《五行》佚籍再次出現於郭店楚簡中，證明它至少在戰國中期至西漢初期，尤其在楚地頗爲流行。同時也證明了龐朴先生關於帛書《五行》一些論斷的正確。[]不過楚簡《五行》只有《經》的部分，而馬王堆帛書則還包括《說》的部分。《五行》《經》的部分已可確定爲孟子以前的作品，但它是否必定爲子思之作，尚存疑問。而《說》的部分產生在《經》之後，自是無可疑議的，但它是產生在《孟子》之前，還是《孟子》之後?亦是需要加以說明或探討的。不用說，與《五行》經說合帛的《德聖》(或稱《四行》)篇，當是對簡帛《五行》經說的進一步概括與發展，其製作時間當更在《說》的後面，已用不著多加證明了。

一、簡帛《五行》文本比較

當然指出楚簡《五行》有《經》而無《說》這一點，並非頗爲困難的事情；且同樣，指出它有兩段文字與帛書五行《經》文部分的排列位置不同，也不是什麼驚人的發現。竹簡整理者已如是指出，第20、21簡中的“不聰不明”至“不樂亡德”句，帛書在第22簡“不尊不恭，不恭亡禮”句後；第22至32簡“未嘗聞君子道，謂之不聰……和則同，同則善”一大段，帛書在第37簡“尊而不驕，恭也；恭而博交，禮也”句後。帛書與簡書相比有如此較大規模的調整，當系有意而爲，並非無意、隨意或斷篇之後的綴作。既是有意而爲，則必有支撐此意向與行動的合理性原因，而這一合理性原因是什麼呢?亦是我們必須加以深入討論的。

簡書《五行》可粗略分爲兩部分，第一部分從“五行”二字開篇到第15、16簡“玉音則形，形則聖”句止，通論作者所持的五行觀；第二部分從第16簡引《詩》開始一直到篇終，著重論述人性的修養，即通過“爲一”、“慎獨”、“集大成”的工夫而實現做君子、做聖人的理想。第二部分又可分爲三層，從第16簡的引《詩》開始到第22簡“不尊不恭，不恭亡禮”句是第1層，此層爲第二部分的綱領，其他兩層則是對此一層的具體展開；而這一層又可分爲上下兩闕，上闕至第20簡“然後能金聲而玉振之”句止，下闕從“不聰不明，不聖不智”到第22簡的“不恭亡禮”句終。從第22、23簡的“未嘗聞君子道，謂之不聰”到第44簡“後，士之尊賢者也”句是第二部分第2層，著重論述的是第一層的下闕；從第45簡“耳目鼻口手足六者”到篇末爲止是第3層，此層論述的是第1層的上闕。而我們所要討論的兩段位置相異的文字就處在第1層下闕和第2層之中。爲了討論的方便，我們現在姑且打破層位之隔，將第二部分第1層下闕與第2層合併到一起來討論。

在從第20簡到第44簡的這段文字中，我們先行說明楚簡文句的排列次第。楚簡先云“不聰不明……不變不悅……不直不肆……不遠不敬……”，然後云“(1)未嘗聞君子道，謂之不聰……(2)顏色容貌溫，變也……(3)中心辯然而正行之，直也……(4)以其外心與人交，遠也……(5)不柬不行，不匿不察於道……”，比較前後二者的排列順序，可以看出它們大體一致，只是第(4)(5)位置顛倒，不合於綱領句的排列次序，然亦無傷大雅。

而帛書的排列順序則是先云“不變不悅……不直不迣……不遠不敬……不聰不明……”，然後云“(1)顏色容貌溫，變也……(2)中心辯然而正行之，直也……(3)以其外心與人交，遠也……(4)未嘗聞君子道，謂之不聰……(5)不柬不行，不匿不察於道……”，比較二者的排列順序，雖然帛書對簡書有所改動，但改動是相應的，它們大體仍相一致，只是第(5)句仍排在最後，與綱領層中的“不直不迣，不迣不果”句分隔更遠了。

不過上引楚簡、帛書中的第(5)語段，多少含有對前面幾句進行概括，或是在前面幾句的基礎上再進行論述的意思，所以在文句排列的對應法則上，簡帛仍相一致，難分伯仲。但是其中卻包含著一個真正需要認真思考、比較的問題：爲什麼帛書要把表述“不聰不明，［不明不聖］”語意的兩個語段相應地挪後呢?與楚簡比較起來，這樣做的目的、意義何在?首先需要指出的是在楚簡《五行》中，“金聲，善也；玉音，聖也……”與“不聰不明，［不明不聖］，不聖不智……”二者是共章的，或者說它們被劃到了一個共同的邏輯段落中。然而這樣的一個段落劃分並非合理，實則“金聲，善也”語段與“不聰不明”語段，截然兩分，不可綴屬。這應當說是帛書編纂者改動文本的一個主要原因。但帛書的文本挪動在今天看來又是否合理呢?帛書編者將“不變不悅，不悅不戚”語段挪前，將“不聰不明”語段挪後，依愚見看來，實較簡本更爲合理，因爲挪動後的文本上句“唯有德者，然後能金聲而玉振之”與下句“不變不悅，不悅不戚”，從論樂之作用來看多少可以銜接起來。這樣，我們才能說二者真正可以共章了。

進一步的追問是，挪動後的文本是否在整體上有所變化、畸重呢?當我們把目光集中到文本的後半部分進行審視的時候，確實如邢文博士所指出的，在帛書中由於“未尚聞君子道，謂之不聰”語段的後置插入，致使原在簡書“不柬不行，不匿不察於道”句前後的兩個語段不相銜接了，而呈斷裂狀態：“顯然，這些內容原本屬於‘顏色容貌溫，變也’一段的內容，兩者本是意義相續的一個整體，而這一整體卻被‘智、聖’之論從中打破。”[]綜合被帛書編者後移的兩段文字來看，二者的主題內容是一致的，與簡本《五行》篇第一部分相回應，強化著文章的主題線索，即從聖知起論發展到宣揚以五行、四行之所和爲“德”、“善”的人生目的。帛書編者將二者置後，尤其是將“未嘗聞君子道，謂之不聰”語段置後，確實是因爲“迷失”文章的主題而將它作了錯誤的弱化處理。這一點，邢文博士已指出。但他又說“楚簡《五行》‘聖智’的線索，在帛書《五行》中已近不存”，[]在我看來這多少有點誇張。我以爲在帛書《五行》中仍可以看出對“聖智”的強調，只不過相對於楚簡有所弱化、轉移而已。而這種弱化、轉移處理的本身是有意識的改編所引起的無意識的後果，還是一開始就有此弱化、轉移處理的意識而帶來此弱化、轉移處理的後果?這一點，在目前看來還不是十分明確的，也許二者兼而有之。從後者來看，戰國中後期的心性學論題正處於長足發展時期，帛書《五行·說》的部分對此有比較深入、突出的論述，因而帛書的編者偏重於向構造聖智的內在心性學原理進行開拓，而忽略了對“聖智”一詞詞面上的強調。另一個可能的原因是《莊子》外篇對聖智仁義禮樂，尤其是聖智二者作了強烈而憤激的批判與鞭撻，帛書《五行》或許是受此抨擊後而作了有意的弱化、轉移處理的結果。此外還可能有一種解釋，這即是從帛書《五行》起，編者已開始把“智”與“聖”二行有意做些間隔、區別，在客觀上無疑造成“聖智”一詞聯言結構的失落，從而在主觀上爲其適當張揚“聖”行做好了鋪墊。這裡有三條證據可供補充，其一在帛書《德聖》篇中此種意識已被明白無誤地表達出來，其二在帛書《五行·說》的部分，首開其說的正是從“聖”行發始：“‘聖之思也輕’，思也者，思天也；輕者，尚矣。……”(第215-220行)其三帛書《說》的部分與《孟子》思想較爲相近，發展到《孟子》一書則比較突出地論述了四行根於心的道理，於是個別《經》文字句可能受到人爲的改動。但總的看起來，我基本同意楚簡本《五行》的文句排列順序稍勝帛書本的看法。

除了文句編排順序的不同外，簡帛兩書在文本上還有一些不同地方。楚簡《五行》開篇即標“五行”二字，此二字實有總領全文，尤其是其後數句的重要作用；從古書命名的慣例來看，亦有名篇的作用。更內在的是，楚簡以“五行”二字開頭，實包含著對“五行”一詞語義的內在區分，這即是“形於內謂之德之行”與“不形於內謂之行”的分別。而這似乎又表明楚簡《五行》“五行”一詞既有來自傳統的文化繼承關係，又有作者的創造性發展。這種創造性發展的一個表現即在於以“德之行”爲全篇論述的重心。[]在楚簡中，“五行”的排列順序是仁、義、禮、智、聖，《莊子》外篇一般以“仁義”、“禮樂”、“聖智”相組合，與楚簡約略相一致。帛書則以仁、義、智、禮、聖相排列，打破了傳統的排列順序，實與簡本有較大不同。這一點，簡書整理者已經指出。但是爲什麼帛書編者要改動簡本順序呢?一個可能的原因是受五行思維圖式影響的結果。[]這可以從莊子的批判中反證出來。《莊子·駢拇》云：“多方乎仁義，而用之者，列於五藏哉，而非道德之正也。”又云：“多方駢枝於五藏之情者，淫僻於仁義之行，而多方於聰明之用也。”又云：“屬其性於五味，雖通如俞兒，非吾所謂臧也。屬其性乎五聲，雖通如師曠，非吾所謂聰也。屬其性乎五色，雖通如離朱，非吾所謂明也。”《胠篋》云：“夫妄意室中之藏，聖也。入先，勇也。出後，義也。知可否，知(智)也。分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。”從莊子的論述中似乎可以看出，當時有一些人熱衷於將人的德行置於五行思維模式中來理解，莊子則一般地對此表示強烈的批評，因爲在他看來將人之德性“列於五藏”、“駢枝於五藏”、“屬性於五味”(或五聲、五色)，實非“道德之正”。但是在簡帛五行的排列順序中，何者可能是莊子所批判的?是帛書嗎?帛書的五行排列順序或許是莊子批判的結果。另一個可能的原因或許是帛書的編者爲了逃避人們對“聖智”的批評，而有意將二者分別開的；而這種批評最可能來自莊子，因爲莊子對聖、智的批判達到了異常激烈的程度。[]此外還有一種原因是“《五行》學派”內部思想發展的結果，因爲有跡象表明帛書《五行》及《德聖》篇對“聖”行的重視更進一步加強了。總之儘管我們今天對帛書《五行》打亂簡書五行的排列順序可以提出這樣或那樣的批評，但也不能不追蹤帛書編者的主觀意圖。這是第一點。

第二，楚簡和帛書還有一些重要的異文，在語義上尚有區別，需要略加指出。第19簡云：“不(變)不悅者云”句，帛書“”字作“”。假爲䜌，但䜌讀何字，學術界向來就有爭議。帛書整理者云“從般聲，與變音近通假”[]，龐樸認爲“䜌當爲���、戀、攣之省字，順從也，思慕也，眷念也”，[]魏啟鵬認爲“䜌讀爲孌……孌有傾慕之義，……孌又有溫順之義”，[]今以簡書證之當以讀“變”爲是。原來簡書所謂“(變)”乃講金聲而玉振之樂變，變者變奏，而非講心理性格之思慕、溫順也。而此字之所以引起人們如此的誤解，實乃由於帛書《五行·說》的部分所誘導的結果。《說》云：“䜌也者勉力，仁氣也。䜌而後能悅。”(第233行)又云：“愛而後仁。［唯］䜌者而後能悅人、戚人、親人、愛人，以於親戚亦可。”(第234—235行)

第28簡“聖智，禮樂之所由生也”，帛書此句《經》文缺，《說》文引作：“［仁］義，禮樂所由生也。”(第285行)此句“聖智”與“仁義”差別實大，已有人指出。[]《說》文引《經》時有錯訛，此即一例。

第22簡“不行不義”與“不遠不敬”兩句之間有一小黑方塊符號，表明二者不共章。而帛書則抹去小黑方塊符號將二者聯綴起來。在第20、21簡“不聰不明，不聖不智”兩句間，帛書似添“［不明］不聖”一句而將二者蟬聯起來，這些實表明帛書的編者不是死板地傳授原文，而總會有所變更、增減的。

第39簡“簡之爲言猶練也”句，“練”字帛書《經》文解釋爲“賀”，《說》解釋爲“衡”，龐樸從之，[]魏啟鵬則釋作“加”，並云“賀借加，增也，益也”。[]今以簡書衡之，龐魏兩說恐未必確，“練”與“賀”字畢竟有差異。簡，根據簡帛《五行》上下文訓“情實”、訓“簡別”較當，龐樸已發之，可參。[]練，其基本義爲白色熟絹，簡書整理者指出：“練，疑借作‘間’。”[]其實此字不必作借字，“練”喻真實無僞的情況，與“簡”訓“據情實而簡別之”正可相通。

第48、49簡云：“大施諸其人，天也。其人施諸人，也。”帛書作：“天生諸其人，天也。其人施諸□□也。其人施諸人，不得其人不爲法。”“大”當是“天”之訛。“”，池田知久釋“人”，李零釋“狎”。[]今姑且存疑。

第三，簡本與帛書《五行》互有訛字、脫字，衍文、脫文現象；簡書引《詩》不指明出處，帛書引《詩》則多以“詩曰”標明，並增加引《詩》語句。雖然可說帛書《五行》是對簡書的重編，但在保存原本的意義上來說已跌落不如，不過帛本亦有優於簡本的情況存在。這可以從簡本也存在著一些訛字、脫文等現象可以推斷出來，如第8簡“思不長不形”句，當如帛書作“思不長不得，思不輕不形”；第44簡“後，士之尊賢也”句前有脫文，當據帛書補作“前，王公之尊賢者也”；第6簡“不樂則亡德”句後有脫文，當據帛書補爲“［君子］無中心之憂則無中心之聖，無中心之聖則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則［無］德”等。比較簡書與帛書，簡書的脫文多於帛書，而帛書的誤字訛文則遠多於簡書。

二、楚簡《五行》的思想

簡帛《五行》雖然有不少區別，但在《經》文文本上還是大同小異的，在思想上則更是如此。故本文簡化處理，徑直認爲帛書《經》的部分與簡書《五行》的思想基本一致。爲了弄清簡書《五行》的思想，我們首先來分析它的內在思路。

簡書《五行》開篇即云：“五行：仁形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮形於內謂之德之行，不行於內謂之［行。智形］於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖形於內謂之德之行，不形於內謂之行。”仁、義、禮、智、聖爲五行，然五行根據其所形的內外之分可區別爲“德之行”與“行”兩種。“德之行”與“行”有何區別?《周禮·地官·師氏》：“敏德以爲行本。”這是說勤勉修德以爲行爲之根本。《周禮·地官·師氏》以三德三行教國子，鄭《注》云：“德行，內外之稱，在心爲德，施之爲行。”“德”是一個內在於人之身心的東西，而“行”則是施之於行爲而表現在外的品行。中國先哲常常強調以德制約行，以行爲德的發用，而以修德爲人生的根本。[]董仲舒《春秋繁露·爲人者天》：“人之德行，化天理而義。”這裡就更進一步點出了德行之最後淵源者乃在於天理。其實在先秦，“天理”一詞常常更多地是用“天命”、“上帝”或“道”來表示，“上帝”、“天命”或“道”是人生心性、行爲、價值之原。不過《五行》篇的特殊之處，乃在於區分出五行形於內爲“德之行”，不形於內爲“行”的差別。那麼這兩種“行”的差別何在?“德之行”已化爲人的身心或血肉的一部分，“形”者血肉之軀，真實之存在也。“形於內”，契存於心，深入人性之謂也。所以化爲人之心性的五行叫做“德之行”，而那沒有形於身內的五行則被徑直命爲“行”，一種規定人我之際、人倫之間的五行。當然這二者之間又是有密切聯繫的，這裡用不著我們再用辯證法的方式綿密細說了。

“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也。”“和”謂和諧。“德之行五和謂之德”，前一“德”字，得之於天而通過“形於內”的工夫涵受於心性(“形於內”)者，後一“德”字乃承前規定而來，是形於內之五種德行和諧化的結果。“四行和謂之善”，“四行”爲仁、義、禮、智，亦屬“德之行”。德之行五和爲德，德，天道也；四行和爲善，善，人道也。德與善，各自所言之本原不同，有天、人之分。何以有天人之分?“德”之所自出在先秦文化系統中，或是上帝或是天命或是道體，概而言之皆可稱爲天或天道。德之行五和之德，亦順承天德而來，其先天者，兩德合而未分，其後天者，五和之德乃天德之自動，無一絲一毫的人爲間隔，所以此德亦天也。善之所以爲人道，與作爲涵存崇高特性的天道之德不同，它是以著重規定人倫爲主的、維繫倫常爲目的的東西。這種善不是超越的，而是切入實際的、與人生密切相溝連的。簡書篇末云：“天施諸其人，天也；其人施諸人，也。”大概就體現著這種區分。此外，“四行”缺“聖”一行，“聖”是五行之中極爲重要的一環，被認爲正是透達真原、上聽天道之所以者。帛書《五行》第275行：“聞而知之，聖也。聞之而［遂］知其天之道也，聖也。”《德聖》第454行：“知天道曰聖。”“四行”缺“聖”，所以只能落入人道之中。孟子云“仁義禮智根於心”，又推原於天，持性善論，當是對簡書《五行》“四行和謂之善”這一觀點的繼承與發展。[]實際上也是揉合了簡書《五行》“德之形五和謂之德，德，天道也”與“四行和謂之善，善，人道也”這兩種觀點的結果。

簡帛由人道、天道論善、德之分，其思想傾向是指向“德”的一方，“德”是人與天同一的根本。這樣問題的關鍵就轉向了如何才能有德成德的問題。簡云：“君子亡中心之憂則無中心之智，亡中心之智則無中心［之悅］，亡中心［之悅則不］安，不安則不樂，不樂則無德。”其後簡書有脫文，帛書作：“［君子］無中心之憂則無中心之聖，無中心之聖則無中心之悅，無中心之悅則不安，不安則不樂，不樂則［無］德。”有德無德源於中心是否有憂，有中心之憂則有中心之智、聖，有中心之智、聖則有身心之愉悅、安寧、和樂，和樂者即謂之有德，“德之行五和謂之德”。這裡的文化基因仍然是源自憂患說，徐復觀先生早已持此精審之論。[]由憂患通往和樂，這是先秦內聖學的一個重要內容。《五行》篇的特殊之處是除了強調那種內心涵攝的先驗憂患意識外，還突出地強調了由內心憂患走向內心和樂的轉捩因素，即“聖”、“智”二行的內涵與重要作用。強調聖智的重要作用，這是簡帛《五行》經說到帛書《德聖》篇的一個相互貫通的重要內容。

何以見得聖智在簡帛《五行》中非常重要，或者說聖智何以是《五行》篇自身區別於同時代其他哲學主張的標誌?簡書云：“善弗爲亡近，德弗志不成，智弗思不得。”“志”，心地常涵、執持一定崇高意向者。[]聖與德與志是相關聯的。心之官則思，思爲智之本。德稟受自天，在人爲德或性。智則經心官之思的作用，是心德之體的發用。簡單說來，心攝德、智，德爲體，智爲用，德以天性爲體，智以心思爲用。聖，聞達天道，與德性切近；志，其原初爲心體之一定意向，與心自體合一，其作用指向成德，使人與天合，心與性合。所以聖與志可以在德性的關聯中溝通起來。這樣“德弗志不成，智弗思不得”，也同時暗中表達了聖、智的對待分立。由於智是聖的前一階梯，簡帛在向內深入分析時特別強調了智之思的一面。簡書云：“智弗思不得，思不清不察，思不長［不得，思不輕］不形，不形則不安，不安則不樂，不樂則亡德。”[]思是非常重要的，無思可以說無所謂智，亦無所謂德。思之本質是憂思，思之所思指向內心之和樂，即達智而成德。但是思何以成其爲思?思必須經“清”、“長”、“輕”的修養護持，才能獲得“察”、“得”、“形”之善果，即才能把五行形於內，或者說真正轉化爲“德之行”。這是爲道的根本。然而思何以清、何以長、何以輕?第9至第15簡多有論述，今不敘出。

承前聖智之論，簡書還對聖、智、仁三者的關係，以及其所本所生作了追問，實際上深化了對五行的內在理解。何謂聖，何謂智?在簡帛《五行》看來，聖，聰也，其用爲聽；智，明也，其用爲見。說得更原初一點，即是聖與耳相聯，智與眼相通，這是老常識了。簡書云：“不聰不明，［不明不聖］，不聖不智，不智不仁，不仁不安，不安不樂，不樂亡德。”[]這裡強調了聰比明，聖比智，智比仁更根本，所謂更根本乃指聞道爲善之更切近義而言也。由此簡帛《五行》必然要強調聞道的重要性。簡書第22至32簡云：

未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道，謂之不聖。見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也。聞而知之，聖也。明明，智也。虩虩，聖也。“明明在下，虩虩(赫赫)在上”，[]此之謂也。聞君子道，聰也。聞而知之，聖也。聖人知天道也。知而行之，義也。行之而時，德也。見賢人，明也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而敬之，禮也。聖智，禮樂之所由生也，[]五［行之所和］也。和則樂，樂則有德，有德則邦家（舉）。文王之見也如此。“文［王在上，於昭］于天”，[]此之謂也。見而知之，智也。知而安之，仁也。安而行之，義也。行而敬之，禮也。仁義，禮所由生也，[]四行之所和也。和則同，同則善。

聰與不聰以聞道與未聞道爲界，而所謂聞道乃聞君子道。何謂君子道?君子道當指構成君子人格的內在規定而言。簡書云：“五行皆形於內而時行之，謂之君［子］。”所謂君子指五行皆形於內而成爲“德之形”，且又“時行之”的人。君子不但自我超越以內聖，而且時時淑化世人以外王。所以君子是涵德而兼善的統一體。君子道既指構成此君子的內在規定，同時亦指緣成此君子人格的一系列方法和定律。君子道乃通往君子人格的必由之路。聞此君子道則聰，聰而知之則聖。聖者，聞而知之。但即使聞聽到物件神聖的存在，然而未經心思之照察，亦未嘗知道。只有既聞聽到道之存在，又透徹地了悟、知見道之本體，才能說是所謂的聖。聖人知天道，此天道“赫赫在上”，聖之所聽所知原來是遙契高高在上的超越存在者，這一超越存在者即天命即天道。而所謂做聖人亦是在玄聽冥知的過程中將此“赫赫在上”的超越存在者涵攝於內心，所謂“形於內”者也。這樣的過程自然是道成肉身的過程，同時也是人心人性無限開放、超拔向上的過程。簡單說來，這也是所謂天人合一的過程。“智”與“明”相關聯，但“明”不僅僅是一種肉眼之見，同時更是一種內心之明。明之所明是“見賢人”，“見賢人而知其有德”就叫做“智”。“見賢人”，不是見其皮相，乃是見其所以爲賢人者，所以這種見是一種洞見。然而賢之所賢乃本原於賢人之德，“知其德”才是真正地“見賢人”，不知其德則見賢人者何所見?見而知之，這才是所謂的智。“明明在下”，“明明，智也”。“明明”，後一“明”指賢人，賢人爲明，則眾人爲暗；明亦指賢人所涵之德，德爲明，則無德爲暗。“明明”，表彰此賢人，彰顯此明德，而此“明明”之活動即爲智，且恒常扎根於大地之上。“明明在下，赫赫在上”，以聖知窮斯宇宙，關懷天人。由此開拓出的必然是廓然大公的宇宙境界，天人合一之境。

上引簡文還逐次強調禮、義、仁、智、聖五者，似乎後者與前者一個比一個更深入、更根本。所以說：“聖智，禮樂之所由生也，五行之所和也”；“和樂而有德，有德則邦家興”。聖智之作用大矣。雖然仁義禮以聖智爲基礎，然而並不是否定它們的作用，簡書亦謂“仁義，禮所由生也，四行之所和也。和則同，同則善。”仁義是爲善的根本。這裡就產生了必須進一步區別五行所和與四行所和之所本原的必要，即爲什麼說聖知是五行所和之本，而仁義是四行所和之本的問題。既然仁義禮皆本原於聖知，則爲什麼不仍以聖知爲四行所和之本?這樣的一個尖銳問題是我們所無法逃避的。

五行所和之五行，指形於內的五行。五者之所和謂之德；德，天道也。成德或聞見天道，在簡書《五行》的作者看來皆是以聖知爲根本。而在聖與智中，聖比智更根本。簡書云：“聞道而悅者，好仁者也。聞道而畏者，好義者也。聞道而恭者，好禮者也。聞道而樂者，好德者也。”這句話同時也說明，聖之聞道乃是仁、義、禮、德之本原，特因其聞道的境界不同而互相區別。四行之所和的四行，雖仍然屬“德之行”，然四行之所和爲善；善，人道也。四行首先是針對人自身而言的，針對的是人道，是平面化地鋪開的，與聖聞之上達天道的路向顯然不同。而這與簡書“其人施諸人，也”約略可以溝通起來。善，規定的是人道，那麼人道之本是什麼呢?人道與天道相對立，天道以聖德爲本，而人道必然是本質地屬於“人的”，因而仁義禮樂成爲人道之本，亦是必然的。禮樂在上古頗受重視，到了春秋、戰國時期，人們更加重視執持禮樂之所本，即對仁義尤有契入。《易傳·說卦》云：“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”此句亦見帛書《易傳·易之義》。《孟子》對“仁義”尤有突出與表彰，古今皆有論文。《莊子》一書亦似認爲仁義爲人道而非天道，是屬於“人的”而非“天的”。如《駢拇》云：“意仁義其非人情乎?”又云：“天下莫不奔命於仁義，是非以仁義易其性與?”在莊子看來，仁義非天德之性，而當僅僅屬於“人的”。

總體看來，所謂聖知爲五行所和之本與仁義爲四行所和之本的區分，雖然有來自文化傳統因素的影響，但主要是由《五行》所確定的天道、人道相分的架構規定的。此外簡書《五行》認爲聖知仁義，尤其是聖知爲禮樂之本原的觀點，在後世產生了強烈的影響。《莊子》外篇就把批判的矛頭一再地指向聖知仁義禮樂，尤其是聖知二者，足見在莊子的時代或此前，《五行》所產生的影響，就已非常普遍和深入了。

由論聖知，簡書又把其論述的一個重心移向對仁、義、禮三行的思考。簡書第21、22簡云：

不變不悅，不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁。不直不（肆），不（肆）不果，不果不簡，不簡不行，不行不義。不遠不敬，不敬不嚴，不嚴不尊，不尊不恭，不恭亡禮。

第32至41簡云：

顏色容貌溫，變也。以其中心與人交，悅也。中心悅(旃)，（遷）於兄弟，戚也。戚而信之，親也。親而篤之，愛也。愛父，其（繼）愛人，仁也。中心辯然而正行之，直也。直而遂之，肆也。  而不畏強禦，果也。不以小道夌(淩)大道，簡也。有大罪而大誅之，行也。貴貴，其等尊賢，義也。以其外心與人交，遠也。遠而（莊）之，敬也。敬而不懈，嚴也。嚴而畏之，尊也。尊而不驕，恭也。恭而博交，禮也。不簡不行；不匿，不察於道。有大罪而大誅之，簡也。有小罪而亦赦之，匿也。有大罪而弗大誅也，不行也。有小罪而弗赦也，不察於道也。簡之爲言猶練也，大而晏者也。匿之爲言也猶匿匿也，小而訪者也。簡，義之方也；匿，仁之方也。剛，義之方；柔，仁之方也。“不���不木求梂，不剛不柔”，[]此之謂也。

上引兩段引文中，下段是展開論述上一段的。，帛書作迣，李零讀“肆”，[]可從。帛書《說》云：“迣義〈也〉者，終之者也。”簡書云：“直而遂之，肆也。”是肆有終直義。，裘錫圭先生謂簡文此字疑是“稽”之異體，讀爲“繼”。[]訪，簡書整理者以爲是“診”字訛形。診，借作“軫”。[]帛書整理者云：“《楚辭·惜誦》：‘心鬱結於軫’，王逸注：‘軫，隱也’。”[]魏啟鵬持說相反，認爲“軫借爲䝩，有富集、多之義也。”[]今從帛書整理者之說。以上兩段引文具體論述了仁、義、禮的產生原由、本質規定及其作用三個方面的內容。仁的本質是忠恕之愛，是由外到內，由中心之和悅遷及於兄弟、他人，而親愛之謂之仁。義的本質是其中心辨然而貴貴，正直果敢，死守善道，而謂之義。禮的本質是以其外心與人交，敬嚴而尊恭，謂之禮。仁欲親近，義欲正行，禮欲遠敬。而根據仁、義、禮的原則，可以制定出更具體的治國之方。簡書云：“簡，義之方也；匿，仁之方也。”匿與簡一柔一剛，簡行正義，匿行仁愛，二者相濟相得而益彰。需要著重指出的是，簡書闡述仁、義、禮三者的內涵時，特別突出了三者是以心爲共同本原的，人之德性生命因其用心之不同而有仁、義、禮的分別。仁者“中心悅焉”，義者“中心辨然”，禮者“以其外心與人交”，孟子云“仁義禮智根於心”在此又確乎有據矣。看來不管是對五行還是四行，都不能不進行心性學的分析。實際上簡帛《五行》也都十分強調對二者進行心性學，尤其是人心觀方面的分析。不過《五行》所取的角度是：既然仁、義、禮、智、聖與心之用有關，那麼如何從更根本的原則上才能使五行形於內而爲“德之行”呢?進一步又如何才能使五行、四行和同而達善成德呢?簡書提出了所謂“君子集大成”的觀點，更根本地說也就是“能爲一”、“慎獨”的工夫論。

“能爲一”謂用心之精一不偏。“慎獨”，與《禮記·中庸》、《大學》所謂“慎獨”義不同，《中庸》、《大學》所謂“慎獨”依鄭《注》指“慎其閒居之所爲”；簡帛書所謂“慎獨”謂慎心，“獨”指心君，與耳、目、鼻、口、四肢相對，心君是身體諸器官的絕對主宰者，具有至尊無上的獨貴地位，這在先秦文獻中如《管子》四篇、《荀子·解蔽》等，皆有明證。《禮記·禮器》云：“禮之以少爲貴者，以其內心也。……是故君子慎其獨也。”與簡帛《五行》所謂“慎獨”義近。[]

簡書第17至19簡云：

“淑人君子，其儀一也”。[]能爲一然後能爲君子，［君子］慎其獨也。“［瞻望弗及］，泣涕如雨。”[]能池其羽，[]然後能至哀。君子慎其［獨也。君］子之爲善也，有與始，有與終也。君子之爲德也，［有與始，無與終也］。

第45至48簡云：

耳目鼻口手足六者，心之(役)也。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進，莫敢不進；後，莫敢不後；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺。和則同，同則善。目而知之，謂之進之。喻而知之，謂之進之。譬而知之，謂之進之。幾而知之，天也。“上帝臨汝，毋貳爾心”，[]此之謂也。

，帛書本作“役”，顏世鉉、李零釋爲“役”。[]役，使也。《國語·鄭語》：“正七體以役心。”七體，耳目鼻口手足身，皆爲心之役。目，帛書《說》文部分：“目之也者，比之也。”比，以兩物相類比，《呂氏春秋·貴公》：“不比於人。”《禮記·樂記》：“比類以成其行。”龐樸釋“目”爲“侔”，[]《墨子·小取》：“侔，比辭而俱行也。”孫詒讓《閒詁》：“《說文》人部云：‘侔，齊等也’。謂辭義齊等，比而同之。”侔亦比義。侔與目音通，釋“目”爲“侔”尚可；然“目”自身即有“比”義，漢語至今尚未隔斷。喻，依帛書《說》文部分，猶今語比喻一詞。譬，依帛書《說》文部分，猶比較義，主要是指通過比較以顯示二者間的不同，進而求出此不同之所以因。幾，帛書寫作“”，帛書整理者云：“疑讀爲計，謀也，慮也。計與幾古音相近。一說當讀爲譏察之譏。”[]魏啟鵬讀爲仉，[]《說文》人部：“仉，精謹也。”朱駿聲《說文通訓定聲》云：“此譏察之本字，經傳皆以譏爲之。”依此，簡書“幾”有精察或洞察義。上引兩段文字，第二段是第一段的展開論述，其核心觀點是論述“爲一”、“慎獨”的內涵。簡書認爲所謂五行所和之德、四行所和之善，雖有層面、境界的不同，然都系於“能爲一”、“慎獨”的修爲工夫上。如“能爲一”、“慎獨”，則能成善達德，與物其始，金聲而玉振，巍巍然其爲君子!君子道在於爲善進德，“能進之爲君子，弗能進之，各止於其裏”。[]君子如欲集大成，亦必“爲一”、“慎獨”。何謂“爲一”、“慎獨”?前面已指出，都是針對心而言的；“爲一”使心精一無雜，而慎其心之容受與作用。何以要“爲一”、“慎獨”?從心自體來看，心是絕對自由自主的，與耳目鼻口手足六者比較起來，身以養心，心以役身，心所發佈的命令，身之諸器官則皆必從之。依此簡帛《五行》所持的是身心一致論，或者說是人心至上超越論。“獨”則無對，心既爲獨矣，身之諸器則無有與之侔比相抗、桀傲不順者。這樣看來，簡帛所謂和歸根結底是心和，是心由自身的分裂、背反而回歸於自身的統一中。實際上依劃分標準的不同，古人把心分成了許多種，如人心道心，欲心理心，乃至由於諸德與心根的關聯不同而有所謂聖心、仁心、智心、義心、禮心的說法。在簡書《五行》中則有內外心之分，由內外心的不同作用而開出不同的德行；不過簡書著重強調的乃是心攝諸德的和諧問題。所以簡書宣講“慎獨”之理，乃是爲了使心真正成爲超越的獨在者，使仁、義、禮、智、聖五者形於內，或者是涵攝諸德使之不失墜於性道之本原，而和同爲一，以達善境，皈依天德。“和則同，同則善”，和同即“爲一”；“上帝臨汝，毋貳爾心”，即“慎獨”。心之精一無二，則誠靈通神，達於天命。簡書云：“幾而知之，天也。”“幾”一詞的文化內涵非常之深，《詩·大雅·瞻  》：“天之降網，維其幾矣。”《尚書·皋陶謨》：“安汝止，惟幾惟康，其弼直，惟動丕應，彳奚志以昭受上帝，天其申命用休。”“幾”與天、天命、上帝有很深的關聯。《易經·屯卦》六三爻辭：“君子幾不如舍，往吝。”《易傳·系辭》：“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至。”又云：“知幾其神乎，……君子見幾而作，不俟終日。”《乾·文言》：“知至至之，可與言幾也。”“幾”確乎是一個非常神奇的語詞，人們似乎只要把握了“幾”，就可以把握事物本身，把握命運本身。那麼“幾”的深沉內蘊到底是什麼呢?《系辭》有一句話對“幾”的解釋非常淺白，後爲《說文》等書慣用，原文云：“幾者，動之微，吉凶之先見者也。”這是偏於語文性的解釋。語文性的解釋總是簡略淺顯的，而哲學性的開掘才是真正深刻的。按語文性的解釋，“幾”有微、有殆、有關鍵、有機義；[]但哲學性的解釋則應力求深入追問“幾”本身，在文化系統中探求其與事物或事件的內在關係。“幾”的深沉內蘊當是指在尚未揭蔽的狀態下，隱藏於事物、事件自身或其發展過程中的本質性規定。《莊子·至樂》：“種有幾……萬物皆出於幾，皆入於幾。”約當西元前380年的石刻《行氣玉佩銘》云：“行氣，深則蓄，蓄則伸，伸則下，下則定，定則固，固則萌，萌則長，長則退，退則天。天幾舂在上，地幾舂在下，順則生，逆則死。”[]郭沫若認爲：“銘中兩個‘幾’字，可讀爲其，也可讀爲機，應以讀機爲較適。”[]機爲幾之一義。不但物有幾，天地亦有幾；不但天地有幾，天之所命亦有幾。這正是古人要退藏於密、極深研幾的形上原因。簡書《五行》云：“幾而知之，天也。”其文化內涵並沒有脫離我們上面對“幾”義的深入發掘，恰恰相反，只有作如此理解才能與下文“‘上帝臨汝，毋貳爾心’，此之謂也”句相通貫。“幾”爲天之所命，與天命具有同質的意謂。幾，慎獨爲一，其心通過對“幾”的把握而與天命同一。而主客交融之“幾”，是人心與天命合一的狀態，是天命之德與五行和樂之德合一的狀態。知幾其神，知幾其爲君子乎!

總之，郭店楚簡《五行》首先對“五行”一詞進行了更深入更內在的分析和理解 ，認爲五行仁、義、禮、智、聖，形於內則謂之德之行，未形於內則謂之行。德之行五和謂之德，仁義禮智四行和謂之善。德，天道也；善，人道也。二者所適用的範圍與所成就的境界是不同的，德是個體內在生命和樂的至境，是人由德性修養皈依天命的最高存在之表現；善是人道或人倫的和諧性規定，人際間的或社會性的生命活動都必須以善爲最終目的，超越此目的而由善上升到生命的最高存在，則是居德的事情。由此判斷，《五行》篇雖主張一個社會性的人應該是一個爲善之人，卻不必是一個爲德的聖人、天人；而從個體生命的最高存在理念來講，卻不止於做一個善人，而應該不斷地自我提升，由德性的修養而皈依天命，做一個德人、天人、聖人。就聖智仁義禮五行來講，一個比一個更根本更深入，其中《五行》篇比較突出了聖智的全體作用，認爲是仁義禮樂之本源。不過，聖智雖是成德的根本，但爲善的根本卻是仁義，這是由天道之所以爲天，人道之所以爲人的本質特性決定的。而如何爲善，如何達德，如何集大成以成君子?簡書認爲仁、義、禮、智、聖五行是與心之用緊密不可分的，或者說心之用產生與涵攝仁義禮智聖五者。聖之聞達，智之明見，禮之恭敬，義之正辨，仁之親愛，都是與心用分不開的。所以爲善成德，乃在於涵攝四行、五行之心自體的和樂一同。這也就是所謂“爲一”、“慎獨”的工夫。在“爲一”、“慎獨”的工夫中正心誠意，聞聽天命，“幾而知之”，與天合一，也就在人格上最終成爲《五行》所云之“君子”。君子成己亦成人，形內以成己，形外以成人，君子涵德兼善，兩皆博洽通貫而集其大成。

三、由簡帛《五行》經說到《德聖》篇

論“《五行》學派”思想的發展

前面已經說過簡帛《五行·經》的部分，其思想幾乎是一致的，但是從《經》文到《說》文思想上卻有不少的變化。在馬王堆漢墓帛書《老子》甲本卷後古佚書中，從第170行至214行屬於《經》的部分，從第215行351行則屬《說》的部分，《說》的部分其哲學意味比《經》的部分要深刻得多，這主要表現在它發展了心性學的理論系統，並以此理論系統深刻地論述了五行、四行之所和的根原，以及對人生人倫的形上規定。帛書《五行·說》的核心其實也就是圍繞《經》文提出的“爲一”、“慎獨”兩個一而二的觀點來展開的，回答了五行、四行何以能形於內，何以能和，以及心靈何以能夠釋解中心之憂而化爲齊天之樂的深沉原因。它已不再象簡書《五行》(帛《經》)第一大部分那樣拘泥於計較形內、形外五行、四行所和之德善分別，而是力圖將它們進一步拉入形內，系之於心性學的理論框架中來思考，並以五行之心與五行之氣將身心內外統一起來，實現其在人生人倫中的真實作用。

帛書《老子》甲本卷後古佚書第221行至227行云：“［‘淑人君子，其儀一兮。’儀］者，義也，言其所以行之義之一心也。‘能爲一，然後能爲君子’。能爲一者，言能以多［爲一］。以多爲一也者，言能以夫［五］爲一也。‘君子慎其獨’。慎其獨也者，言舍夫五而慎其心之謂［獨，獨］然後一。一也者夫五夫爲［一］也。然後德之一也，乃德已。德猶天也，天乃德已。……‘能差池其羽，然後能至哀’，言至也。差池者，言不在衰糸至，不在衰糸至也然後能［至］哀；夫喪正糸至修領而衰殺矣。言至，內者之不在外也，是之謂獨，獨也者舍體也。”這段說解文字，著重解釋了《經》文何謂“爲一”、何謂“慎獨”，以及何以要“爲一”、“慎獨”的問題。所謂“爲一”是指能以其一心行之，以多爲一，在簡帛書中具體指德之五行、四行爲一。五行、四行爲一，簡帛《經》文中已指明是指它們和同爲一，以德、善爲它們和同的果體；從心性學的角度看，更內在的是指涵攝此五行、四行之心自體和同爲一，簡書稱心一，這在《說》文後面部分有更明白更深入的論述。在此可以看出心對於“爲一”非常關鍵，所以簡帛緊緊在“爲一”之後端出“慎獨”的觀點。依所引《說》文，所謂“慎獨”即是“慎心”。何以“慎心”爲“慎獨”?《說》云：“言舍夫五而慎其心之謂獨。”“五”，仁、義、禮、智、聖五行。心比五行更根本、更絕對，心是五行所以爲一者。心一則五行一，五行一則德一，德一乃謂之德。德猶天，天乃德，心一則德修而返本於天。天德不離於心，乃是在心一的基礎上而言的。帛書非常貴心一，如舉哀喪之例而言，哀喪以心喪爲至極，至其無衰絰之修治亦可。實際上這更深刻地觸及到“慎心”、“慎獨”的問題。心與體或說身與心之間，只要心一達其意志，則“內者之不在外”，才是真正所謂“獨”，“獨也者舍體也”。莊子有所謂“心齋”、“坐忘”，與此略有會通處，但他所謂“心齋”、“坐忘”，則是連身心兩皆忘卻，而超然神遊，操守道體之獨。所以莊子的“見獨”與《五行》之“慎獨”亦迥有差趣，《五行》所謂“慎獨”乃堅實地肯定心的存在，沉醉在心的爲一體驗中。佚書第228第229行云：“君子之爲善也，有與始，有與終，言與其體始，與其體終也。君子之爲德也，有與始，無［與終。有與始者，言］與其體始；無與終者，言舍其體而獨其心也。”爲善與爲德不同，爲德的境界高於爲善。爲善，有始有終，言與其體始與其體終，爲善始終是一種具體可感的生命存在。爲德則不同，它最終擺脫了肉體感官的系縛，而純任心靈的超越存在，心之超越獨貴也正是在舍體中才真正地顯現出來。爲德，簡單說來就是一種舍體的獨心論。由此，《五行》必然要強調治心的重要。

“獨”謂心，“體”謂耳目鼻口手足六者。“體”之所以爲體，還在於心能統帥之而使之交互爲一，否則只是耳目鼻口手足分散的器官或四肢，與“體”何涉? 佚書第317至327行云：

“耳目鼻口手足六者，心之役也”。耳目也者，悅聲色者也。鼻口者，悅臭味者也。手足者，悅勶餘者也。[]［心］也者，悅仁義者也。之數體皆有悅［也］，而六者爲心役何也? 曰：心貴也。有天下之美聲色於此，不義則不聽弗視也。有天下之美臭味於［此］，不義則弗求弗食。居而不問尊長者，不義則弗爲之矣。何居?曰：幾(豈)不［勝彰也］，小不勝大，賤不勝貴也哉?故曰：心之役也。耳目鼻口手足六者，人［之民，人］體之小者也。心，人［之君］，人體之大者也，故曰君也。“心曰唯，莫敢不唯”。心曰唯，［耳目］鼻口手足音聲貌色皆唯，是莫敢不唯也。諾亦然，進亦然，退亦然。“心曰深，莫敢不深，心曰淺，莫敢不淺。”深者甚也，淺者不甚也，深淺有道矣。……和則同，和也者小體變變(便便)然不 (患)於心也。“和於仁義”，仁義，［心］同者，與心若一也。［守］約也同於仁，仁義心也同，則善耳。 

此段文字除重復心獨貴，心役體的論調外，還對體作了大、小體之分，與前面所謂舍體獨心之論比較起來，又有深進。大體指心君，小體指耳目鼻口手足之身。體乃身心的統一，心居體中。由大體、小體之分，孟子有所謂“從其大體爲大人，從其小體爲小人”[]的說法，與帛書《五行·說》是相一致的。《五行·說》認爲不論大體、小體皆有其本質性的規定，耳目好聲色，鼻口悅臭味，手足喜佚豫，而心則好仁義。心爲體君，耳目鼻口手足爲體民，君役民，心帥身，所以從大體、小體的性向上來說則是仁義之理統役聲色臭味佚豫之欲也。《五行·說》同樣強調心的絕對至上至尊性，心曰唯諾進退深淺，諸小體之官亦莫不唯 諾進退深淺而隨之，所以在此身心和諧論中，心仍然是最主要的，甚至是絕對唯一的。所謂絕對唯一，乃指一身之和諧完全系於一心之和諧。“和則同”，和，是小體便便然不患於心；同，同於此心此理。所以帛書說“和於仁義”，仁義是所以和者；心同者，仁義與心若一。這裡非常強調理(仁義)與心一的觀點，甚至突出理的一方面，以仁義規定心，所謂“仁義，心同者”。小體同於大體，聲色臭味佚豫皆同於仁義，同則善。這裡尚未提出仁義即善，或者心即善的觀點，而是指出仁義或心爲所以善者。帛書真正所謂善的概念是指小體和同於大體，聲色臭味佚豫和同於仁義，二者之和同爲一，才是善。

在論述小體、大體的區別，以及二者之和同爲一才是善的基礎上，《五行·說》又進一步引入了“性”的概念，對身心、天人、物我進行更深刻的論述。第328至335行帛書云：“天監［在］下，有命既雜者也。天之監下也，雜命焉耳。循草木之生(性)則有生焉，而［無好惡。循］禽獸之生(性)則有好惡焉，而無禮義焉。循人之生(性)則巍然［知其好］仁義也。不循其所以受命也，循之則得之矣。是目之已。故目萬物之性而□□獨有仁義也，進耳。‘文王在上，於昭于天’，此之謂也。文王源耳目之性而知其［好］聲色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好勶餘也，源［心］之生(性)則巍然知其好仁義。故執之而弗失，親之而弗離，故卓然見於天。箸於天下，無它焉，目［也］。故目人體而知其莫貴於仁義也，進耳。”首先需要指出的是，這段話用以推求物性、人性的方法是“目”，“目”即是比較諸物以確定物性的辦法。帛書以此來論證物皆有性，性各不同，而人性最貴的觀點。《五行·說》認爲天是物性之所從出者，天監臨下土，監下的作用之一即是糾雜不同而命成眾物。在這種天生萬物的過程中，草木順草木之性而生，其性無好無惡；禽獸順禽獸之性而生，其性有好有惡，卻無禮義；人則順人之性而生，巍巍然悅好仁義。生，性也；性，生也。那麼生與性的本質區別在哪里?生與性皆受諸天命，性依生而現存，且性爲區別生之特質。天命諸物皆有生，有生即有性，性並從生而同得，但性卻是區別諸物的本質性的規定。於是性一體而有形上、形下的兩層含義，其一謂形上之性，只從天命而言；其二謂形下之性，特從諸物之不同而言。雖則如此區分，但性之實體並無二致，形上形下完全貫通。在目萬物之性而唯人獨有仁義的基礎上，《五行·說》進一步內在地區別人之性。如果說“唯人獨有仁義”這一命題在當時的歷史條件下被認爲是普遍真理，那麼我們 不禁要問，是人的什麼內涵之物使人有仁義的需求，並將之內化爲人的本質性規定的?是心!這樣我們不能不重復前面已作出的論述了，耳目好聲色，鼻口好臭味，手足好佚豫，心則好仁義，不過帛書《說》的特別之處，乃在於強調指出它們皆屬於小體、大體之性，即耳目之性好聲色，鼻口之性好臭味，手足之性好佚豫，心之性好仁義。在大體與小體之性的區分中，帛書又認爲人之性實貴心之性，即是貴於仁義之性。這樣帛書對人性的理解雖是複雜、多樣的，但實以心之性或說仁義之性爲本。何以知其然?帛書是通過“目之而進”的辦法比較推知的，但它同時把這一偉大發現，說成是聖人(文王)“於昭于天”的結果。爲什麼帛書要把人性以仁義爲本的偉大發現說成是“文王在上，於昭于天”的結果?這又是由《五行》特重“聖”行來決定的。這一點待後續議。

心爲體君，而仁義爲心之所好，爲心之性的內在規定。擴展開來，心與五行、四行的關係又如何呢?在簡帛《五行》經文的研究中，我們對這一問題有所回答，今就《說》文特有發揮者予以清理，敍述一二。《五行·經》的部分把心分爲中心、外心，或者直接說分爲仁心、義心、禮心，《說》的部分則引入“氣”的概念，有所謂仁氣、義氣、禮氣，乃至有所謂體氣的說法。這裡必然要辨明心與氣的關係了。簡帛書認爲中心、外心並非二心，皆同此心，帛書第265、266行云：“外心者非有它心也，同之(此)心也。而有謂外心也，而有謂中心。中［心］者，然者；外心者也，其���然者也，言之(此)心交遠者也。”���，魏啟鵬讀���(願)。[]《爾雅·釋詁》：“願，思也。”耎，一作���，《文選·洞簫賦注》引《蒼頡篇》云：“���，憂貌。”外心、內心皆同此心，內心憂思以敦厚，外心開廓以交遠。內心爲仁義，外心爲禮之發端。心動之於內，氣流之於周體、發於膚面，由心到氣是一體聯貫的。帛書論心氣的文字有：

“不變不悅，變也者勉也，仁氣也。”  （第233行）

“不直不 迣，直也者直其中心也，義氣也。”  （第236行）

“不遠不敬，遠心也者，禮氣也。”  (第239行)

“恭而後禮也，有以���(體)氣也。”  （第242行）

“知而行之，義也。知君子之［所］道而然行之，義氣也。”（第 280-281行）

“知而安之，仁也。知君子所道而［］然安之者，仁氣［也行。］而敬之，禮也。既安之止矣，而有（又）愀愀然而敬之者，禮氣［也］。”  （第283-284行）

“安之者，［仁］氣也。安而行之，義也。既安之矣而  然行之，義氣也。行而敬之，禮也。既行之矣，［又］愀愀然敬之者，禮氣也。”  （第290-291行）

由上引文可知，仁氣、義氣、禮氣分別是在仁、義、禮的基礎上加以規定的，而仁、義、禮與心相關，這一點在前面已論述過了。這裡要追問的是何謂仁義、義氣、禮氣?帛書認爲仁氣、義氣、禮氣就是“變”、“直”、“遠”的心用，也即是說仁氣、義氣、禮氣分別產生於這三種用心。變，勉勉也，第248行：“變也者，勉勉也，孫孫也，能行變者也。”孫孫當作孜孜，孜孜與滋滋同。孜孜、勉勉、滋滋相近，皆有勸勉不怠之義，引申皆有綿綿不輟的意思。因此所謂仁氣大概是心靈象樂一樣交變而產生生生不絕的和悅之氣，簡單說來心變生仁氣。直心爲義氣之本，遠心爲禮氣之本。氣的釋放是由內到外，由心到身，由身到周遭之世界逐次進行的。帛書對行之於外而可感的仁氣、義氣、禮氣都有較具體的規定和描繪。氣流之於膚面、周身而渾淪可感者可名之爲氣象，所以氣也含有氣象義。氣之流溢、充斥於外，乃至於塞滿宇宙，這又被叫做至大至剛之氣，或浩然之氣。因此養氣主要在心，心是氣之本源，帛書重視心帥氣的觀點亦是由此可以推知的。在此需要指出的是，可以推知的並不等於文本已明確實有的，帛書實際上並無明言“養氣”的觀點，這需要到孟子之時才正式提出來。或許，《五行·說》早於《孟子》而成書乎?

順便指出，帛書《五行·說》對《經》文部分，就仁、義、禮三者的具體內涵理解亦有所發展。第254、255行云：“愛父，其殺愛人，仁也，言愛父而後及人也。愛父而殺其鄰［人］子，未可謂仁也。”仁者愛人，愛是仁的本質內涵。人類愛的最強烈表現在親情之愛，尤其是父子之愛上。無疑儒家論仁者愛人，首先是從人們體驗最深的血親之愛開始，並由血族圈層向外推移的。這種愛的外推即是恕道。自然在這種外推的過程中，可以設想愛的力量是漸次有所衰減的，儒家對此有頗爲清醒的認識。然而儒家仁愛的可貴之處，乃在於把這種親情之愛盡力向外推闊，使之不閉鎖凝滯在血族圈層中，更不僅僅套牢在父子之愛上。帛書云“愛父而殺其鄰人之子，未可謂仁也”，就鮮明地證實了仁愛的本質所在。因此仁愛從最根本的意義上來說乃是一種普遍之愛和超越之愛；但基於人生人倫的深沉體驗，又不得不借重且容納血親之愛的內涵。這是儒家的兩難，也是其把仁愛建立在親愛基礎上的原因。簡單說來，帛書強調了仁愛不等於親愛，儒家倫理不等於血親倫理的思想!可以反過來說的是：假如一個人連自己的血親都不能由衷愛之，那麼他是否具有仁愛之心則是頗爲值得懷疑的。第262行云：“貴貴，［其］等尊賢，義也。貴貴者，貴眾貴也。賢賢、長長、親親、爵爵、譔(選)貴者，無私焉。”第264行云：“貴貴而不尊賢，未可謂義也。”帛書強調貴貴和尊賢，皆是行義；不貴貴，不尊賢，則不能稱之爲義。但貴貴與尊賢，並不是盲目地遵從舊有傳統，而是貴眾所貴，以無私之心賢賢、長長、親親、爵爵、選貴，因此所謂義也就是眾心所願與公理所向者矣。對於禮，《五行·說》並無思想上的顯著發展，故從略不論。在此基礎上，帛書第336至342行認爲人人雖皆有仁、義、禮的德行，然不如舜所具有的那麼深厚，這是由於眾人不積德的緣故。因此帛書主張積漸的修養工夫，能積漸則能進益其身，而達於舜那樣的篤厚境界。第304至310行論述的是擴充的忠恕之道，所謂“己仁而以人仁，己義而以人義”，“仁覆四海”、“義襄天下”之義。雖一內一外，然皆受制於心。

四行之所和同於心爲善，五行之所和同於心爲德，而心爲所以和同的關鍵。心如何使四行、五行和同於自身?在前面我們已申論過了，這裡只就聖、智二行簡略談談。帛書《說》的部分對聖智仍較重視，尤其是“聖”一行。何以帛書要突出重視“聖”行?善與德之不同，乃在於德之所自出者中其關鍵在“聖”一行。聖上通天道，是所以成德者；而四行和同之善，其所自出者中則缺少“聖”一行，而僅僅爲人的，因此其生命境界較爲局促。更深入地說，聖之所關係者，在上爲天道，在內爲心(性)，也是使五行和於內、盎背目卒面以成德的根本。第215至220行云：“‘聖之思也輕’，思也者，思天也；輕者，尚(上)矣。‘輕則形’，形者形其所思也，……‘形則不忘’，不忘者不忘其所［志］也，聖之結於心者也。‘不忘則聰’，聰者聖之藏於耳者也，……‘聰則聞君子道’，道者天道也，聞君子道之志耳而知之也。……聖者聞志耳而知其所以爲［物］者也。”“聖”有所思有所聞，思之所思，聞之所聞皆天道，聞之聰、思之精則能把握住天道。何謂把握?帛書以“形”字來表達，所謂“形”即是把幽暗玄虛的道體內化爲身心的一部分，做到心中有數(“齋數”)，[]“結於心者也”。這也就是所謂“不忘”。而聖之聰是否亦以此爲判斷根據?只有天道通過聖聞聖思而形之於內、結於心，才算是真正的耳聰。道志於耳或道藏於耳，即是在真正辨知物之所以爲物、聽之所以爲聽的基礎上，把天道玄聽、銘契於身心之中。

第271至272行云：“‘未嘗聞君子之道，［謂之不］聰’。同之聞也，獨不色然於君子道，故謂之不聰。‘未嘗見賢人謂之不明’。同之見也，獨不色賢人，故謂之不明。”《經》云“未嘗聞君子道謂之不聰”，《說》則更言即使聞君子道而“獨不色然於君子道”，亦“謂之不聰”。色，帛書整理者云：“色然，改變容色。”[]色，本名詞，《說文》色部云：“色，顏氣也。”作動詞，義爲變色。魏啟鵬云：“色然於君子之道， 謂聞道則面有齊莊溫潤之色也。”由聞知、見知大道而色變，可知其心理變化之深切矣。其實，聞見之知與聖智相關，只有聖智形之於內，才能聞見甚深，感動於心，轉而變之於色。《孟子·盡心上》云：“君子所性，仁義禮智根於心。其生色也睟然，見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。”趙岐《注》云：“四者根生於心，色見於面。睟，潤澤之貌也。”正是此中關鍵。但與《五行》不同的是，孟子更注重人道四行，並認爲四者根生於心，其思想更有發展。

第279至288行論述天道與聖智，聖智與仁義禮，禮樂與仁義的關係，與《經》文思想相同。第287、288行有特出地方，云：“‘樂而後有德，有德而國家與（舉）’，國家與〈興〉者，言天下之與（舉）仁義也，言其□□樂也。‘文王在上，於昭［于］天’，此之謂也。言大德備成矣。”由身心之內德充盈、和樂而德，進而到國家興盛，這是德的外推。而德之外推，國家興盛，其實質乃天下之興與仁義。只有達到身心內外皆爲仁義之流行，才可謂成己成人，合於天德，“大德備成”。當然歸根結底，天下之興與仁義實源於聖智之德，在《五行》篇中這得到反復強調。對於聖智構造五行使之成爲和諧統一體的這種特性，帛書第242至247行有特出的論述，認爲“聖始天，知始人；聖爲崇，知爲廣。”聖天智人與聖崇智廣是統一的，都指向成人成己的德、善目的。同時也指明了聖具有聞聽崇高而玄深之天道的能力，智則具有化天道的崇高玄深而爲人道的平面性鋪開的能力；不崇不廣，不廣亦無以崇，偏崇偏廣都是身心的畸失。崇與廣，天與人，正是聖知用以構造天地境界的東西。

總的看起來，帛書《五行》說解部分在思想上的貢獻，主要是圍繞“心”發揮出來的。心是五行何以能夠形之於內又施之於外的根本。在由天人到德善的多維交渾世界中，心仍然起著非常關鍵的作用。聖始天，智始人，聖崇知廣，其所作用者與心亦關係密切。而由化解中心之憂思到成就周身之和樂，由五行、四行之所和到德善的“盛德備成”之境，心則顯得更爲重要。如此，“心”確然是《五行·說》的思想核心，但心自身又是如何被理解的呢?心與身是相對的，心爲大體，身(耳目鼻口手足)爲小體，大體之性好仁義，小體之性好聲色臭味佚豫。帛書在此引入了“性”一概念，不過此“性”著重於實際的身心性向之分，與本然的天命之性尚隔一層；天命之性，帛書《五行》叫做“德”或“天德”，仿佛仍襲上古重“德”的遺風。人的現實之“性”既然是複雜的，那麼人之性也是複雜多面的。帛書《五行》說解部分，在繼承大體統小體思想的基礎上，認爲心好仁義之性爲人性的根本，是區別於諸物的根本東西，因而人之所以爲人者，本質上是因其心先天地欲好仁義之性，人被內在地規定爲仁義之人，這是儒家的老傳統。可以推知的是，帛書《五行》說解部分實開了以心論性的先河，不過孟子以“四端之心”論性顯得更爲突出罷了。由人心忠守人性，又由人心推廣人性，繼而發爲仁、義、禮之氣，帛書說解部分亦有所貢獻，這就是它引入“氣”一概念來解釋人心內外的區別。仁、義、禮在心爲性，發之於外爲仁氣、義氣、禮氣，氣可以充身亦可以致用。孟子沿著這條思想路線發展出“存夜氣”、“吾養吾浩然之氣”的“養氣”論。從簡帛《五行》《經》文到《說》文，其思想發展的變化，《孟子·盡心》“盡心、知性、知天”可以表現出來；而《說》文的身心修養論仍在於“爲一”、“慎獨”而已。此其一。其二，帛書《五行·說》對仁、義、禮的內涵有所新詮，對聖智二行亦頗重視。爲什麼它對聖智二行仍然比較重視?因爲聖智爲天人到德善的轉捩點，聖天智人，聖崇智廣，與天人在本質上具有某種同一性。所有這一切，在簡帛《五行》經說中皆有或詳或略的論述，不必贅出。不過需要指出的是，在仁、 義、禮、智、聖五行中，如果說仁、義、禮三行在帛書說解部分以“心”、“性”、“氣”相聯結的話，那麼聖智所聯結的是天道、人道，是由天道、人道，到歸返於天道、人道的五行、四行之所和而達成的德善之境。最後還需要指出的，《五行》經說二者的思路大體上是相同的，不應該把二者區別太過。深言之，從天道、人道到德善的成就，其中關鍵的仍是五行、四行如何和同爲一這一命題，而五行、四行之所以和同者與心、性、氣相關聯。心能“爲一”、“慎獨”，則五行、四行和同於心，心和同於天人，於是很自然地由天道、人道轉化爲個體生命爲善成德的境界。

繼《五行》說解部分之後，直傳《五行》思想的統緒者不爲孟、莊、荀，而是帛書《德聖》篇的作者。《德聖》，帛書在《老子》甲本卷後古佚書第451至463行。此篇在揉合了一些黃老道家思想的基礎上，對《五行》思想亦有所引申、發揮。《德聖》認爲四行成備則善心生起，五行形之於內則德心生起，“善心”與“德心”實質就是四行、五行和同之心。善心與德心生起，化爲身心和樂之實際，則是所謂德、所謂善。不過《德聖》篇偏重於強調成德的一面，所以它認爲“四行形，聖氣作”，聖氣之作雖在四行形成之後，但實比它們更高更重要。不僅如此，《德聖》一篇的思想核心實質就是以論德論天，乃至以重聖輕智爲邏輯主線，似乎沾染了些許道家之說。《德聖》云：“五行形，德心起。和謂之德，其要謂之一，其愛謂之天，有之者謂之胃〈君〉子，五者一也。”又云：“道者、德者、一者、天者、君子者，其閉盈謂之德，其行謂之說，其賢幾之。”首先值得注意的是這兩段文字把道、德、一、天、君子分別開來，同時在此基礎上又認爲“五者一也”，從根本上認爲五者是完全一致的。這是對簡帛《五行》的高度總結，不過這種總結偏向於重“德”的一面，即其論述的邏輯系統顯然是由“德心”上溯天道而爲集大成的君子這一內容爲重心的。所謂德，乃“聖結之心者”，“慎獨”而“能爲一”者，充盈於周身、天下者。《德聖》云：“清濁者德之人，德者清濁之淵，身調而神過，謂之玄同。”魏啟鵬云“人”乃“居”字之殘，因殘而訛者。[]審原意，其說可從，當云“清濁者，德之居”。清濁，古人常指音樂之清聲濁聲。《五行》云“金聲而玉振，唯有德者能之”，與此篇“德者清濁之淵”相通，蓋古人常認爲音樂與人的德行內在地緊密相關，在《禮記·樂記》、《荀子·樂論》、《史記·樂書》中都有經典性的論述。但是這裡存在一個問題：爲什麼《德聖》或《五行》要以音聲之清濁與德相聯繫呢?這亦是由“聖”行的特性決定的，因爲聖聰之聽德，能聽神聖之聲。這種神聖之聲並非發自人道，而是超越於人道的天道。勿聽之以耳，而聽之以心、以氣，諦聽無聲之聲的“天籟之聲”，絕非莊生之專利。中國上古文化(神話、宗教、藝術、哲學、道德)聽德發達，“聖”可爲證。此容當別論。清濁乃借指樂聲或音樂，音樂確乎與仁義禮規定的人道規範不同，它與聖之所聽更緊密相聯，當然這不是否定仁義生禮樂的論斷，而是說樂還有更超越於人道的東西，必須由聖聽來決定。聖之所聽乃天道，天道決定音樂的本質、聲音的清濁。仁義可以爲音樂表達的內容之一，但音樂之所以爲音樂的那種本質特徵則是由音聲的和美構成的。而這樣的一種和諧或“一”，只有天道才能決定，只有聖德才能領悟。音樂對人有影響，然而帛書《聖德》實借音樂喻指身心的修養。身心調和，則精神超越於外，實際上悅心之所心(精神)與天同流而合一，這也是一種真正的上德。《樂記》云“氣盛而化神，和順積中，而英華髮外”，《莊子·刻意》更云“精神四達而迸流”，與《德聖》此句語意正可相通。這種玄同境界，顯然是《德聖》重聖重德，而把精神或心充放於宇宙之中的結果。

聖與智，《德聖》更有論述。佚書第453至455行云：“聖［之］(諳)然者，然者，發揮而盈天下者。聖，天知也。知人道曰知，知天道曰聖。聖者聲也。聖者知，聖之知知天，其事化翟。其謂之聖者，取諸聲也，知天者有聲。知其(而)不化，知也。化而弗知，德矣。化而知之，雙雙也。”這段話區別了聖智，對聖更有誇張。知人道曰智，知天道曰聖，聖爲天智。聖雖然也爲一種智，但聖之智知天，按道家天道無爲而自然的觀點，則聖之從事必然化易不知。化而弗知，這就被稱爲德；化而知之，不可長久。聖者，聲也，聖以聲通天道，實是指聖以耳聰聽聞天道，天道與玄妙幽冥的天聲有某種本質的關聯，所以聽天之聲實是爲了把握天體或天道。“知而不化，智也”，所規定的智仍順承聖聞天聲而來，不過智雖聞天聲而確不知天體乃健健不已、生生不息的化生之原；萬物亦復如是，天地者萬物之總名，智者乃“知而不化”，誠爲不達聖道矣。聖又爲內心之德，發揮此德而盈天下，就是一種神化或神流天地的境界；而智僅爲知見人道之善，與聖之同於天德者不可同日而語。這裡順便指出，在《五行》經說中，聖與智二行是區別開來的，而此篇則把聖智在聯通過程中作了比較區別，在語義上也似作了某些道家化的轉變。第458行“聖而忘退，聰明去知”即是一證，也是重聖輕智的一個具體表現。

總結從簡帛《五行》經說到帛書《德聖》思想上的變化：簡帛《五行·經》的思想幾乎可以說是完全相同，無甚變化；《說》的部分則突出地以心、性、氣來疏釋五行的思想系統了，其中“聖”一行似有被拔出抬高的跡象。到了《德聖》篇，其思想旨趣、學派性質可能有較多的變化，它抽出《五行》經說中論天道與聖德的這條線索加以突出論說，且對聖智,二者進行了比較，已顯露出重聖輕智的論調。又審讀《德聖》原文基調，已頗受道家影響矣。

四、餘論：簡帛《五行》的製作時代與學派歸屬

帛書《五行》出土及釋文公佈後，學術界環繞《五行》的製作問題提出了一系列看法。帛書整理小組及大多數人認爲它是“子思孟軻學派的門徒”之作，[]惟獨魏啟鵬認爲是“戰國前期子思氏之儒的作品”，[]簡本的發現似乎證實了這一看法。不過簡帛《五行》是否真地或整個地屬於子思氏之儒的作品，則尚需要分析。既然“說”總是對“經”的解說，且《五行·說》已兩引世子之言，那麼把《五行·說》劃歸子思的作品恐怕有些勉強。一者製作時間推斷過早，二者把其作者推之於子思，亦失之武斷。這樣，我們必須把《經》、《說》的製作時間及其作者分開來看待。

既然目前學者一般地把簡書《五行》歸之於子思的作品，那麼我們有必要檢討傳世文獻記載子思的思想是否與簡書《五行》相符合。第一，《荀子·非十二子》指責子思、孟軻一唱一和，“案往舊造說，謂之五行”，“五行”正是簡書《五行》的關鍵字，且簡書開篇即謂“五行”二字，並對“五行”一詞的內涵作了兩重語義的區分，似暗含著“案往舊造說”之意。聯繫郭店墓主的下葬時間，及竹簡《五行》仍是一個傳抄本的事實，把簡書《五行》的製作時代斷到戰國早期應當說是較爲合理的，因而把它歸爲子思的作品，亦非臆斷。然而並不能由此錘定。

《子思子》，《漢書·藝文志》說有二十三篇，《隋書·經籍志》說“《子思子》七卷”，新舊《唐志》仍之；顧實《漢書·藝文志講疏》考證，到北宋時《子思子》尚存。[]《史記·孔子世家》說“子思作《中庸》”，《中庸》爲子思的代表作之一較可信。《孔叢子·居衛》說子思困於宋，免難後作“《中庸》之書四十九篇”。《隋書·音樂志》引梁人沈約的話說：“《禮記·中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》皆取《子思子》。”假如《中庸》、《表記》、《坊記》、《緇衣》屬於《子思子》這一論斷是正確的話，那麼它們的思想應該與《五行》相一致。這樣的工作已有多位學者或多或少、或深或淺、或繁或簡的論述，[]認爲傳世文獻所載子思子的思想與《五行》可以相溝通。我基本同意他們的分析。這是第二點。在這第二點中，《中庸》等四篇與《五行》的關係，人們已分析甚多，惟後人散引《子思子》的文字尚需作進一步的分析。《意林》引《子思子》云：“君子以心導耳目，小人以耳目導心”。在心與體的關係中，郭店竹簡認爲心役諸體，諸體絕對服從心的命令，似乎還沒有發展出小體能左右大體(即“心”)的思想。這樣一種思想似是在有大體、小體之分，且二者能對等地起相同勢力影響的作用之後。帛書《五行》說解部分產生了大、小體之分，但直到孟子才有“從其大體爲大人，從其小體爲小人”的觀念，[]似乎“君子以心導耳目，小人以耳目導心”約略產生於與孟子同時或稍前。《中論·修本》引子思之言：“能勝其心，於勝人乎何有?不能勝其心，如勝人何?”這與郭店楚簡《五行》“能爲一”、“慎獨”的思想相一致。《文選·四子講德論注》引《子思子》說“民以君爲心，君以民爲體，心莊則體修，心肅則體敬”，亦見於楚簡《緇衣》，與簡書《五行》由中心、外心論仁、義、禮的產生亦不相反對，這應當是子思的思想。但是《後漢書·袁紹傳注》引《慎子》曰：“兔走於街，百人追之，貪人具存，人莫之非者，以兔爲未定分也。積兔滿市，過不能顧，非不欲兔也，雖鄙不爭。”又說此段文字“《子思子》、《商君書》並載。”“定分”的思想一向被人認爲是法家的傳統之一，約產生於戰國中期偏後，李賢《注》說《子思子》中亦載有此文，則恐《子思子》的成書較遲，其所收的文章及其表達的思想難以統一。晁公武《郡齋讀書志》卷三引《子思子》云：“孟軻問：‘牧民之道何先?’子思曰：‘先利之。’孟軻曰：‘君子之教民，亦仁義而已，何必曰利?’子思曰：‘仁義者，固所以利之也。’”子思與孟軻以師徒相問答，推估二人年齡實難相接，所以此段文字必是後人造說爲之。引文中，孟子的思想同於《孟子》一書，而子思的話似是在教訓孟子，更足以證明此段話必出於不滿意孟子“王何必曰利，亦有仁義而已”思想的人之手。《孔叢子·抗志》云：“夫水之性情，而土址歸之。人之性安，而嗜欲亂之。故能有天下者，必無以天下爲也。能有名譽者，必無以名譽爲者也。達此則其利心外矣。”這與道家的思想如出一轍，不當是一個正宗嫡傳的儒家大思想家所應當講的話。因此，《子思子》一書亦非出於一時一人之手，而是多人多時編輯創作的產物，其中還可能摻雜有旁門別派的作品。但《子思子》一書的主體思想仍以儒家爲主，其中有一些思想觀點與《五行》相一致，因此《五行》原屬《子思子》是有可能的，但亦尚難斷定。

第三，從郭店楚簡的竹簡形制來看，《緇衣》與《五行》的竹簡形制相同，簡長皆爲32.5釐米，兩端皆削成梯形，編線兩道，編線間距皆爲12.8-13釐米，因而此兩篇竹書原本編連在一起，而把它們看作原系一書也是頗爲合理的。又傳世《禮記·緇衣》取自《子思子》，[]假如此論確鑿無誤的話，那麼《五行》原系子思的作品應屬可能。

總之，根據目前的資料和研究狀況來看，把《五行》判定爲子思的作品，或者與子思同時代的某位大儒的作品，應該是比較合理的。但是其中尚存一個問題：與子思同時的孔門弟子離孔子之死未遠，《史記·孔子世家》說“孔子以詩、書、禮、樂教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人”，從七十二子到《五行》的作者應當允許多種可能性的存在。且《五行》說解部分兩引“世子曰”，因此僅憑某些思想上的相通或兩篇簡書的竹簡形制相同，就可以完全肯定地斷定《五行》屬於子思的作品嗎?在此判斷被確定之前，應當允許一些懷疑看法的存在。

首先對上述結論進行挑戰的，即來自傳承《五行》思想與文本的一個學派。前面我們已經說明了從郭店簡書《五行》、帛書《五行》經說，直到帛書《德聖》篇，是這個學派內在的、自覺的傳承系統。《孟子》雖然與《五行》頗有關聯，但其學說精深、廣博得多，不當僅僅源於《五行》。孟子曾在《離婁下》中親口說他是“私淑諸人”，又《盡心上》孟子把“私淑艾者”作爲“君子之所以教”的美德之一，因此孟子所師事者不當只一、二人矣。那麼孟子到底曾經有可能私淑於誰呢?是子思或子思的門徒?子思與孟子的時代遠不相接，自難教學；那麼必是私淑於子思的門人麼?《孟子》一書曾屢次三番以贊許的口氣提到子思及其思想，又《中庸》與《孟子》一向被人視爲是思孟學派存在的依託根據，如果孟子受教於子思門人，那麼以他的思想傾向來看，他不應該不把他受教於子思的門人這樣一個事實點露出來。看來私淑於人，正有可能是別從它處受教。[]由《五行》與《孟子》思想的干係來看，孟子受教於傳授《五行》學派的儒者是很可能的。在《告子上》有一段公都子與孟子的對話，公都子曰：“……或曰性可以爲善，可以爲不善，是故文武興，則民好善，幽厲興，則民好暴。或曰有性善、有性不善，是故以堯爲君而有象，以瞽瞍爲父而有舜，以紂爲兄之子且以爲君，而有微子啟、王子比干。”告子說“性無善無不善”，與善、非善的判斷無緣，所以性就其根本來說是“生之謂性”。“或曰性可以爲善，可以爲不善”，這比告子有所讓度，但“性”本身是否即善或非善的，這個陳述並沒有回答，而只是說性可以爲善、爲不善。《莊子·庚桑楚》對此分別得較清晰：“性者生之質也，性之動謂之爲，爲之僞謂之失。”性之本然狀況與性之爲不是一樣的；《荀子·正名》篇更引入心的概念，把性之動爲的所以因追尋出來。“或曰有性善，有性不善”，這是對性本身進行善與非善的判斷，善惡的價值判斷完全透入性本身之中。不過這裡對性本身的判斷是兩分的，而不象孟子或荀子只是一個性善或性惡的純一性判斷。“或曰性可以爲善，可以爲不善”，“或曰有性善，有性不善”，這兩個判斷既然是有差別的，那麼哪一個判斷更近世子的觀點呢?《論衡·本性》云：“周人世碩，以爲人性有善有惡，舉人之善性養而致之，則善長；性惡，養而致之，則惡長。如此，則性各有陰陽善惡，在所養焉。故世子作《養書》一篇。”由此可知，世子的人性論觀點並不與上述兩判斷中任何一個雷同，但與它們卻非常相近；而由上兩判斷向“性”中追索一步，似乎就是世子的觀點了。所以焦循《正義》云：“按公都子此問，即其(世碩)說也。”這樣似乎可以把“或曰性可以爲善，可以爲不善”、“或曰有性善，有性不善”兩判斷或其一者看作世子的觀點。孟子的弟子公都子的引述只概稱“或曰”，而孟子的回答也沒有具體指出它(們)是誰的觀點，由此可以得出一個或然性的判斷，即孟子根本沒有把世子其人作爲其學問的正統來源之一而加以認同，因此孟子可能曾私淑於世子門人，但並非世子學問正宗傳承統系中的一員。且“私淑”有可能不過是指在思想、義理上的涵詠、統攝，而非一定指師徒教學之習道而已。如果這些看法不算虛妄的話，那麼被人看作思孟學派的兩個核心人物與《五行》經說的關係亦應重新考慮。因爲帛書《五行》說解部分兩引“世子曰”，證明它屬於世子之學是沒有問題的，實際上這已基本上得到大多數學者的首肯，我們倒省卻在這上面費力論證了。由此可以比較充分地說明世子及其門人仍很可能是《五行》的正宗傳人，而孟子僅僅可能曾私淑於他們，並襲用或發展了《五行》經說的思想罷了。

但爲論證的充分，我們還有必要就世子與《五行》經文的關係進行研究。從《五行》說解兩引“世子曰”以解經來說，把經文的製作與世子或其師友直接聯繫起來，可說有了一個最強有力的內證。世子，《論衡·本性》說“周人世碩”，“周人”乃泛指，《漢書·藝文志》說世子“名碩，陳人也，七十子之弟子”，此時楚早已滅陳，世碩實即楚人，以楚人傳學於世，其所著作或所傳授的《五行》經說後兩度隨葬入楚墓中，非常之合情合理。《論衡·本性》在上引一段文字之後緊接著又說：“宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論性情，與世子相出入，皆言性有善有惡。”與世子坐以論道的儒者實不在少數，其著名者有宓子賤、漆雕開、公孫尼子等人，由此反觀世子完全有能力自作一篇象《五行》一樣的文章。《漢書·藝文志》即說《世子》二十一篇，誰能武斷地肯定《五行》完全不可能在《世子》一書之中呢?有些意見把世子生活的時代推斷得過晚，有推定爲戰國中期偏早的，更有戰國中期偏晚的，權衡《漢書》云世子爲“七十子之弟子”及《論衡·本性》關於世子與宓子賤等人相出入以論性情的記載，世子生活在戰國早期偏晚是較可靠的，而這正與子思生活的時代相若，或許子思的年齡稍長，但並不妨礙我們把二人大致看作同時代的人來定位的判斷。《緇衣》與《五行》的竹簡形制固然相同，但由此可以一口斷定竹簡《五行》亦是子思之作嗎?恐怕還需更爲審慎一點較爲妥當。

世子作《五行》，還可以從世子與《五行》的思想比較中推出。《春秋繁露·俞序》篇云：“故世子曰：功及子孫，光輝百世，聖人之德，莫美於恕。”世子對於“恕”道的強調，正是《五行》的一個特點之一，最爲顯著的例子如第48、49簡云：“天施諸其人，天也；其人施諸人，  也。”不過思孟亦重恕道，此條尚非強證。楚簡《五行》論四行之所和爲善，五行之所和爲德，但不管是善或德，歸根結底都是心善、心德，也就是心之和同爲一者。對於心，又分爲中心與外心，中心爲仁、義之所自出，外心爲禮之所自出。在身與心的關係中，耳目鼻口手足爲心之役，因此所謂和乃心和，“和則同，同則善”。這裡還暗含著一個論斷，即心之性好仁義禮樂，心之和即仁義的剛柔相濟，而此即是善。簡書第41簡說：“剛，義之方；柔，仁之方。”又人之生命由身心構成，心好仁義且能產生仁義，仁義剛柔之和濟爲善；而身之耳目鼻口手足的所好則與心之所好相對，其所好引伸開來並給予一個善惡的判斷，以之爲性惡，不算過份。在帛書《五行》說解部分，這些推論進一步明朗化，不但人體有大、小體之分，且二者之性亦不相同，大體(心)之性好仁義，心之和同爲善，仁義也正是儒家宣揚的善德，因此得出“有性善”的結論是不成問題的。而小體之性，如耳目鼻口手足之好聲色臭味佚豫，與心之性相對，由此給予一個“有性惡”的觀點也是允許的。而這與《論衡·本性》說世子“以爲人性有善有惡”、“性各有陰陽善惡”的記述頗相一致的，因此把《五行》作爲世子或其師友之作亦是很有可能的。我比較傾向於把楚簡《五行》看作世子的作品，而帛書《五行》說解部分看作其門人作品的看法。這個觀點的旁證是《中庸》並沒有“性有善有惡”、“性各有陰陽善惡”的說法；且《中庸》所強調的“誠”道難以在《五行》中找出堅實的證據來。而孟子則力主性善，揚棄《五行》大小體之分及其性好有所不同的說法，直接追問人之所以爲人的本性問題，實對《五行》經說進行了一番脫骨換髓的改造，甚至在某些地方還批評了《五行》的觀點，因此《中庸》與《孟子》，儘管與《五行》有許多思想上的共通之處，然而畢竟有些分隔，似不宜太過肯定地把《五行》徹底劃作思孟學派的作品，如果我們不強執世子屬於思孟學派的一個重要成員的觀點的話。此外，《五行》與《中庸》、《孟子》在基本觀點上還有一系列的區別，如《五行》注重形內之德與形外之行，五行與四行，德與善，天與人的兩分區別，以及以四行之所和論善的觀點，則是思孟所沒有或持論相差較大的。

總上所論，郭店楚簡《五行》的學派歸屬可能有二，一是屬思孟學派，爲《子思子》之一篇，已爲多數學者認同。另一個意見，我以爲從郭店楚簡《五行》、帛書《五行》到帛書《德聖》篇，其中自覺地呈現出一種文本傳遞與思想發展的一貫軌跡來，是學派傳遞與承接的正宗；單就楚簡《五行》來看，很可能是世子之作，而帛書《五行》說解部分屬其門人之作。權衡這兩種可能性，我以爲後者比前者的真實程度也許更大。

此外對於荀子批評思孟“案往舊造說，謂之五行”的說法，亦有深究的必要。此“五行”到底是指什麼?是簡帛《五行》所謂的仁、義、禮、智、聖麼? 假如《五行》確確實實是思孟學派的作品，那麼判定荀子所說思孟的五行亦爲仁義禮智聖是沒有大的問題的。然而根據上面的推斷，《五行》亦有可能爲世子之作，並非必定是思孟學派的作品，那麼把仁義禮智聖五者判定爲思孟五行是難以成立的。支持這一結論的有兩個證據，一個是反證，人們在《中庸》或《孟子》中尋找出類似簡帛《五行》的所謂仁義禮智聖五行來，多多少少對文本有所破，或有點曲解、勉強。[]另一個證據則來自被認爲是《子思子》作品的《中庸》與《表記》二文。鄭注《中庸》“天命之謂性”一段話說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則知，土神則信。”章太炎以之爲“子思子遺說”，又以《表記》爲旁證。[]《表記》云：“……水之於民也，親而不尊。火，尊而不親。土之於民也，親而不尊……”對此章氏評論道：“此以水火土比父母於子，猶董生以五行比臣子事君父。古者洪範九疇，舉五行傅人事，義未彰著，子思始善傅會。”[]對於《表記》文本的理解，章太炎可能有訛誤，我們且不去管它，但是由《中庸》鄭《注》，我們則不能輕易否定其看法了。因爲鄭氏乃博學鴻儒，學問以儒家爲宗主，且更主要的是鄭氏作《中庸注》時《子思子》一書尚存，因此章氏的說法未必盡可否定。[]這樣我們要麼乾脆承認思孟五行至少有仁義禮智聖和金木火水土兩種，其中後者爲舊傳之說，前者爲思孟新創之說，而在《子思子》一書中二說並存是必然且合理的；要麼只把金木火水土仍看作是思孟新創五行說之舊據，而仁義禮智聖五行則因在《子思子》中找不到文本的具體依託而被迫與其劃斷干係。總之，仁義禮智聖五行是不是思孟的新創，說到底還是尚存疑問的，但與世子一派學人則有真實不可動搖的關係。