理依据，在池田先生的宗教伦理思想中，重要的内容实际上属于应用伦理的范畴，较早地涉及到生命伦理、环境伦理、跨文化伦理等问题，提供了基于宗教的解决思路，体现了宗教伦理服务于人类社会的现实功能。

池田先生对于医学伦理或生命伦理的讨论，涉及到器官移植或人体改造、安乐死、生殖伦理、性伦理等。

从医学伦理的角度看，池田先生强调日本也流行的“医即仁术”的观点，也就是说，医术本质上是一种道德之术，“仁之术，即慈爱的治疗之术。”[29]仁就是医之“道”，他认为，医学失去了医道，就不再是人的医学了，因此，“医学在立足于科学技术的同时，还应深深扎根于伦理之中。”[30]面对当代社会医学之仁爱精神的缺失，医患之间温暖沟通和人格接触的消失，医疗行为的对象化或物化，患者对医生的要格依赖感的日趋淡薄，池田先生提出医生既应该是冷静的科学家，也应该具有丰富的感情和同情心。“不能把慈爱的感情交给患者并为他们的病痛竭尽全力的人，已经失去了做医生的资格。”[31]而为了培养医生的这种伦理素养，“宗教的信念也许是必须的。”[32]在文化多元的当代，医生不一定都信宗教，但必须对此项职业有着“宗教般”的虔诚情感。

顺便一提的是，池田先生谈到的日本的医学伦理缺失现象，在当代中国大陆也有某种程度的存在。池田反思日本医学伦理缺失的原因有二点：一是忘记了患者的人格，只把病人当作病例来诊治，把人的生命对象化、客体化。二是医生只是把医疗行为看作生活手段。在课程设置上，新的课程挤掉了人文学科课程，医学哲学、医学伦理以及医学概论等课程只有极少数的大学开设。这些思考都极有深度，实际上也是一种现实批判。

关于器官移植或人体改造，池田先生非常关注这一项技术的现状和发展趋势，从肾脏移植到大脑移植的可能性及试验，人工心肺、肾脏、心脏等人工器官的使用，池田先生表达了不同程度的看法，对于心脏、肾脏等功能性器官的移植，他认为“也许比较容易接受”[33]。但对于思维器官的大脑的移植，他表示了谨慎的态度：自己的人格独立性是否会受到根本的影响？他进一步思考到：“移植手术成功后，如果自己的行为、态度和气质发生了重大变化，那么由此而产生的道义上问题究竟是什么性质的问题？”[34]他担心的是，由于医学界流行的技术中心主义，以及医学进步至上的原则，可能会产生使患者成为“医学界的欲求”的牺牲品。他强调，人类不是为了成为医学病例或牺牲品而活着，医学了“为了人的医学”，除此之外，既不是以自身的进步，也不是以医生为目的。

关于安乐死，池田先生认为，它会带来极大的危险性，“因为一步失误，就会转变成像纳粹党那样的强制安乐死。”[35]他反对那种认为只要是自己的生命就可以由自己处理的观念，因为这“与生命的尊严的观念是完全违背的”[36]在讨论这个问题时，他认为最根本的是如何解决对待精神和现实的痛苦，这一点又涉及到宗教的作用了，因为“把对死亡和对死的恐怖作斗争的勇气以及安宁感给予面对死亡的人，这是宗教的任务。”[37]他从佛教对于苦的分类即苦苦、坏苦和行苦当中指出，死亡的坏苦即精神和心理上的痛苦比生理上的痛苦即苦苦要痛苦得多，其原因在于对于死亡的未知而引起的不安和恐惧。因此，面对濒临死亡的患者，他主张需要两方面的关爱，一是家人和医生的温暖与爱心，以避免他们单独与死亡孤军作战，二是宗教的作用，“使他们从人类的博爱和慈悲精神中获得力量。”[38]由此，他提出了与安乐死不同的概念“良性死”。而良性死亡的前提则是“良性生存”[39]。事实上，在这一方面，佛教的净土宗的临终助念能够发挥独特的作用。

关于生殖伦理，池田先生对于试管内人工受精的方法并不反对，前提是其他的方法行不通，但对于借用他人子宫，则认为会产生许多伦理问题。他对于这一问题的根本观点是，夫妻之爱是基本的，“人工受精是手段，培养夫妇本来的深厚感情是根本。如果爱情失去了，人工受精这种科学的恩惠就成为人的利己主义的工具了。”[40]

关于性伦理，池田先生强调正确的性教育的重要性，而性教育的内容不只是讲授避知识，应该强化“人的道德观念、恋爱、结婚和生育等性道德的内容。”[42]

在堕胎和避孕之间，他赞成避孕，反对堕胎，从母体的角度，“不应采取妊娠之后的堕胎方式，而应在受精之前，……采取避孕措施。”[43]“从生命无论如何必须受到尊重的理念出发，基本上反对人工流产。因为我认为，人工流产是人为的葬送生命的行为。”[44]人工流产只能在特殊的情况实施。但如果避孕不和性道德的教育相结合，受到滥用，也会引起负面的问题，“在现代，乱用避孕成为导致性道德衰退的一个原因。”[45]因此，对于人的原始欲望，他反对一般宗教中的压抑方法，强调升华，“把性欲停留在本能冲动的水平上，只会产生烦恼，但是一旦把它升华为丰富的爱情，就可能成为人自我完善的力量源泉。”[46]

池田先生承认，追求愉悦的性活动是文明社会无法避免的倾向，“问题在于确立与此有关的道德准则。”[47]而佛教中的不邪淫戒就是“关于性道德的”。[48]这要求双方的相互爱情和人格尊重，“性行为必须以相互的爱情和人格的尊重为前提。”[49]特别涉及到婚姻和家庭问题，“以快乐为目的的性生活必须以维护夫妇结合的婚姻制度和家庭制度为前提。”[50]

池田先生对于环境伦理的讨论，关注了人类基于公害的发生、自然被大规模地破坏和污染的增加而被迫对自然观的根本变革，他认为，处理人与环境的关系，必须使每一人都永远确立“与大自然和谐发展、共存共亡的自然观和人生观”[51]。和谐或融合是其提出的环境伦理的重要规范，“人类只有和自然—即环境融合，才能共存和获益。”[52]他否定现代科学文明深层蕴含的那种人与自然对立的观念，强调人类自身应当克服贪欲和自私，要做到这一点，他主张“无论如何也应借助宗教的力量。”[53]这一方面，佛教确实具有丰富的资源，其缘起论、依正不二论、心净土净论、有些宗派的无情有性论都是可以为当代世界处理环境问题的方法论依据。池田先生特别提到依正不二论的意义，“佛法的‘依正不二’原理即立足于这种自然观，明确主张人和自然不是对立的关系，而是相互依存的。”[54]

对于跨文化伦理，池田先生提倡并力行的伦理精神是对话，他倡导文明对话，以自身的佛教文化立场和不同文化背景的思想家、学者和政治家对话，形成了一系列对话的著作，从中可以看到他对于异质文化的伦理态度，诚听、尊重、理解、解释。诚听是他在对话过程中让对方充分地表达观点，陈述文化立场，并真诚地倾听。尊重是对于对话的另一方以及所代表的文化类型而言的，即使有异见，池田也不是简单地否定之，而是感到很有兴趣。理解是在池田先生在尊重的基础上尽量了解对方的文化立场和逻辑，与本文化的异与同。解释是充分说明自身代表的文化类型对于世界的看法，对于问题的解决方法，让对方了解自己。在文明对话中，池田先生是履行对话伦理的典范。

四、结语

池田先生的宗教伦理观，实际上是以佛教伦理为核心的，他既在一般宗教的立场上，更在佛教的基础上讨论相关的伦理议题。他的宗教伦理思想非常丰富，本文只是择其一、二，他的这些伦理关注从时间上讲比较早，许多观点在今天看来仍然非常具有针对性。因此，有必要对其伦理观作更深入的研究，以进一步总结其伦理智慧，顺益于人类的和谐、健康的发展。

【参考文献】

[1]［日］池田大作，［英］B.威尔逊著，梁鸿飞王健译：《社会与宗教》，四川人民出版社，1996年版(下同)，第414页。

[2]同上，第415页。

[3]［古罗马］奥古斯丁著，王晓朝译：《上帝之城》，人民出版社，2006年版，19：25，第945页。

[4]［英］洛克著，吴云贵译：《论宗教宽容》，商务印书馆1982年版，第1页。

[5]［德］费希特著，谢地坤程志民译：《费希特著作选集》，商务印书馆1997年版，第3卷第415页。

[6]《宗教与道德》，《列奥·托尔斯泰论文选》，转引自［美］路易斯·P·波伊曼(LouisP.Pojman)著，黄瑞成译：《宗教哲学》，中国人民大学出版社，2006年版，第185页。

[7]［德］弗里德里希·包尔生著，何怀宏廖申白译：《伦理学体系》，商务印书馆1988年版(下同)，第354页。

[8]《伦理学体系》包尔生引，商务印书馆1988年版，第357页。

[9]《伦理学体系》包尔生引，商务印书馆1988年版，第357－358页。

[10]《社会与宗教》第266页。

[11]《社会与宗教》第375页。

[12]［美］约翰·罗尔斯著，张国清译：《道德哲学史讲义》，上海三联书店2003年版，第18页。

[13]《社会与宗教》第47页。

[14]《社会与宗教》第363页。

[15][16][17][18]《社会与宗教》第49页。

[19]宗密：《原人论》，《大正藏》第45卷第709页上。

[20][21][22][23][25]《社会与宗教》第53页。

[24]《社会与宗教》第51页。

[26]《社会与宗教》第39页。

[27]宗密：《原人论》。

[28] 29][30][31][32][33][34][35][36][37][38][39][40][41][42][43][44][45][46][47][48][49][50][51]《社会与宗教》第415、265、269、270、266、273、296、299、300、301、304、325、329、329、337、339、328、334、401、333、398、404、464页。

[52]［英］A.J.汤英比［日］池田大作著，荀春生朱继征陈国梁译：《展望二十一世纪》，国际文化出版社公司1985年版(下同)，第30页。

[53]《社会与宗教》第464页。

[54]《展望二十一世纪》第30页。

（原载《多元文化与世界和谐——池田大作思想研究》，人民出版社2008年版。录入编辑：红珊瑚）