二〇〇五年春夏，鄙人應他人之約，承擔了馬王堆漢墓帛書《周易》類書籍的校點任務，有幸比較諸種釋文，辨認帛書彩色照片文本，因而在釋文和註釋方面略有拙見。現羅列十餘條，以俟方家賜教。

一、高尚齊虖星辰日月而不晀

帛書《二三子》云：

二厽（三）子問曰：“《易》屢稱於龍，龍之德何如？”孔子曰：“龍大矣！龍形���（遷）叚（遐），賓于帝，俔神聖之德也。[]髙尚齊虖（乎）一行上星辰日月而不晀（曜），能陽也；下綸（淪）窮深潚之潚（淵）而不沬（昧），[]能陰也。上，則風雨奉之；下綸（淪），則有天□□□。窮一行下乎深潚（淵），則魚蛟先後之，水流之物莫不隋（隨）從。陵處，則靁（雷）神養之，風雨辟（避）鄉（向），鳥守（獸）弗干。”

“尚”後、“虖”前一字，陳松長、廖名春的釋文作“行”。[] 廖氏單獨署名的釋文或作“齊”或作“行”。[]

按：從帛書原字形來看，與通常所見“行”字形體並不相同，而與“齊”字相合。[]《說文》卷七：“齊，禾麥吐穗上平也。象形。凡齊之屬皆从齊。”徐鍇曰：“生而亝者莫若禾麥。二，地也。兩旁在低處也。”甲骨文有“齊”字。[]從文意來看，此字亦應該釋作“齊”，與下句“窮”字相應。與日月齊光，古人常語。如《楚辭·九歌·雲中君》云：“與日月兮齊光。”

“不”後、“能”前一字，陳、廖釋文作“眺”，廖氏單獨署名的釋文或作“眺”或作“晀”。[]按：從帛書照片來看，此字左邊作“日”，不作“目”。“晀”，讀作“燿”。[]《老子》第五十八章云：“直而不肆，光而不燿。”帛書《老子》乙本燿作晀。其意，亦與《二三子》文相應。下“沬”字，讀作“昧”。《易·豐》：“日中見沬。”《釋文》：“沬，《字林》作昧，鄭作昧，子夏、馬同。”《漢書·五行志》、《王商傳》、《廣韻》十三末並引沬作昧。[]“昧”與“燿”，正相對爲義。

二、德義無小，失宗無大

帛書《二三子》云：

《易》曰：“鼎折足，復（覆）公莡（餗），亓（其）刑（形）屋（渥），凶。”孔子曰：“此言下不勝任也。非亓（其）任也而任之，能毋折虖（乎）？下不用，則城不守，師不戰，内乳（亂）九行上[虖（乎）]上，胃（謂）‘折足’。路（露）亓（其）國，[蕪其]地，五種不收，胃（謂）‘復公莡’。口養不至，飢餓不得食，謂‘刑屋’。”二厽（三）子問曰：“人君至於飢九行下乎？”孔子曰：“昔者晉厲公路亓（其）國，蕪亓（其）地，出田七月不歸，民反（返）諸雲夢，無車而獨行，□□□□□□公□□一〇行上□□□。□□□□□飢不得食亓（期）月，此‘亓形屋’也。故曰：‘德義無小，失宗無大。’此之胃（謂）也。”

鄧球柏《校釋》無校釋，[]趙建偉《疏證》云：“‘宗’謂宗廟，指國家。此二句蓋謂修養道德仁義不分大小，只要懂得修養德義就是好的；失去宗廟不分大小，只要是失去了宗廟就是壞的。”[]於古文獻，無所徵引。廖名春有詳細的考證。在徵引和分析了《墨子·明鬼下》、《呂氏春秋·報更》篇諸文之後，廖氏認爲：“‘德義’即‘得（德）禨’，指報答恩義，報答德義，‘禨’與‘義’皆有善義，義同通用；‘失宗’即‘滅宗’，指墜失宗廟。‘德義無小，失宗無大’，即報德不在小，失宗不在大”；“《墨子·明鬼下》篇的‘得’與‘德’雖屬同源，但從報德的意義上看，帛書《二三子》篇的‘德’更爲準確。所以帛書《二三子》篇的‘德義無小，失宗無大’當更接近於故書。”[]

按：“德義無小，失宗無大”二句，爲上古常語，廖氏已經指出。《墨子·明鬼下》云：“且禽艾之道之曰：得璣無小，滅宗無大。則此言鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。”孫詒讓《閒詁》：“畢云：此即魕祥字。蘇云：《禽艾》，蓋逸書篇名。《呂覽·報更》篇云：‘此書之所謂德幾無小者也。’‘得璣’與‘德幾’古字通用。案：蘇説是也。《說苑·復恩》篇云：‘此書之所謂德無小者也。’疑即本此。今書僞古文《伊訓》亦云：‘惟德罔小。’畢說非是。”[]王煥鑣云：“諸說皆非。‘魕’爲‘魕祥’字，《說文》：‘魕，鬼俗也。從鬼，幾聲，字亦作禨。’……是則‘禨祥’者，妖祥也，包吉凶而言者也，非吉祥之祥也。此句之‘璣’，葢‘祺’字之誤。”[]廖名春云：“所謂‘璣’，當爲‘禨’字之借。《玉篇·示部》：‘禨，祥也。’《廣韻·去聲·八未》：‘禨，福祥。’”[]筆者以爲，畢沅等人的説法是正確的，魕（禨）當訓吉祥、福祥。不過，廖氏以爲“得”當讀爲“德”，並認爲“‘德’爲動詞，指報德”，[]則未必是恰當的。從文意來看，《墨》文之“得”當讀如字，而非所謂“得”通作“德”。“得璣（禨）無小，滅宗無大”，《明鬼》篇將其解釋爲：“此言鬼神之所賞，無小必賞之；鬼神之所罰，無大必罰之。”王煥鑣云“‘得祺無小’者，謂人之爲善應得福利吉祥者，雖位在微小，亦必獲賞於神也”，又云“此謂人之爲惡，應得滅宗之禍者，雖位在顯大，亦必獲罰於神也”，[]與墨氏的主旨是相應的。《墨》書的解釋，是目前我們所知有關這兩句成語的最古之義。

《呂覽·報更》篇記載了一則故事，原文如下：

昔趙宣孟將上之絳，見骫桑之下，有餓人臥不能起者，宣孟止車，爲之下食，蠲而餔之，再咽而後能視，宣孟問之曰：“女何爲而餓若是？”對曰：“臣宦於絳，歸而糧絕，羞行乞而憎自取，故至於此。”宣孟與脯二胊，拜受而弗敢食也。問其故，對曰：“臣有老母，將以遺之。”宣孟曰：“斯食之，吾更與女。”乃復賜之脯二束與錢百，而遂去之。處二年，晉靈公欲殺宣孟，伏士於房中以待之，因發酒於宣孟。宣孟知之，中飲而出。靈公令房中之士，疾追而殺之。一人追疾，先及宣孟，面之，曰：“嘻，君轝！吾請爲君反死。”宣孟曰：“而名爲誰？”反走對曰：“何以名爲！臣骫桑下之餓人也。”還鬭而死。宣孟遂活。此書所謂“德幾無小”者也。宣孟德一士猶活其身，而況德萬人乎？

在這則故事裏，宣孟曾經賜與骫桑下之餓人一些吃的東西和少許錢財，可是宣孟後來受到晉靈公追殺的時候，這位受賜的餓人竟然“還鬭而死”，救了他的性命。對此，《報更》篇緊接著評論道：“此書所謂‘德幾無小’者也。宣孟德一士猶活其身，而況德萬人乎？”所謂“德一士”、“德萬人”之“德”，乃施德、施惠的意思。而“德幾無小”在上下文中最可能的意思是：無論施與多麽小的恩惠，都會得到回報，何況施與萬人之恩惠呢？因此《呂覽》所引“德幾”之“德”當讀如字，但是問題在於《報更》篇對於“幾”字並沒有作出解釋，好像被作者故意遺忘了一般！而此種情況，與《說苑·復恩》篇在引文上正好相互應證。《復恩》云：

晉靈公欲殺宣孟，置伏士於房中，召宣孟而飲之酒。宣孟知之，中飲而出。靈公命房中士疾追殺之。一人追疾，先及宣孟，見宣孟之面，曰：“吁，固是君耶！請爲君反死。”宣孟曰：“子名爲誰？”反走，且對曰：“何以名爲？臣是夫翳桑下之臥人也。”還鬭而死，宣孟得以活。此所謂德惠也。故惠君子，君子得其福；惠小人，小人盡其力。夫德一人猶活其身，而況置惠於萬人乎？故曰德無細，怨無小。豈可無樹德而除怨，務利於人哉？利出者福反，怨往者禍來，刑於内者應於外，不可不慎也。此《書》之所謂“德無小”者也。

單純從文意來看，《復恩》對《報更》篇所引“德幾無小”的含義進一步作了十分清晰的闡釋，不但故事相同，而且二者所解説的意圖也是相同的。從“德無細”之語來看，《復恩》篇亦將“幾”字置於解釋之外，而所引“德無小”之文則更是直接將“幾”省略掉了！由此可知，《呂覽·報更》、《說苑·復恩》篇對於“得（或德）璣（或幾）無小”的解釋，作了很大的轉變，決不可能是其最初的原意。而僞古文《尚書·伊訓》“爾惟德罔小，萬邦惟慶；爾惟不德罔大，墜厥宗”的暗引與解釋，則更爲扭曲、錯亂。

現在回過頭來看帛書《二三子》文本。帛書《二三子》將“德義無小，失宗無大”二句一同引出，與《呂覽·報更》、《說苑·復恩》篇只引“德幾無小”一句的情況並不相同，在這裏“德義”與“失宗”相對爲義，如果“失”在此字應當讀如字的話，那麽“德”就應該通假爲“得”。[]得、失相對，例見《孟子·告子上》“求則得之，舍則失之”之文，“失宗”猶“滅宗”。從孔子所云晉厲公作爲人君“至於飢”的事列來看，所謂“失宗無大”是指人們的爵位無論多麽高大、尊貴，（如果不修德得民，那麽）都有可能喪滅其宗廟的。與“失宗無大”相對，“德義無小”在此則應當被理解爲：無論人們的地位多麽卑小、微賤，（如果能夠修德存身，那麽）都能夠獲得吉善的。這與《墨子·明鬼下》對於“得璣無小”的解釋是一脈相承的。義，疑紐歌部；幾，見紐微部。見、疑二紐同屬牙音，歌、微二部旁轉。這裏，疑“義”通“禨”，乃是吉祥、福祥之義。而廖氏云“得璣無小”“是說獲得善報和獲得滅宗大禍是不論大小的，施恩於小人，小人也會報德”，[]則是以“獲得善報”和“報德”二種涵義來同時解釋“得璣”一語的，顯然爲騎墻之論。

三、牛參弗服，馬恆弗駕

帛書《二三子》云：

《易》曰：“康矦（侯）用錫馬番（蕃）一一行下庶，晝日三接。”孔子曰：“此言聖王之安世者也。聖人之正（政），牛參（犙）弗服，馬恆（極）弗駕，不憂乘。牝馬□□□□一二行上□□□□，[禾]粟時至，芻稾不重，故曰‘錫馬’。”

這段話中的“牛參弗服，馬恆弗駕”二句，較爲難解。“牛參”，鄧球柏云：“牛三，三嵗小牛。”[]“馬恆”，鄧則無釋。又云：“錫馬，是對待牲口的原則（牛參弗服，馬恆弗駕，不憂乘牝馬……芻槁不重）。”[]趙建偉云：“‘參’同‘三’。三嵗小牛不用以套車犁地，不用馬來駕車拉物（馬只用於乘坐），不乘坐母馬，餵牲口的食物按時提供而不使之飢餒，草料（‘芻稾’）喂新鮮的（‘重’是指吃剩的草料重復使用。又‘重’可釋爲吝惜）。‘錫’，恩賜、恩德。‘錫馬’，對馬的恩德。”[]

按：鄧、趙之說，疑非。[]“牛參”與“馬恆”相對爲義。《說文·晶部》：“參，曑或省。”“參”爲“曑”的別體。“參”，疑讀作“犙”，不讀作“三”。《說文·牛部》：“犙，三嵗牛。”“牛犙”，指年歲幼弱的未成年牛。“馬恆”之“恆”，當讀爲“極”。郭店《老子》甲組：“至虛，亙（恆）也。”“亙（恆）”，馬王堆帛書及王弼本《老子》皆作“極”。通行本《繫辭》“易有太極”，帛書本作“易有太恆”。李零說：“戰國秦漢文字，‘恆’、‘極’相近，常混用。”[]其説是。極，訓疲困，疲勞。《史記·淮陰侯列傳》：“能千里而襲我，我亦已罷極。”《漢書·王褒傳》：“匈喘膚汗，人極馬倦。”“極”皆訓“疲困”。服，《呂氏春秋·慎大》：“馬弗復乘，牛弗復服。”王利器案：“《韓詩外傳》卷三：‘牛放桃林之野，示不復服。’《樂記》：‘牛散之桃林之野，而弗復服。’《家語》同《易·繫辭下》：‘服牛乘馬。’孔疏：‘服牛以引重，乘馬以致遠。’《說文》：‘犕，服也，以鞌裝馬也。’是犕之爲用，通於牛馬。故《尸子》曰：‘牛馬放之歷山，終身弗乘也。’蓋其時尚未有牛耕，故放之而弗復服也。服亦乘御之義也。”[]駕，《說文》卷十：“馬在軛中。”段玉裁《注》：“駕之言以車加於馬也。”《廣雅·釋詁四》：“駕，乘也。”服、駕，皆駕車而乘御之之義。

順便指出，“不憂乘”三字不當與下“牝馬”二字連讀；連讀，則不合古制。《說文》卷十：“，愁也。”《禮記·曲禮下》：“君使士射，不能，則辭以疾。言曰：‘某有負薪之憂。’”《孟子·公孫丑下》：“有采薪之憂，不能造朝。”趙歧《注》：“憂，病也。”“不憂乘”之“憂”，作動詞用，憂勞也。古制，一車四馬爲一乘。“四牡”之例，《詩》多見。[]這裏，乘指拉車乘的四馬或四牛。《釋名·釋丘》：“四馬曰乘。”《易·屯》：“乘馬班如。”陸德明《釋文》：“四馬曰乘。”《左傳》僖公二年：“晉荀息請以屈產之乘與垂棘之璧，假道於虞，以伐虢。”杜預注：“四馬曰乘。”

四、廄客恐懼，日慎一日，猷有詖行

帛書《二三子》云：

《卦》曰；“盱（訏）予（豫）悔。”[]孔子曰：“此言鼓樂而不戒患也。夫忘亡者必亡，亡民二七行下[者必滅]，[]□□□□□□□□□□□□至者，亓（其）病亦至，不可辟（避）禍福或辜，□□□□□□□二八行上□□□□□□□方行，禍福雜至，知（智）者知之。故廄客恐懼，日慎一日，猷（猶）有詖行。[]卒至之患，盱予而不二八行下□□□□□□□。”

“廄客”、“詖行”，鄧球柏無釋。趙建偉云：“‘廄’，在此疑泛指舍、居（《廣雅·釋室》：廄，舍也）。居客，家居不外出之人。”[]趙《疏證》帛書原文“詖行”作“過行”，[]乃所據釋文有誤。

按：詖行，見《孟子·滕文公下》：“我亦欲正人心，息邪説，距詖行，放淫辭。”趙歧《章句》：“孟子言我亦欲正人心，距險詖之行，以奉禹、周公、孔子也。”《孟子·公孫丑上》又有“詖辭”一語。[]《說文》卷三：“詖，辯論也。古文以爲頗字。”楊伯峻云：“所謂‘古文以爲頗字’之‘頗’即《尚書·洪範》‘無偏無頗’之‘頗’，[]故朱熹《集注》云：‘詖，偏陂也。’《四書講義》云：‘若任其偏曲之見，說著一邊，遺卻一邊，是爲詖辭。’”[]劉向《九嘆》：“不從俗而詖行兮，直躬指而信志”王逸《注》：“詖，猶傾也。”又云：“傾易其行。”[]此“詖行”，爲謂賓結構；彼帛書及《孟子·滕文公下》之“詖行”，乃偏正結構。“詖”通“頗”，《說文》：“頗，頭偏也。”詖行，偏頗不正之行。

《廣雅·釋宮》：“廄，舍也。”王念孫《疏證》：“《說文》：‘廄，馬舍也。’《釋名》云：‘廄，勼也。勼，聚也，牛馬之所聚也。’”[]所謂“廄”訓“舍”，乃就共名而言之，非謂此“舍”非指“馬舍”也。故“廄客”，不當作“家居不外出之人”來理解；這裏，疑爲馬廄僕夫之別稱。《說文》卷九：“廄，馬舍也。……《周禮》曰：馬有二百十四匹爲廄，廄有僕夫。”《周禮·夏官·校人》：“凡頒良馬而養乘之。乘馬一師四圉；三乘爲皁，皁一趣馬；三皁爲繫，繫一馭夫。六繫爲廏，廏一僕夫。六廏成校，校有左右。駑馬三良馬之數，麗馬一圉，八麗一師，八師一趣馬，八趣馬一馭夫。”鄭《注》：“良，善也。善馬，五路之馬。鄭司農云：‘四匹位乘。養馬爲圉，故《春秋傳》曰：馬有圉，牛有牧。’玄謂二耦爲乘。師、趣馬、馭夫、僕夫，帥之名也。趣馬下士，馭夫中士，則僕夫上士也。自乘至廄，其數二百一十六匹。《易》‘乾爲馬’，此應《乾》之筴也。至校變爲言成者，明六馬各一廄，而王馬小備也。校有左右，則良馬一種者，四百三十二匹，五種合二千一百六十匹。駑馬三之，則爲千二百九十六匹。五良一駑，凡三千四百五十六匹，然後王馬大備。《詩》云‘騋牝三千’，此謂王馬之大數與？麗，耦也。駑馬自圉至馭夫，凡馬千二十四匹，與三良馬之數不相應，‘八’皆疑爲‘六’，字之誤也。師十二匹，趣馬七十二匹，則馭夫四百三十二匹矣，然後而三之。既三之，無僕夫者，不駕於五路，卑之也。”據此可知，僕夫，上士，乃養五路之馬的官員，與“廄”名相應。養五路之馬者，責任重大，故必戒慎恐懼，以防失誤。

順便指出，“禍福雜至”之“雜”字，廖名春、陳松長皆釋讀爲“畢”，[]非是。此字，原圖版左上角作“衣”，右部作“集”，當釋讀爲“雜”或“襍”。《說文》卷八：“雜，五彩相會。”這裏是共、一起的意思。《國語·越語下》：“其事是以不成，雜受其刑。”韋《注》：“雜，猶俱也。”“禍福雜至”，是說禍福一起來臨。

五、易之義誶陰與陽

帛書《衷》云：

子曰：“《易》之義誶（萃）陰與陽，六畫而成章。曲句焉柔，正直焉剛。六剛无柔，是胃（謂）大（太）陽，此天[之義也]。一行上□□□□□□見台而□□□方。六柔无剛，此地之義也。”

“義”後、“陰”前一字，陳、廖釋文作“誰”，並以爲與“唯”相通。[]廖氏單獨署名的釋文作“”。[]在一篇文章中，廖氏再次肯定了他的此一釋讀，並說：“可見‘’即‘呼’，當訓爲‘稱舉’。這是說《周易》的義涵稱之爲‘陰’與‘陽’。”[]

按：此字左邊從“言”，沒有問題；右邊所從，從照片來看，當是“卒”，而非“隹”或“乎”。比較滕壬生編《楚系簡帛文字編》所列信陽二號墓和仰天湖二五號墓的“卒”字，[]即可以確定。而“乎”字形體，與此字相差較大。因此，此字當釋讀爲“誶”。“誶”，道説，告訴。《漢書·敍傳上》：“既誶爾以吉象兮，又申之以炯戒。”顏師古《注》：“誶，告也。”這與《莊子·天下》的説法是很相近的：“《易》以道陰陽。”又，“誶”疑當讀爲“萃”。萃，聚也。《說文》：“萃，艸皃。”形容草聚生的樣子。《萃·彖傳》：“萃，聚也。”《序卦》：“萃者，聚也。”《雜卦》：“萃聚，而升不來也。”然則“《易》之義萃陰與陽”，即是說《周易》的大義聚集或集中在陰陽觀念上。漢以前，《易》常被概括爲陰陽之說，如汲冢竹簡有《易陰陽說》之篇。[]漢以來，《易》被概括爲陰陽五行之學，如《史記·太史公自序》云：“易著天地陰陽四時五行，故長於變。”帛書《衷》篇正是闡發陰陽大義之作。

六、“曲句焉柔、正直焉剛”與卦爻畫的問題

自張政烺等先生提出數字卦的説法以來，曾經是學者們關心的一個問題。[]李零將張先生一系認定的材料歸納爲94例，[]韓自強則說有102例，[]另外近來還有一些先生發現了更爲古遠的“易卦”。[]三易與筮占之數有緊密關係，並且占筮所得之具體卦畫也是來自於實際的揲蓍活動的，這是一個常識。但是在卦畫中表示爻性的符號是不是所謂的數字，這卻是一個值得探討和審慎對待的問題。

目前，張政烺先生的“數字卦”說，應該說尚處於猜想階段。雖然此說對於卦爻畫的形成問題不失爲一種可能的窺測，但是從目前人們提供的所有例證來看，都無法直接地呈現出它們就是所謂的易卦。希望有一天能夠真正讀到既有所謂的數字卦，又有同於《周易》卦爻辭或所謂出土《歸藏》的商周出土材料出現。至於戰國至西漢時期，李零、韓自強等先生仍將一些出土材料中的卦畫歸之於所謂數字卦，鄙人則深感未安。

帛書《衷》云：

子曰：“《易》之義誶（萃）陰與陽，六畫而成章。曲句焉柔，正直焉剛。六剛无柔，[]是胃（謂）大（太）陽，此天[之義也]。[]一行上□□□□□□見台而□□□方。六柔无剛，[]此地之義也。”

“句”、“勾”，分別爲正俗字。《說文》：“句，曲也。”趙建偉《疏證》云：“‘焉’，乃也。”[]其説是。“曲句焉柔，正直焉剛”，這兩句話毫無疑問是從爻形方面來判斷爻性的。首先需要説明的是，爻性或爻名在當時或之前被稱爲“柔爻”和“剛爻”，這與後來“陰爻”和“陽爻”的稱謂不同。這段帛書文本明確地說在卦畫中“曲句”的形狀爲柔爻，“正直”的形狀爲剛爻，卻並不認爲爻畫是所謂的數字！而這一點，與帛書《經》中的卦爻畫形狀是相切合的。在帛書《經》中，陰爻畫一種作“”形狀，一種作“”形。前一種形狀，顯然不是所謂的“八”字；後一種形狀，與帛書《易傳》類書籍中的數字“八”近似，但還是有差別的。鄙見以爲，不論陰爻作“”、“”形、“∧”或“×”形，其實都是“曲句焉柔”這一句話的形象化表達，而不是什麽數字。另外，“作數字形狀”和“是數字”，這是兩個不同的陳述，不應當輕易將二者等同起來。今傳本《易傳·繫辭下》：“乾，陽物也；坤，陰物也。陰陽合德，而剛柔有體，以體天地之撰，以通神明之德。”《易傳·說卦》：“觀變於陰陽而立卦，發揮於剛柔而生爻。”[]都是以“剛”、“柔”的性質來説明爻形的。《易·同人》九五爻《象》辭云：“同人之先，以中直也。”《困》九五爻《象》辭云：“‘乃徐有說’，以中直也。”“直”，在此顯然是就剛爻之形而言的，這是兩個更爲直接的證據。這些都説明了在戰國時候，人們是從剛柔之性來理解爻形的，儘管當時是所謂古文流行的時代。從“曲句”、“正直”來論剛柔之爻所組成的卦畫，包山二號墓第229號竹簡中被人們釋作“一六六一一六/一五五八六六”的本卦與之卦之例，[]在占筮之爻的判斷上就出現了重大的問題。之卦第一個“五”，從圖版來看，與“六”更爲形近。[]李零的判斷有誤。而所謂“五”，乃應該看作柔爻“曲句”之狀的一種變形，而並非真的是數字“五”。這兩卦分別爲蠱卦（下巽上艮）和剝卦（下坤上艮），屬於二爻變之例；[]而非蠱之晉或蠱之否，三爻變或四爻變之例。

七、文、武之義與“生文武”之說

帛書《衷》篇有關“文”、“武”之說，出現了多次。惜乎，迄今沒有得到細緻的討論和考證。《衷》篇云： 

（1）是故天之義，剛建（健）僮（動）發一七行下而不息，亓（其）吉保功也；無柔救之，不死必亡。僮（重）陽者亡，[]故火不吉也。地之義，柔弱、沈靜、不僮（動），亓（其）吉[保一八行上安也；无]剛文之，則窮賤遺亡。[]重陰者沈，故水不吉也。故武之義，保功而恆死；文之義，一八行下保安而恆窮。是故柔而不玦（闕），[]然后（後）文而能朕（勝）也；剛而不折，然而后（後）武而能安也。[]《易》曰：“直方大，不一九行上[習，吉]。”[]□□□□□於文武也。此《易贊》也。[]

（2） [《掾（遯）》之]“黃牛”，文而知朕（勝）矣。《渙》之緣（彖）辤（辭），[]武而知安矣。《川（坤）》之至德，柔而反（返）於方。《鍵（乾）》之至德，二二行下剛而能讓。此《鍵（乾）》、《川（坤）》之厽（三）說也。[]

（3）子曰：“《易》又（有）名曰《川》，雌道也，故曰‘牝馬之貞’。[]二九行下童（獸）也，[]川（坤）之類也。是故良馬之類，廣前而景後，[]遂臧。尚（上）受而順，下安而靜，外又（有）美刑（形），則中又（有）三〇行上□□□□□□乎，昃以來（勑）羣，[]文德也。是故文人之義，不侍（待）人以不善，見亞（惡），墨（默）然弗三〇行下反，是胃（謂）以前戒後。武夫昌（倡）慮，文人緣序。[]”

（4）《易》曰：“東北喪崩（朋），西南得崩（朋），吉。”子曰：“非吉石﹤后（厚）﹥也，[]亓（其）三二行上[‘得崩（朋）’者]，與賢之胃（謂）也。[武夫]又（有）柫（拂），文人有輔。柫（拂）不橈（撓），[]輔不絕，何不吉之又（有）？”《易》曰：“直方大，不習，三二行下吉。”子曰：“生（性）文武也，雖強學，是弗能及之矣。”《易》曰：“含章可貞，吉。”“言美請（情）之胃（謂）也。[]文人僮（動），小事時說（悅），大 [事]三三行上順成，知毋過數而務柔和。”

上述第（2）例，可以與第（1）例合併言之。第（1）例文本分別論述了天之義和地之義的剛柔特性，認爲：“故武之義，保功而恆死；文之義，保安而恆窮。”毫無疑問，“武”代表天的方面、剛的方面、陽的方面，從功用而言，其吉“保功”，其不吉“恆死”；“文”代表地的方面、柔的方面、陰的方面，從功用而言，其吉“保安”，其不吉“恆窮”。“武”具有“剛健動發而不息”的乾陽特性，“文”具有“柔弱、沈靜、不僮”的坤陰特性。而惟其因爲如此，所以帛書也強調了天地、剛柔、文武相互配合的思想。第（2）例云“文而知勝”、“武而知安”，以及“《川》之至德，柔而反於方。《鍵》之至德，剛而能讓”，都是這種相互配合思想的表達。

第（3）、（4）二例，都是對第（1）例思想主張的演繹。第（3）例著重闡述了“不待人以不善”、“以前戒後”的“文人之義”。其中“武夫昌慮，文人緣序”二句，值得著重討論，說見下。第（4）例“武夫有柫”之“柫”，同“拂”，通“弼”，矯正之義。《孟子·告子下》：“入則無法家拂士，出則無敵國外患者，國恒亡。”輔拂之說，臣道也。《荀子·臣道》：“有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂。故諫爭、輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也，明君所尊厚也。”《新書·保傅》：“輔善而相義者，謂之輔。輔者，輔天子之意者也。常立於左，是太公也。潔廉而切直，匡過而諫邪者，謂之拂。拂者，拂天子之過者也。常立於右，是召公也。”

第（4）例的“生文武”一句，也是闡發本篇文、武之義的。“生”，讀爲“性”；但是與《孟子·盡心上》所謂“堯舜性之”之“性”，含義並不相同。孟子主張“性善”之說，但又說“堯舜性之，湯武身之，五霸假之”，很顯然，前後二“性”字即使在《孟子》一書中其含義也是不相同的。本篇“性文武”之語，是說聖人天生具有文、武的稟性，不需要學習得來。《衷》篇屢言“學人”之義，則與此“性文武”之天生聖人相對。《衷》篇下文又云：“本生（性）仁義，所以義（儀）剛柔之制也。”其所謂“本性仁義”，也是具體指天生聖人之本性是仁義的。由此而言，帛書《衷》篇的作者很可能持“人性有善有惡”的主張。《孟子·告子上》公都子所述“或曰”“性可以爲善，可以爲不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”，即屬於此列。總之，帛書《衷》篇的文武之說，是爲了論説個人的剛柔特性或性格的。順便指出，帛書《昭力》篇亦有“文人”、“武夫”之語，云：“文人爲令，武夫用國。脩兵不解（懈），卒伍必固；權謀不讓，[][怨弗先昌（倡）。”其義當與《衷》篇同。[]

文、武之說，不獨《易傳》類帛書有之，在帛書《經法》中也出現多次，但都是從陰陽刑德理論而言之的。《經法·君正》：“天有死生之時，國有死生之正（政）。因天之生也以養生，胃（謂）之文；因天之殺也以伐死，胃（謂）之武。[文]武並行，則天下從矣。……審於行文武之道，則天下賓矣。號令闔（合）於民心，則民聽令。兼愛無私，則民親上。”《經法·六分》：“文德廄（究）於輕細，武刃於[罪人]，王之本也。”《經法·四度》：“因天時，伐天毀，胃（謂）之武。武刃而以文隨其後，則有成功矣。用二文一武者王。”《經法·論約》：“始於文而卒於武，天地之道也。四時有度，天地之李（理）也。日月星晨（辰）有數，天地之紀也。三時成功，一時刑殺，天地之道也。”關於“武刃”，陳鼓應說：“‘武刃’，指武功，在此謂刑罰。”[]魏啓鵬云：“刃借爲牣，《說文》：‘牣，滿也。’參看《管子·霸言》：‘兵威而不止，命曰武滿。’又云：‘文武具滿，德也。’此句言君王之武功，征討邪惡，功蓋高山鉅野。”[]魏說疑非，陳説近是。《管子·霸言》有“土滿”、“人滿”、“武滿”之“滿”，謂滿盛而盈過之，非吉辭也，疑與帛書《六分》、《四度》不同義。刃，宜訓爲刑殺。《大戴禮記·虞戴德》：“有臣不事君，必刃。”王聘珍《解詁》云：“刃，謂斧鉞刀鋸之刑。”其實文德（德，施惠也）、武殺之說，正是帛書陰陽刑德理論的具體表現。《管子·版法解》：“版法者，法天地之位，象四時之行，以治天下。四時之行，有寒有暑，聖人法之，故有文有武。天地之位，有前有後，有左有右，聖人法之，以建經紀。春生於左，秋殺於右，夏長於前，冬藏於後。生長之事，文也；收藏之事，武也。是故文事在左，武事在右，聖人法之，以行法令，以治事理。”《莊子·天運》：“四時迭起，萬物循生，一盛一衰，文物倫經。”成《疏》：“倫，理；經，常也。言春夏秋冬更迭而起，一切物類順序而生。夏盛冬衰，春文秋武，生殺之理，天道之常。”其文武之說，與《經法》諸篇相類。

八、“武夫昌慮，文人緣序”與“古者蛛蝥作罔，今之人緣序”

帛書《衷》篇云： 

是故文人之義，不侍（待）人以不善，見亞（惡），墨（默）然弗三〇行下反，是胃（謂）以前戒後。武夫昌（倡）慮，文人緣序。

“武夫昌慮，文人緣序”，鄧球柏無說。趙建偉云：“‘昌’同‘倡’，首倡。‘慮’，計議。‘緣序’謂循其次第而接續之。即《文言》‘承天而時行’。”[]

帛書《繆和》篇云： 

湯出巡守，東北又（有）火，曰：“彼何火也？”又（有）司對曰：“漁者也。”湯遂至[之]，[]曰：“子之祝五四行上[可（何）]？”[曰：“古者蛛]蝥作罔（網），今之人緣序。左者、右者，尚（上）者、下者，率突乎土者，[]皆來（罹）乎吾罔（網）。”湯五五行下曰：“不可。我教子祝之曰：‘古者蛛蝥作罔（網），今之緣序。[]左者使左，右者使右，尚者使尚（上），下者使下，□五六行上□□□□□□。’”諸矦（侯）聞之，曰：“湯之德及禽獸、魚鱉矣。”

這則故事，見於《史記·殷本紀》。“古者蛛蝥作罔，今之人緣序”二句，鄧球柏《校釋》無文獻徵引。趙建偉云：“《呂氏春秋·異用》、《新書·諭誠》、《新序·雜事五》述湯網開三面之事與此相近，‘緣序’作‘循序’、‘循緒’、‘學紓（緒）’等，義即按照它的方法製作網罟。”[]

按：《新書·諭誠》云：“蛛蝥作網，今之人脩序。”鍾夏云：“脩序，《周語》上：‘時序其德，纂脩其緒。’注：‘纂，繼也。緒，事也。夏按：《禮記·大學》疏：‘重習謂之脩。’此謂人習蛛蝥作網。”[]《新序·雜事五》：“昔蛛蝥作網，今之人循序。”趙仲邑云：“循：通修。序：通緒，業。循序：《新書》《禮》作‘循緒’，《諭誠》作‘修緒’，《呂氏春秋》《異用》作‘學紓’。紓：音蜀語切，和‘緒’同屬魚部。循序：指學習它所做的。”[]趙氏所云《新書·禮》篇作“循緒”，見抱經堂本盧文弨附記之別本，盧氏云此處不當從別本。[]趙氏謂“循”通“修”，從《諭誠》篇之故。《呂覽·異用》：“昔蛛蝥作網，今之人學紓。”楊樹達云：“余謂‘紓’當依《新書》作‘緒’。緒，餘也。（見王氏《逸周書雜誌》）‘學緒’猶《新書》之‘循緒’，謂效蛛蝥之餘業也。《說文·糸部》：‘紵’或作‘’字，從‘緒’省，字與‘緒’相似，故‘緒’誤爲‘紵’也。”[]王利器云：“‘脩’爲‘循’之誤，《儀禮集傳集注》卷三十六引作‘循序’，循緒、循序與學之義同，謂循其緒餘，即從蜘蛛結網之啓示，而學得作網罟之法也。”[]王說“脩”爲“循”之誤，又說“學”、“循”義近，其說最爲可從。帛書“緣序”，訓同“循緒”。序，通緒，餘業、餘事也。緣，猶循也，皆有依從、仿效之義。帛書《繆和》篇之“緣序”，乃指仁人應當依照蛛蝥結網之餘事，設網一面。《衷》篇的“武夫昌慮，文人緣序”，是說武剛之夫倡導謀慮，文柔之人遵循其餘業。開創與守成，各依其品性。

九、古文“九”字之狀與帛書《衷》的製作時代問題

帛書《衷》云：

子曰：“《易》之用也，殷之无道，周之盛德也。[]恐以守功，敬以承事，知（智）以辟（避）患，二三行上□□□□□□□文王之危，[]知史記之數書，[]孰能辯（辨）焉？《易》曰又（有）名焉曰《鍵（乾）》。[]鍵（乾）也者，八卦二三行下之長也。[]九也者，六肴（爻）之大也。[]爲九之狀，浮首兆下，[]蛇身僂曲，[]亓（其）爲龍類也。夫蠪（龍），下居而上達者，二四行上□□□□□□□□□□而成章。在下爲‘橬（潛）’，在上爲‘炕（亢）’。人之陰德不行者，亓（其）陽必失類。《易》二四行下曰‘潛龍勿用’，亓（其）義潛清（靜），勿使之胃（謂）也。”

從“鍵也者，八卦之長也”及“九也者，六爻之大也”來看，在帛書《衷》寫作之前已經形成了九表剛爻之性、六表陰爻之性的爻題法，帛書和楚簡《周易》經文都有具體的證明。[]特別值得注意的是，帛書對於“九”字形體的描述：“爲九之狀，浮首兆下，蛇身僂曲，其爲龍類也。”從帛書隸體來看，“九”字之狀而與此處的描述不甚相肖，並無“浮首”之狀。《說文》根據篆體而云：“九，陽之變也。象其屈曲究盡之形。”其描述則集中在“屈曲”或“僂曲”上面，同樣沒有將“浮首”之狀描述出來。但是“九”字的“浮首兆下”之狀，在甲金文和一些戰國文字中有明確的表現。[]由此推測，帛書《衷》的寫作當在先秦時代。又，廖名春指出帛書《衷》最後一段文本連續三次以“《易》曰”的形式引用見之於今傳本《繫辭》的文本。[]綜合推斷，帛書《衷》的寫作當晚於今傳本《繫辭》，很可能是戰國末季的作品。

十、“精白”、“占”與“贊以德而占以義”

“占”，在上古卜筮之學中是一個常用的術語，指根據兆象或卦爻之象而判斷吉凶，並將此吉凶判斷的根據或解釋陳述出來。《左傳》、《國語》常見其例。

帛書《二三子》云：

（1）[孔子曰：“《恆》亨”者]，恆亓（其）德，亓（其）德[乃]長，故曰“利貞”。亓（其）占曰：豐大□□□□□□□□□三一行上□。

（2）[孔子]曰：“根（艮）亓（其）北（背）”者，[]言[任]事也。[]“不獲亓（其）身”者，[]精[白敬三三行上官]也。[]敬宮﹤官﹥任事，身[不獲]者，鮮矣！亓（其）占曰：能精能白，必爲上客。能白能精，必爲古□。[]以精白長民，難得也。三三行下故曰：“[行]亓（其）廷（庭），不見亓（其）人，无咎。”

順便指出，“精白”在此篇帛書中是一個政治話語上的用詞，不一定源於道家。[]黃老帛書《經法·道法》篇：“凡事無大小，物自爲舍；逆順、死生，物自爲名。名刑已定，物自爲正。故唯執[道]者能上明於天之反，而中達君臣之半（畔）。富密察於萬物之所終始，而弗爲主。故能至素至精，浩彌無刑（形），然後可以爲天下正。”這裏的“素”是“素樸”之義，與《老子》“見素抱樸”、《淮南子·本經》“其事素而不飾”相符。而帛書《衷》篇所言的“精白”一語，與黃老書中的“精素”一詞有區別。學者以“精白”爲道家之說，恐爲不確之辭。[]《禮記·祭統》：“齊者，精明之至。”又云：“是故君子之齊也，專致其精明之德。”《漢書·賈山傳》：“天下之士莫不精白以承休德。”《鹽鉄論·訟賢》：“懷精白之志，行忠正之道。”“精白”是就人們的心靈修養所達到的狀態而言的，本出自於祭儀中的“齋戒”活動。“精”指精誠、精純、專一，“白”謂明潔無私。

在孔子對於《恆》、《艮》二卦的論述中，有所謂“其占曰”之語，似是引述之辭。若此，則當時已有所謂“占辭”系統的存在。這是一個方面。但是從另一個方面來看，它們仍然可能屬於孔子“觀其德義”的解釋。帛書《要》云： 

子曰：“《易》，我後亓（其）祝卜矣！我觀亓（其）德義耳也。幽贊而達乎數，[]眀（明）數而達乎德，又（有）仁[守]一七行上者而義行之耳。[]贊而不達於數，則亓（其）爲之巫；數而不達於德，則亓（其）爲之史。史巫之筮，鄕（向）一七行下之而未也，[]好之而非也。後世之士疑丘者，或以《易》乎？[]吾求亓（其）德而已，[]吾與史巫同涂（途）而殊歸者也。[]君子一八行上德行，焉求福？故祭祀而寡也。仁義，焉求吉？故卜筮而希也。祝巫卜筮亓（其）後乎！

這段文字，大家耳熟能詳，近幾十年來被廣爲引述，但是對於其中的一個關鍵用語“德義”的理解，[]疑引者們尚有未到之處。“德義”、“德”，從《要》篇來看，與“德行”、“仁義”等語關係密切，其涵義因而具有一定的傾向性。“我觀其德義耳”與“吾求其德而已”這兩句話，從對象而言，都是就閲覽、研討《周易》文本來説的；從目的而言，則是要在閲讀、研習《周易》文本的過程中，以求得其“德義”或“德”的。誠然，孔子並沒有否定祭祀和卜筮的作用，但是在他看來，這不過是“同途”的手段，而其歸終則與史巫尋求福吉的目的根本不同。下文云：“君子德行，焉求福？故祭祀而寡也。仁義，焉求吉？故卜筮而希也。”在這裏，德行、仁義一方面是君子之所求所觀，但是另一方面也是君子人格自身的必要内涵。另外，“德義”一詞在帛書《二三子》中也出現了兩次。一次爲“德義無小，失宗無大”的引語，可以不論。一次云：“《易》曰：‘龍戰於野，亓（其）血玄黃。’孔子曰：‘此言大人之廣德而施教於民也。夫文之孝（教），采物畢存者，[]亓（其）唯龍乎？德義廣大，灋物備具[者]，[][亓（其）唯]聖人乎？”此“德義”，大概也是指“德行”、“仁義”的意思。

以上，都是大家注意到了的。但是，對於在觀求的過程中如何理解“德”、“義”的關係問題，學者們似乎皆未曾語及。其實，聯係帛書《衷》篇的文本來看，“觀其德義”也就是“贊以德而占以義”的意思。《衷》篇云：

（1）上﹤下﹥卦九者，[]贊以德而占以義者三八行下也。[]《履》也者，德之基也；《嗛（謙）》也者，德之枋（柄）也；[]《復》也者，德之本也；《恆》也者，德之固也；《損》也者，德之脩也；《益》三九行上[也者，德]之譽（裕）也；《困》也者，德之欲也；[]《井》者，德之地也；《渙》也者，[]德制也。[]是故占曰：[]《履》，和而至；三九行下《嗛（謙）》，尊而光；《復》，少而辨於物；《恆》，久而弗厭；《損》，先難而後易；《益》，長裕而與；《宋﹤困﹥》，窮而達；《井》，居亓（其）所而遷；四〇行上[《渙》，稱]而救。是故《履》以果行也，《嗛（謙）》以制禮也，《復》以自知也，《恆》以一德也，《損》以遠害也，《益》以與四〇行下禮也，[]《困》以辟（避）咎也，《井》以辯（辨）義也，《渙》以行權也。[]子曰：‘渙而不救，則比矣。’[]

（2）无德而占，則《易》亦不當。……疑（擬）德占之，則《易》可用矣。

由上面的兩段引文來看，“占”系所謂的推衍之辭，或者說“占”將卦之“德”與“義”連接起來：“德”是卦義的本體，“義”從作用的角度對卦義作了更進一步的推衍。既然“義”是由“德”生衍出來的，當然前者就可以被概括成後者，所以在帛書《衷》篇中，我們同樣看到作者對於“德”的強調：從“筮”、“數”之“占”到“德”之“占”，這是孔門易學的根本精神。[]另外，帛書《衷》與今傳本《繫辭》“三陳九卦”的一段文本有重大的不同，特別是它先以“贊以德而占以義”總起九卦，然後又以“是故占曰”承啓前後文本的情況，很可能説明今傳本《繫辭》是被後人整飭過的。

又比較《要》篇“幽贊而達乎數，眀（明）數而達乎德，又仁[守]者而義行之耳。贊而不達於數，則亓（其）爲之巫；數而不達於德，則亓（其）爲之史”與《衷》篇“贊以德而占以義者也”之語，疑前者製作更早。

十一、尚書多仒矣，《周易》未失也

帛書《要》云： 

夫子曰：“君子言以矩方也。前羊（祥）而至者，弗羊（祥）而巧（考）也。[]一三行下察亓（其）要者，不詭亓（其）福。[]《尚書》多仒（閼）矣，《周易》未失也，且又（有）古之遺言焉。予非安亓（其）用也，[而樂亓（其）辤（辭）也，老而]一四行上尤於此乎！”[]

關於“《尚書》多仒矣，《周易》未失也”二句，目前主要有兩种解釋。陳鼓應說：“這兩句話所反映的，當是秦火之事。《一切經音義·一》：‘遏，古文閼，同。’《易·象上傳》虞翻注：‘遏，絕也。’這是說，秦火之後，《尚書》等五經基本上都斷絕亡佚了，只有《周易》保存了下來。此爲《要》篇撰作於秦末漢初之顯證。”[]鄧球柏云：“《尚書》多有缺損，《周易》則是完整的。”[]趙建偉云：“‘尚書’，上古之書。‘閼’同‘遏’，絕滅。此言秦火之後，上古之書很多都絕滅了，因不焚卜筮之書，所以《周易》沒有丟失。”[]

“仒”，陳、趙讀爲“閼”，同“遏”，訓爲絕滅。鄧氏雖沒有直接如此訓解，但其意相同。在帛書《要》篇的首發釋文中，此字被釋寫爲“於”，以爲是“閼”的借字，[]廖名春並將“閼”解釋爲“閼塞不通”之義。[]後來，廖氏改變他的看法，認爲“仒”爲“於”之省文，“於”通“疏”，[]並說：“孔子的‘《尚書》多仒矣’說，不是批評《尚書》迂闊疏遠，而是認爲《尚書》多有疏漏缺失，其紀事的形式甚至思想結構都不如《周易》精密。”[]另外，關於“《周易》未失也”一句，廖氏與陳、鄧、趙三氏的解釋在實際上也是不相同的。

按：首先我們應該劃清帛書《要》篇的寫作時間和該篇作者力圖表現的歷史時間。可以確定，《要》篇作者所要表現的歷史時間是在春秋末年。設若在這段歷史時間裏，作者讓孔子親自說出“《尚書》多已絕滅，《周易》未曾佚失而是完整的”之類的話，從而讓人們輕易得出“這兩句話所反映的，當是秦火之事”的判斷，那麽我們一定要追問：被認爲生活於秦末漢初的作者，面對剛剛發生的驚心動魄的焚書事件，在他的頭腦裏是否存在正常的時間尺度意識的問題，他會不會將眼前剛剛發生過的事情誣枉地轉移到二百多年以前？就鄙見看來，日用不知的詞語可以比較直接地反映詞語生成的時間，但是詞句運用所反映的内容則應當以文本設定的時間維度爲基本指向，以作爲讀者理解的基礎。當然，後一種情況有時比較複雜，存在詞句運用所反映的内容與文本設定的時間維度相脫離的情況，也就是存在“托古”或“僞造”的情況。既然如此，則“事件”的處理依賴於讀者的閲讀習慣、經驗和對於歷史背景進行綜合判斷的主觀因素與能力。從《要》篇的内容來看，該篇的作者充滿了清醒的反省意識；漢初，《尚書》篇目多失而《周易》保存完整的情況就發生在作者生活的時代，倘若作者在寫文章時將此一情況轉變爲經由孔子之口而表達出來的春秋末期的史實，則無論如何在當時學人眼中顯得何其虛妄和狂癲！職此之故，陳、鄧、趙之說值得重新檢討和商榷。

倘若“《周易》未失也”一句確實不是針對漢初的時代背景而言的話，那麽它的涵義就不可能是針對秦火過後的學界現實而發的。孔子感嘆“《周易》未失”的原因是什麽呢？廖名春援引揚雄《法言·問神》篇的話來加以解釋，[]這是富有啓發意義的。《法言·問神》：“或曰：《易》損其一也，雖惷，知缺焉。至《書》之不備過半矣，而習者不知。惜乎，《書·序》之不如《易》也。曰：彼數也，可數焉故也。如《書》，雖孔子亦末如之何矣！”這段話説明了《書·序》在保留《尚書》的目錄信息方面，其作用遠遠劣如《易·序》。嚴格説來，《易·序》只是孔子感嘆“《周易》未失”的可能原因，其真正的原因，帛書《要》篇並沒有絲毫確鑿的説明。也正因爲如此，廖氏“‘《書》序之不如《易》’，以至於‘《書》之不備過半矣，而習者不知’，這雖然是指《書》百篇只有今文29篇流傳下來，但也是‘《尚書》多仒’，多有疏漏的一個晚出的例證”的判斷，[]也只是一種可能。另外，從文意來看，廖氏在此處所用的“疏漏”一詞是指《尚書》篇章的缺失，這與他又云“‘《尚書》多仒（疏）也’當指《尚書》記事過於簡略，多有疏漏之處”的解釋，[]是不一樣的。而且，後一種解釋，也未能像他所云的那樣與後一句“《周易》未失也”在意義上構成嚴格的對應關係。

“仒”，疑從“於”省。“於”，“烏”之古文，《說文》云：“象古文烏省。”“於”與“疏”的上古聲紐相差較遠。即使於、疏相通，[]但無論如何，這只是一種可能的解釋。於，影紐魚部；閼，影紐月部。聲紐相同，魚月通轉。鄙見以爲，“《尚書》多仒”之“仒（於）”仍當以借爲“閼”爲是。閼，遏止，阻塞。《莊子·逍遙遊》：“背負青天而莫之夭閼者。”《吳越春秋·越王無余外傳》：“帝堯之時，遭洪水滔滔，……九州閼塞，四瀆壅閉。”《列子·楊朱》：“晏平仲問養生於管夷吾。管夷吾曰：‘肆之而已，勿壅勿閼。”帛文之“閼”，不當訓爲絕滅。[]這樣“《尚書》多閼矣”一句，是說孔子感嘆《尚書》存在許多閼塞難解之處；而“《周易》未失也”，則是感嘆《周易》在當時保存完整而無經文喪失之意。

十二、“長日之所至也，產之室也”與“故曰產道窮焉”

帛書《要》云：

《益》之爲卦也，春以授夏之時也，萬勿（物）之所出也，長日之所至也，產之室也，故曰一九行下《益》。《授﹤損﹥》者，秋以授冬之時也，萬勿（物）之所老衰也，長[夕]之所至也。[]故曰產道窮焉，而產道[產]焉。[]

孔子與《損》、《益》二卦的關係，學者們已經指出，又見於《淮南子·人間》、《說苑·敬慎》、《孔子家語·六本》篇，[]但是三者的解釋是不同的。對於“產之室”，鄧球柏無訓釋。趙建偉云：“‘產之室也’四字當是他處之文誤置於此。”[]按：其實此四字的位置無誤。“室”當讀爲“窒”，與下“窮”字相應。窒，上古音在端紐質部。室，上古音在書紐質部。同屬舌音。室、窒二字，有通假之例。[]《論語·陽貨》：“惡果敢而窒者。”《釋文》：“魯讀窒爲室。”《說文》：“窒，塞也。”“窒”與“窮”，其義不盡相同。《爾雅·釋天》“月陽”名：“月在甲曰畢，在乙曰橘，在丙曰修，在丁曰圉，在戊曰厲，在己曰則，在庚曰窒，在辛曰塞，在壬曰終，在癸曰極。”邢昺《疏》：“此辨以日配月之名也。……七月得庚，則日窒相。……十月得癸，則日極陽。”極，窮也。

下“故曰產道窮焉，而產道[產]焉”二句，或曰“曰”下脫“損”字，“產”字屬下讀；[]或曰“產”乃“損”之訛。[]二說皆非，未通一嵗陰陽消息之道。

十三、渴亓腹心而���者

帛書《繆和》云： 

莊但三一行上[問]於先生曰：“敢問於古今之世聞（問）學、談説之士君子，所以皆牧焉，勞亓（其）四枳（肢）之力，渴（竭）亓（其）腹心三一行下而者，類非安樂而爲之也。以但之私心論之，此大（者）求尊嚴顯貴之名，細者欲富厚安樂[之]三二行上實。是以皆□□必勉，輕奮亓（其）所穀，幸於天下者，[]殆此之爲也。

鄧球柏《校釋》云：“渴亓腹心而者：竭盡其心力而思慮的人。渴，詩作‘竭’。，慮也。字亦可讀爲‘索’，思索。”[]趙建偉《疏證》無釋。

按：“���”，廖名春釋作“素（上從宀）”，或下從素；[]陳松長釋寫爲“索”。[]其實，此字帛書原字寫作上從宀，下從索，應當釋寫爲“���”。[]《說文》卷六巿部有“索”字，云：“艸有莖葉，可作繩索。從巿、糸。杜林說，巿亦朱木字。”段《注》：“經史多假‘索’爲‘���’字。”[]卷七宀部有“���”字，云：“入家叜（左從手）也。從宀索聲。”段《注》：“叜（左從手），求也。《顏氏家訓》曰：‘《通俗》文云：入室求曰搜。’按：當作‘入室求曰���。’今俗語云‘搜���’是也。���，經典多假‘索’爲之，如‘探嘖索隱’是。”[]據此，索、���本是二字，索之本義爲繩索，���之本義爲搜���；不過，經典常假“索”爲“���”而已。“���”，這裏爲求索之義。

“渴”，通“竭”，盡也。“腹心”，内心、誠心。《左傳》宣公十二年：“敢布腹心，君實圖之。”《群書治要·刑法志》：“然後乃展布腹心，竭其忠誠耳。”《繆和》上文云：“夫人渴（竭）力盡知（智）歸心於上，莫敢傰（朋）黨侍（待）君，而主將何求於人矣？”“竭力盡智”，與“竭其腹心”義近。

十四、“矣直方不”、“君□/詩曰”帛書碎片的綴補

帛書《繆和》篇末有一段文字，廖名春的釋文爲：[]

《易》曰：“童童往來”，仁不達也；“不克征”，義不達也；“亓行塞”，道不達也；“不明每”，明不達也。“□□□□”，[仁達矣]；“□□□□”，義達矣；“自邑告命”，道達矣；“觀國之光”，明達矣。

陳松長的釋文爲：[]

《易》曰：童童往來，仁不達也；不克征，義不達也；其行塞，道不達也；不明晦，明不達[也]。□□□□□六九行上□□□□□□□□善（？），義達矣；自邑告命，道達矣；觀國之光，明達矣。

廖釋“每”字，從圖版來看，當作“晦”字，陳釋得之。陳釋“善（？）”字，誤；從圖版來看，乃“習”字。“習”上數字，二氏釋文皆空缺，其實有一塊黏貼在《昭力》帛片上的殘片同行書有“矣直方不”四字，正可以與“習”字連綴。這一段文本，新釋文如下：

《易》曰“童（憧）童（憧）往來”，仁不達也；“不克征”，義不達也；“亓（其）行塞”，道不達也；“不眀（明）晦”，眀（明）不達[也]。[“見龍在田”]，[][仁七〇行上達]矣；“直方”“不習”，義達矣；“自邑告命”，道達矣；“觀國之光”，眀（明）達矣。

順便指出，在同一張帛片上還有一塊碎片異行書有“君□/詩曰”四字，當綴補在帛書《繆和》第21行下、22行下的最上端位置。現將此二處文本抄錄如下：

子曰：眀王、[聖]二一行上君□□□□□然，立爲刑辟，[]以散亓羣黨。

故二二行上《詩》曰：[“嘒彼]小星，參五在東，蕭蕭宵正，蚤夜在公，是命不同。”[]

十五、四勿與四勿之卦

帛書《昭力》末章云：

昭力問先一二行下生曰：“君、卿、大夫之事既已聞之矣，參（三）或又（有）乎？”[]子曰：“士數言數百，[]猷（猶）又（有）所廣用之，兄（況）於《易》乎？比卦六十又二，[]一三行上冬（終）六合之內；[]四勿（物）之卦，何不又（有）焉？[《旅》]之‘潛﹤溍（資）﹥斧’，[] 商夫之義也；《无孟（妄）》之卦，[]邑塗（途）之義也，一三行下‘不耕而穫’，[]戎夫之義也；‘良月幾望’，[]処（處）女之義也。”[]

關於“四勿之卦”，鄧球柏云：“四勿之卦：當作‘四維之卦’，又稱‘四隅卦’。勿，當作‘維’，或‘隅’。”並舉出《易緯·乾鑿度》、《說卦》之文，以《乾》、《坤》、《艮》、《巽》爲四維卦，分別居於西北、西南、東南、東北四隅之上。[]趙建偉云：“‘勿’同‘物’，象也。‘四象’，春夏秋冬。這是說六十四卦可以極盡天地四方和春秋四季宇宙時空中所有的事物。”[]鄙人也曾經認爲：“‘四物’，當解釋爲四方之物，即指人間萬事萬物。如此，方有下文‘何不有焉’的反詰之語。所以‘四勿之卦’，當指概括、象徵四方萬物的《易》卦。”[]

按：鄧氏認爲“勿，當作‘維’，或‘隅’”，屬於改易文本之例，難以置信。趙氏訓“物”爲“象”，較爲牽強。“勿”，當讀爲“物”。趙說是。“勿”、“物”同聲韻，二字通假之例，古書多見。[]如《書·立政》：“時則勿有間之。”《論衡·明雩》引勿作物。《老子》四十二章：“故物或損之而益，或益之而損。”帛書《老子》甲本物作勿。竹簡《老子》甲組：“是古聖人能弗尃萬勿之自肰”，通行本《老子》勿作物。但是，帛書此“物”字當訓爲“事”。“物”訓“事”，古書亦多見，[]不煩舉例。“四事”，指下文“《旅》之‘潛斧’， 商夫之義也”，一也；“《无孟》之卦，邑塗之義也”，二也；“‘不耕而獲’，戎夫之義也”，三也；“‘良月幾望’，処女之義也”，四也。簡而言之，“四物”或“四事”，指商夫、邑途、戎夫、嫁女之事。處，《說文》以爲“処”之或體。處，訓歸，嫁也。而“四勿（物）之卦”，不過分別指《旅》、《无妄》和《歸妹》三卦而已。

十六、帛書《昭力》陳、廖釋文略議

廖名春和陳松長二氏分別做的帛書《昭力》釋文，[]差異頗多。如：

（1）第1-2行，廖釋：脩亓兵甲而備之；陳釋：脩其兵甲而衛之。

（2）第2行，廖釋：不美卑隃以安社稷；陳釋：不羞卑隃以安社禝。

（3）第3-4行，廖釋：同父子之欲，以固亓觀賞。百姓之勸，以禁違教，察人所疾，不作奇心；陳釋：同父子之欲，以固其親，賞百姓之勸，以禁諱（違）教，察人所疾，不作苛心。

（4）第5行，廖釋：可不共之又；陳釋：可（何）不吉之又（有）。

（5）第7行，廖釋：夫豕之牙成而不用者也；陳釋：其豕之牙，成而不用者也。

上略舉五例，以見之。抄載帛書《昭力》的文本，在揭裱時已斷裂成上下兩片。其中上一片，許多字跡已經變得漫漶、模糊，給釋讀帶來較大困難。如果使用黑白圖版或復印件作釋文，那麽出現誤釋的幾率就會變得很大。[]依據彩版圖片，校核廖、陳兩種釋文，一般說來後者更符合帛書原文。但是，並非所有與廖氏釋文相異之處的陳氏釋文，皆是正確的，如上舉第（5）例，從圖版來看，廖釋作“夫”是，陳釋作“亓（其）”疑非。