一、追問世碩、公都子所述“或曰”及王充人性論之關係

《論衡·本性》所謂世子以爲“人性有善有惡”的主張，及其與公都子所述“或曰”、王充等漢儒所持之人性論之間的關係，一直是學者們所關心，然而至今懸而未決的一個較爲重要的問題。世碩，在漢代可以説是一位曾經受到人們高度重視的先秦儒家。《漢書·藝文志》云：“《世子》二十一篇。”班固自注：“名碩，陳人也。七十子之弟子。”《本性》篇以之爲“周人”。二說可以並立，其實未必矛盾。[]從《漢志》“七十子之弟子”的説法來看，世碩生活的時代與孔門弟子相接，系與子思同時的一位儒者。孔門七十子及其弟子雖然夥眾，然而《漢書·藝文志》所載先秦早期儒家的著作遠算不上豐富，《世子》一書能夠傳之於漢代，其人性說並受到王充的推崇，從一個側面説明了世碩在同時代儒家中的重要性以及對於後來儒學的影響頗爲深遠。帛書《五行》、《孟子·告子上》、《春秋繁露·俞序》和《論衡·本性》引用或保存了世子的學説來看，[]這一點是完全可以得到切實的證明的。

世碩“人性有善有惡”的主張，見於《論衡·本性》篇：

周人世碩，以爲“人性有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長”。[]如此，則情性各有陰陽，[]善惡在所養焉。故世子作《養》書一篇。[]密子賤、[]漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。

孫蜀丞說：“本作‘惡性，養而致之則惡長’，與上‘善性，養而致之則善長’對文。今作‘性惡’，蓋誤倒也。王應麟《漢書·藝文志考證》引此，正作‘惡性’，知宋本尚未倒也。”[]黃暉按：“孫說是也。《玉海》五三引亦作‘惡性’。”[]世碩具有“人性有善有惡”的主張，這一點是確定的，然而此一“有善有惡”的主張到底應該怎樣來加以理解呢？這是說凡性皆有善有惡呢，還是說有的人其性善，有的人其性惡呢？這是必須加以追究的問題，否則，我們不僅對於世子，而且也對於與其一起“皆言性有善有惡”的一群儒者的人性論，[]從根本上一併加以誤解了。

世碩對於人性善惡的論述，學者們常常將其與《孟子·告子上》公都子所述“或曰”的人性論主張關聯起來考慮。《告子上》云：

公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或曰：‘性可以爲善，可以爲不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善。是故以堯爲君而有象；以瞽瞍爲父而有舜；以紂爲兄之子，且以爲君，而有微子啓、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與？”

孔廣森《經學巵言》引上述《論衡·本性》篇文後，評論道：“按公都子此問，卽其說也。《漢書·藝文志》‘《世子》二十一篇。（名碩，陳人，七十子之弟子。）’《韓非子》‘八儒’，有漆雕氏之儒，世子或其徒與？蓋或人二說，皆原於聖門，而各得其一偏。‘可以爲善，可以爲不善’，所謂‘性相近，習相遠’也；‘有性善，有性不善’，所謂‘上智與下愚不移’者也。”[]公都子所述“或曰”的人性論主張，孔廣森以爲世碩之說，又推測漆雕子與世子有師徒關係。漆雕子、世子的人性論與孔子關係密切，並且在根本主張上也是相同的，這些都是毋庸置疑的論斷，然而孔氏將二子推測爲師徒關係，則並無確實的證據。[]

從《告子上》的孟告之辯來看，告子的人性論是非常清晰的。他的人性論主張是建立在“生之謂性”的基礎之上，而認爲人性譬如湍水，“決之東方則東流，決之西方則西流”，與此“無善無不善”之說完全相一致。而公都子所述第一個“或曰”認爲人性“可以爲善，可以爲不善”，這並不一定必爲人性有善有惡的主張。因爲它不是從人性内在的方面（本體）來判斷其是善是惡的，而是從作用的方面來判斷其爲善或爲惡的，下文說“是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”，就是明證。不過，既然民隨其君之善而好善，隨其君之惡而好暴，則所謂人性可以爲善、可以爲惡，是不是與人性同時兼涵善惡二元的因素有關呢？有的學者據此斷定，這是世碩“人性有善有惡”的觀點。[]然而果真如此嗎？這是應當加以深入討論的。不僅如此，趙岐還將告子與此“或曰”所言的人性主張直接關聯起來，而云“亦由告子之意也”。[]這也是我們應該加以仔細分辨的。第二個“或曰”所謂的人性主張，以爲“有性善，有性不善”。此所謂“有性善，有性不善”，從下文“以堯爲君而有象”等數語來看，這是就不同個體之人性的善惡差別而言的，所以“有性善”毫無疑問指有的人其本性善，“有性不善”指有的人其本性不善。趙氏注：“公都子曰，或人以爲人各有性，善惡不可化移。堯爲君，象爲臣，不能使之爲善；瞽瞍爲父，不能化舜爲惡；紂爲君，又與微子、比干有兄弟之親，亦不能使此二子爲不仁，是亦各有性也。”[]其意是也。朱熹《集注》以“三品”之辭概説之，而云：“韓子性有三品之說蓋如此。”[]第二個“或曰”無疑是持人性三品論的主張的。性三品之說可能萌芽於孔子“性相近”和“惟上知與下愚不移”的說法，[]並在公都子所說的此一“或曰”裏得到了具體而清晰的展現，但其說得到深入而充分的發展則無疑是在兩漢時期。有的學者認爲這屬於漆雕開等人的人性論，而與世碩不同。[]錢穆氏此前曾認爲世子的人性論“蓋出三說之外”，[]又以爲“兩取孟荀以爲說”。[]總之，自趙氏以來，人們關於兩“或曰”人性主張的準確理解及其與告子、世子、漆雕子等人的關係問題，學界的觀點就一直存在意見不一，甚至彼此矛盾的情況。不僅如此，公都子所述的兩個“或曰”代表的人性觀點，在漢代似乎得到了更爲熱烈的反應，彼此之間的對立也因此更爲激烈了。如揚雄主張人性“善惡混”論，董仲舒主張性善情貪之說，王充則贊成人性有善有惡的主張；並且，這幾種性說都包含了三品之論，而董、王諸子亦皆是己非人。從思想史來看，他們的人性主張是應當加以仔細的清理和分辨的。不僅如此，當學者將漢儒與公都子所述“或曰”的人性論主張關聯起來思考的時候，問題就變得更爲複雜了。在《論衡·本性》篇中，王充明確地認爲在諸儒性說之中“唯世碩、公孫尼子之徒頗得其正”，並大肆批判了諸如孟、告、荀、陸、董、劉、揚之說，可是仍然有人卻偏偏認爲世子的主張與“善惡混”相同，[]而與王充的人性主張相異。在此，不得不深入追問：到底是王充的論述自相矛盾而無法證成其說呢，還是這些學者的理解做出了不符合原文之意的想當然的“創見”？這必須依賴於對《論衡·本性》原文的細緻分析，尤其對世子、揚雄、王充等人的人性論做出深入的理解與辨正。

二、《論衡·本性》對先秦至西漢的人性論主張的批評

王充爲什麽認爲“唯世碩、公孫尼子之徒”論人性“頗得其正”？這必須對於他及他所批評的諸種人性論主張具有清晰、細緻的理解。從《論衡·本性》來看，王充確實主張人性有善有惡之論。但是，此一主張的涵義到底是什麽呢？這必須首先從他對於諸子人性論的批判說起。

對於孟子的性善論，王充批評道：

若孟子之言，人幼小之時，無有不善也。微子曰：“我舊云孩子，王子不出。”[]紂爲孩子之時，微子睹其不善之性，性惡不出衆庶，長大爲亂不變，故云也。羊舌食我出生之時，叔姬視之，及堂，聞其啼聲而還，曰：“其聲，豺狼之聲也，野心無親。非是，莫滅羊舌氏。”遂不肯見。及長，祁勝爲亂，食我與焉。國人殺食我，羊舌氏由是滅矣。紂之惡，在孩子之時；食我之亂，見始生之聲。孩子始生，未與物接，誰令悖者？丹朱生於唐宮，商均生於虞室。唐、虞之時，可比屋而封，所與接者，必多善矣，二帝之旁，必多賢矣，然而丹朱慠，商均虐，並失帝統，歷世爲戒。且孟子相人以眸子焉，心清而眸子瞭，心濁而眸子眊。——人生目轍眊瞭，眊瞭稟之於天，不同氣也。非幼小之時瞭，長大與人接，乃更眊也。性本自然，善惡有質，孟子之言情性，未爲實也。

從王充對孟子的批評來看，他所謂的“性本自然，善惡有質”，是就有的人其質性善，有的人其質性惡來説的。所舉紂王、羊舌食我、丹朱、商均之惡的例子，與《孟子·告子上》第二個“或曰”中所舉的例子，其作用完全一樣；王充並由此對孟子性善之論作出了“未爲實也”的批評。因此他所謂人性有善有惡，其實是就有的人性善、有的人性惡而言的。

對於告子的性無善無不善論，王充批評道：

夫告子之言，謂人之性與水同也。使性若水，可以水喻性，猶金之爲金，木之爲木也。——人善因善，人惡因惡。[]初稟天然之資，受純壹之質，故生而兆見，善惡可察。無分於善惡，可推移者，謂中人也，不善不惡，須教成者也。故孔子曰：“中人以上，可以語上也；中人以下，不可以語上也。”[]告子之以決水喻者，徒謂中人，不指極善、極惡也。孔子曰：“性相近也，習相遠也。”夫中人之性，在所習焉，習善而爲善，習惡而爲惡也。至於極善、極惡，非復在習，故孔子曰“惟上智與下愚不移”。性有善不善，聖化賢教，不能復移易也。孔子，道德之祖，諸子之中最卓者也，而曰上智、下愚不移，故知告子之言，未得實也。

王充所持“性有善不善”的主張，是就上智（上品）與下愚（下品）的人而言的，不論性善或性不善，聖化賢教與漸習，都無法加以改易之。而中人之性，是可以習善則爲善，習惡則爲惡的。王充無疑持人性三品之論。不過，他將中人之性與告子無善無不善之性論相類比，説明他在此論人性之善惡不是就本體而言，而是從“在所習焉”的作用而言的。從作用而言，告子“無善無不善”之主張是可以推出“習善而爲善，習惡而爲惡”的結論的。盡管如此，告子與王充有善有惡、揚雄善惡混的理論畢竟是不同的。

對於荀子的性惡論，王充批評道：

若孫卿之言，人幼小無有善也。[后]稷爲兒，[]以種樹爲戲；孔子能行，以俎豆爲弄。石生而堅，蘭生而香。[生]稟善氣，[]長大就成，故種樹之戲，爲唐司馬；俎豆之弄，爲周聖師。稟蘭石之性，故有堅香之驗。夫孫卿之言，未爲得實。

王充認爲荀子人性惡的觀點，僅得人性之一偏，而未見聖人天性之善，從性三品論“有性善”的一面批評了荀子性惡論的主張。

陸賈的人性論背於荀子，而近於孟子的性善論，王充説道：

陸賈曰：“天地生人也以禮義之性，人能察己所以受命則順，順之謂道。

夫陸賈知﹤之﹥[言，謂]人禮義爲性，[]人亦能察己所以受命。性善者，不待察而自善；性惡者，雖能察之，猶背禮畔義。義（議）挹於善，[]不能爲也。故貪者能言廉，亂者能言治。盜跖非人之竊也，莊蹻刺人之濫也，明能察己，口能論賢，性惡不爲，何益於善？陸賈之言，未能得實。

陸賈認爲天地生人以禮義爲性，這屬於性善論的範圍。王充則批評他的人性論在邏輯上不免於荒謬。王充認爲有的人其性善，有的人其性惡，性善者爲善，性惡者爲惡，與察議並無根本關係。設若陸賈的觀點是正確的，而人具有“察己所以受命”的能力且“人能察己所以受命則順”的話，[]那麽明能察己所以受命之禮義而非人之盜竊行爲的大盜盜跖，口能論辯賢善而諷刺他人濫君臣之禮的賊首莊蹻，二人其性本惡，何可以由此斷定其性是善的？因此“能察己所以受命”，能“議挹於善”，皆不能説是順其固有之善性；相反“明能察己，口能論賢”，與性之善惡沒有必然的關聯。

對於董仲書的人性論，王充説道：

董仲舒覽孫、孟之書，作情性之說，曰：天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁。曰性善者，是見其陽也；謂惡者，是見其陰者也。

若仲舒之言，謂孟子見其陽，孫卿見其陰也。處二家各有見，可也；不處人情性情性（下一“情性”，衍文，當刪）有善有惡，[]未也。夫人情性，同生於陰陽；其生於陰陽，有渥有泊（薄）。[]玉生於石，有純有駮；情性[生]於陰陽，[]安能純善？仲舒之言，未能得實。

黃暉《校釋》：“處，猶審度辨察也。見《經義述聞》卷三十一、俞越《讀法言》。”[]據王充所述，董仲舒的人性論分爲情性兩個部分，情生於陰，性生於陽，陰氣鄙而陽氣仁，[]情、性在此爲分隔之義。這與董仲舒《春秋繁露·深察名號》、《實性》等篇的思想是相一致的。在《深察名號》中，董子說：“今世闇於性，言之者不同，胡不試反性之名。性之名非生與？如其生之自然之資謂之性。性者質也，詰性之質於善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質。離質如毛，則非性矣，不可不察也。”以生質定義性，是先秦的老傳統。但是如何理解“生之謂性”以及“性者，質也”，子思、孟子與孔子之後的其他先秦儒者，如公孫尼子、世碩、告子、荀子等皆不同，並且在“性”的定義上有意迴避生質的含義，而突出人的本質性的一面。董子重新將生質的含義強調出來，並批評了孟子將生質斷定爲已善的觀點。在《實性》篇中，董仲舒云：“今謂性已善，不幾於無教而如其自然，又不順於爲政之道矣。且名者，性之實；實者，性之質。質無教之時，何遽能善？善如米，性如禾。禾雖出米，而禾未可謂米也。性雖出善，而性未可謂善也。米與善，人之繼天而成於外也，非在天所爲之内也。天所爲，有所至而止。止之内謂之天，止之外謂之王教。王教在性外，而性不得不遂。故曰性有善質，而未能爲善也。豈敢美辭，其實然也。天之所爲，止於繭麻與禾。以麻爲布，以繭爲絲，以米爲飯，以性爲善，此皆聖人所繼天而進也，非情性質樸之能至也，故不可謂性。”其義亦不外辨別“性”、“善”二名，而以生質論性，並認爲善在性外。董子承認“性有善質”，惟其因爲具有善質，人纔可能教化爲善的。而孟子以“四端”來論説人性，實際上也是從性爲善質而言的。但是對於“善質”的具體理解，孟、董卻根本不同。孟子“四端”之說從心動的端倪（惻隱、羞惡、辭讓、是非之情）上顯明了人人皆具有仁義禮智的善性，從而將道德心直接在性中說了。董子則認爲“善質”之“善”，不等於“性已善”，此“善”是潛在的、可能的，而“性已善”之“善”則是現實的、確定的。不過，從根源上來說董子的“善質”說是氣化論的。雖然如此，董仲舒畢竟對於人性概念的理解有所深化，他將人性論中潛在與現實、未然與已然、或然與定然的對立關係揭明出來，初步顯示了理性與氣質之性之間的張力。在《深察名號》中，董仲舒說：“身之名，取諸天。天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性。”同篇又說：“身之有情性也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。”由天道陰陽的對待而有人性的情性、貪仁對待，二者缺一不可。這是從天道流行來觀看人性的一般意義上來說的，而董子的人性論也因此屬於“性一”的觀念。[]這與《論衡·本性》所言仲舒“天之大經，一陰一陽；人之大經，一情一性。性生於陽，情生於陰。陰氣鄙，陽氣仁”的説法是相同的。董子據此陰陽情性相需對待的理論，批評了孟子性善之說只“見其陽”的一面，而荀子性惡之說只“見其陰”的一面，皆是偏滯，未得人性之中。

不過，從稟受之人性的個體性差異來看，也卽是從已經稟有的現實人性差異來看，董仲舒將人性分爲三品。在《春秋繁露·實性》篇中，他說：“今按聖人言中，本無性善名，而有﹤曰﹥‘善人，吾不得見之矣’。[]使萬民之性皆已能善，善人者何爲不見也？觀孔子言此之意，以爲善甚難當。而孟子以爲萬民性皆能當之，過矣。聖人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性。中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而後能爲雛，繭待繰以涫湯而後能爲絲，性待漸於教訓而後能爲善。善，教訓之所然也，非質樸之所能至也，故不謂性。”名者，以名當其實也。董子說聖人之性和斗筲之性皆不可以名性，而只有中民之性可以當性之實，然則他顯然具有在普遍而一般與在具體而個別意義上的人性概念之劃分。普遍而一般的人性就是指天生之“善質”，也是真正所謂之“性”；具體而個別之人性，是指後天成就之人性，有聖人、斗筲和中人三品之分，但不是天生之“本性”。聖人之性自覺而爲善，斗筲之性雖教不善，中民之性教然後善，故以中民之性名性，最宜顯“性”之義。而董子之人性三品說，很明顯不是就其天生的内因而言，而是就其成就的外果而論的。由此，董仲舒必然宣揚重“教”不重“養”的王教論。總之，董仲舒所言之“本性”是一般的，包含了陰陽情性仁貪兩面，而與揚雄性善惡混的觀點具有很大的相同性，不過前者認爲性乃善質而未卽是善，後者認爲善惡已然相雜於性中罷了。

王充的人性論雖然繼承前人而來，也包括陰陽情性的觀念，但是他對董氏作出了“仲舒之言，未能得實”的批評，表明他是不贊成董氏的人性論的。然而，二者的區別到底何在呢？這是必須加以辨明的。仲任認爲，人之情性“同生於陰陽”，卽是說每個人的情性都同生於陰陽二氣，不過其所生“有渥（厚）有泊（薄）”，“有純有駁”，所以生於陰陽的情性不可能每個人都是純善和具有同等素質的。既不能純善和等同，則所稟之情性在不同的人之間天生就有善惡的分別。所以王充批評董仲舒“不處人情性有善有惡，未也”，又有力地詰問道：“玉生於石，有純有駁；情性生於陰陽，安能純善？”在王充看來，稟氣於陰陽的情性在不同的個體之間必然是有善惡之差異的，而不是仲舒所謂皆爲“善質”。確實，從稟氣自然而偶然的特性來説，董仲舒人性皆爲善質的性一論在邏輯上是充滿矛盾的。不過，爲了解決“善質”的生成問題，董子持陽主陰從、重陽抑陰的觀念。這樣一來，儘管陽善陰惡相雜，但在情性稟氣生成的過程之中仍然是陽的一方、善的一方佔據了主導地位，因此生成的畢竟是“善質”。但是必須注意，董子的此一理論與其人性三品說並無實質的關係。將上品的聖人盡稟陽氣而盡得性仁之善，下品的惡人則盡稟陰氣而盡得情貪之惡的觀點當作董仲舒的東西，這是對他的思想的誤解。另外，王充放棄了人們對陰陽情性作貪仁分別的價值判斷，而從稟氣之厚薄、多少來説不同個體人性之善惡差別問題。實際上否定了當時流行的陽仁陰貪之說，[]而將陰陽之氣自然化，並作爲偶然生成的人性善惡之本原。相對於董子而言，這是王充人性論最爲根本的變化。

劉向的人性論，王充説道：

劉子政曰：“性，生而然者也，在於身而不發；情，接於物而然者也，形出於外。[]形外，則謂之陽；不發者，則謂之陰。”

夫子政之言，謂性在身而不發。情接於物，形出於外，故謂之陽；性不發，不與物接，故謂之陰。夫如子政之言，乃謂情爲陽，性爲陰也。不據本所生起，苟以形出與不發見定陰陽也。必以形出爲陽，性亦與物接，造次必於是，顛沛必於是。惻隱不忍，不忍（衍文，當刪）仁之氣也；[]卑謙辭讓，性之發也。有與接會，故惻隱卑謙，形出於外。謂性在内，不與物接，恐非其實。不論性之善惡，徒議外内陰陽，理難以知。且從子政之言，以性爲陰，情爲陽，夫人稟情[性]，[]竟有善惡不也？

劉向以性爲在身不發，情爲接物形外，可能受到《中庸》已發、未發和《樂記》“人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也”觀念的影響，但是《中庸》只是說“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和”，並未使用情性對待的觀念。郭店簡《性自命出》雖説“情生於性”，但是情性並不對應，因而二者並非對待的關係。情性對待關係的出現，很可能必須以陰陽對待關係的出現爲提前。《乾卦·文言傳》：“利貞者，性情也。”《文言傳》受到陰陽觀念的較深影響。《荀子·正名》：“生之所以然者，謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然，謂之性。性之好惡喜怒哀樂，謂之情。”在《性惡》等篇中，荀子又將性情連言，並將情欲看作性的内容。不過《正名》既然說“性之好惡喜怒哀樂謂之情”，則情具有發見義，並且具有一定程度的對應性，但是荀子顯然沒有以對待原理來論説情、性的關係，儘管其所言之天道已經是在陰陽氣化之義上來說的。實際上，經過西漢早期儒學的陰陽化，人性論中的性、情觀念也被陰陽對待化了，劉向也是如此。在劉向看來，性爲身内未發者，情則爲形外已發者。他的這一見解，雖然上與《中庸》相遙契，下啓宋儒性情論之架構，然而在整個漢代畢竟爲思想上之特出者。劉向又以形出爲陽、未發爲陰，從而導致情陽性陰的觀念，與董仲舒之論大相徑庭。王充批評劉向“謂性在内，不與物接，恐非其實”，這反映了漢儒基本上不是以内外來理解性情關係的，同時在王充看來，情固然與物相接，性也是與物相接的。這是從陰陽宇宙論内在地理解情性關係的必然結果，而劉向以身内、形外來辨別陰陽，則顯然將陰陽關係外在而狹隘地加以理解了，所以王充批評他：“不據本所生起，苟以形出與不發見定陰陽也。”王充批評劉向有將性情内外關係分裂、誤置的後果，認爲卽使設定“形出爲陽”，也不能否定“性與物接”的觀點，否則儒者所做造次、顛沛的道德修養功夫如何可能？修養，概莫爲了修養此性，而修養此性，必須是以“性與物接”爲前提條件的。王充攻擊劉向的第二點，是說他“不論性之善惡，徒論外内陰陽”，就會導致人性善惡不可知的重大問題。這同樣也是劉向人性理論的一個重大缺失。

此外，這段文字還比較直接地反映了王充很可能具有養氣的思想。他說：“惻隱不忍，仁之氣也；卑謙辭讓，性之發也。有與接會，故惻隱卑謙，形出於外。”王充將性、情都看作是人性的構成部分，將“惻隱不忍”看作“仁氣”，卽仁的體氣，——孟子稱之爲惻隱、不忍之心，宋儒謂之爲情——，所謂性也；將“卑謙辭讓”，看作性之發見，所謂情也。情性與物接會，所以惻隱之性、卑謙之情形出於外。王充不但是性情統一論者，而且是以未發、已發觀念内在而統一地理解性情關係的。不但如此，王充也很可能是以“體氣”（仁氣）論說“性”的。因此，對他而言，養性在很大程度上也就是所謂的養氣。而這一點，與帛書《五行》“說”的部分所言之“仁氣”、“義氣”、“禮氣”及其修養論較相一致，且王充在《本性》篇中認爲“唯世碩、公孫尼子之徒頗得其正”，然則竹帛《五行》一定是思孟學派的作品嗎？未必然也。在上述評論中，王充雖然很明顯引用了孟子之話，然而二人的人性論卻是根本不同的。

三、王充的人性論：本性論與修養論

在《論衡·本性》篇中，在經過對諸儒人性論的批判之後，王充說道：

自孟子以下，至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣，然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。由此言之，事易知，道難論也。酆（豐）文茂記，[]繁如榮華；詼諧劇談，甘如飴蜜，未必得實。

實者，人性有善有惡，猶人才有高有下也，高不可下，下不可高。謂性無善惡，是謂人命無貴賤也。九州田土之性，善惡不均，故有黃赤黑之別，上中下之差；水潦不同，故有清濁之流，東西南北之趨。人稟天地之性，懷五常之氣，或仁或義，性術乖也；動作趨翔，或重或輕，性識詭也。面色或白或黑，身形或長或短，至老極死，不可變易，天性然也。[皆知水土物器形性不同，而莫知善惡稟之異也。][]

余固（故）以孟軻言人性善者，中人以上者也；孫卿言人性惡者，中人以下者也；揚雄言人性善惡混者，[]中人也。若反經合道，則可以爲教；盡性之理，則未也。

王充在這裡批評孟子、荀子和揚子的人性論皆有所得，亦皆有所失，說他們的主張“若反經合道，則可以爲教”，但是“盡性之理，則未也”，認爲他們對於人性的真理都沒有達到全面而透徹的理解。真實的情況是，有的人其性善，有的人其性惡。人們雖俱稟天地之性（陰陽之氣）而生，然而在所懷五常之氣上有或仁或義，在行爲上有或重或輕，在形色上有或白或黑、或長或短的差異。

王充的人性論，在《論衡·率性》等篇中有更進一步的説明。[]篇題之“率”字，黃暉云：“率，‘’之叚字。《玉篇》‘，導也。’”劉盼遂云：“性善者，勸率無令近惡；性惡者，率勉使之爲善。開篇數語，卽王氏爲《率性篇》解題而作。黃暉釋‘率’爲‘’之叚字，疑失之曲。”[]《玉篇》行部：“，循也，導也。今或爲率。”黃暉取導義。率，亦有勸勉義，見《故訓匯纂》玄部。[]其實，二義相通，並不矛盾。《率性》正文“率”字出現多次，有勉、導、循三義，惟循義不合《率性》之旨。

首先，王充在《率性》篇中認爲“人之善惡共一元氣”，“性”是由“元氣”生成的。《無形》篇也說“人稟元氣於天，各受壽夭之命以立長短之形”，同篇又說“用氣爲性，性成命定。體氣與形骸相抱，生死與期節相須”。在他的元氣自然偶化論中，人性雖“不異於物”，[]但是性命之分在人與人之間是不同的。人性如何不同？《率性》認爲“氣有少多，故性有賢愚”，“稟氣有厚泊（薄），故性有善惡”。稟氣之厚薄、多少，是性有善惡、賢愚的關鍵。需要指出的是，王充的“氣”觀念具有物質性和理義性，對於人而言尤其如此。稟氣也不僅是所受物質性之氣的厚薄、多少，而且主要是所受理義之氣的厚薄、多少。王充說：“殘則受不仁之氣薄，而怒則禀勇渥也。仁薄則戾而少愈，勇渥則猛而無義，而又和氣不足，喜怒失時。”從所稟而言，在身有仁氣、勇氣、和氣乃至喜怒之氣等；從所自稟而言，這些在性之氣，也是自元氣而繹的宇宙之氣、陰陽之氣。實際上，王充將理義之氣如何稟受在身，說得更爲具體：“人受五常，含五臟，皆具於身。”[]五常，《本性》等篇有“五常之氣”，《命義》等篇有“五常之性”的説法。“五常之氣”與“五常之性”有所區別。“五常之性”指仁、義、禮、智、信，“五常之氣”則連帶著五臟、五行而曰仁之氣、義之氣、禮之氣、智之氣、信之氣，屬於體氣的概念。《論衡·物勢》篇云：“且一人之身，含五行之氣，故一人之行，有五常之操。五常，五行之道也。[]五臟在内，五行氣俱。”從天道而言，由元氣而陰陽，由陰陽而五行，五行稟之於五臟，而木氣仁、金氣義、火氣禮、水氣智、土氣信一併稟之。[]《白虎通·情性》：“性情者，何謂也？性者陽之施，情者陰之化也。人稟陰陽氣而生，故内懷五性六情。……五性者何謂？仁義禮智信也。……故人生而應八卦之體，得五氣以爲常，仁義禮智信是也。……性所以五，情所以六何？人本含六律五行氣而生，故内有五藏六府，此情性之所由出入也。……五藏者，何也？謂肝心肺腎脾也。五藏，肝仁，肺義，心禮，腎智，脾信也。肝所以仁者何？肝，木之精也。仁者好生，東方者，陽也，萬物始生，故肝象木色青而有枝葉。目爲之候何？目能出淚，而不能內物，木亦能出枝葉，不能有所內也。肺所以義者何？肺者，金之精。義者斷決，西方亦金，殺成萬物也。故肺象金色白也。鼻爲之候何？鼻出入氣，高而有竅。山亦有金石累積，亦有孔穴，出云布雨，以潤天下，雨則云消。鼻能出内氣也。心所以爲禮何？心，火之精也。南方尊陽在上，卑陰在下，禮有尊卑，故心象火，色赤而銳也。人有道尊，天本在上，故心下銳也。耳爲之候何？耳能徧内外，別音語，火照有似於禮，上下分明。腎所以智何？腎者，水之精，智者進止無所疑惑，水亦進而不惑。北方水，故腎色黑；水陰，故腎雙。竅之爲候何？竅能瀉水，亦能流濡。脾所以信何？脾者，土之精也。土尚任養，萬物爲之象，生物無所私，信之至也。故脾象土，色黃也。口爲之候何？口能啖嘗，舌能知味，亦能出音聲，吐滋液。故《元命苞》曰：‘目者肝之使，肝者木之精，蒼龍之位也。鼻者肺之使，肺者金之精，制割立斷。耳者心之候，心者火之精，上爲張星。陰者腎之寫，腎者水之精，上爲虛危。口者脾之門戶，脾者土之精，上爲北斗，主變化者也。’”《白虎通》對此前儒家思想中的陰陽五行觀做了總結，所說五行、五藏的搭配關係，係採用今文《尚書》說。[]王充屬於今文家，其五行、五臟、五常之搭配當與《白虎通·情性》同。是爲其證。《物勢》篇說肝、肺、心、腎、脾五臟，稟含木氣、金氣、火氣、水氣和土氣五行氣，並認爲一人之行因此而具有仁、義、禮、智、信五常的操守。由此看來，王充認爲五常内在地具於五行之氣中，不過五行之氣是從稟受宇宙陰陽之氣而言的，指人自然的生命，而五常雖是由五行之氣生展出來的，然而畢竟是五行之氣活動的應然性指向與規範。所以王充又說“五常，五行之道也”，人與動物不同，其生命活動是具有道德性的。既然五常具有先天的内在性，則五常亦可以謂之源於稟受所得。《率性》篇正是如此認爲的：“人受五常，含五臟，皆具於身。禀之泊少，故其操行不及善人，……人之善惡共一元氣。氣有少多，故性有賢愚。”五常隨陰陽、五行之氣的流行，亦内在地、先天地含於五臟，具於人身之中。不過，在“物偶自生”的過程中，[]不同的人從性上來看，其所稟之氣（五常隨之）先天地有厚薄、多少之分，所以人性有賢愚、善惡的差別。這主要是從道德性來説的，王充並非將人的自然才質完全看作無道德意義的。他還說：“夫鐵石天然，尚爲鍜錬者變易故質，況人含五常之性，賢聖未知熟鍜錬耳，奚患性之不善哉？……夫人有不善，則乃性命之疾也，無其教治，而欲令變更，豈不難哉？”[]這段話值得特別注意，王充雖然認爲性惡之人“不稟天善性”，[]但是他並沒有否認性惡之人也“含五常之性”。由此可以推明，當王充說人性有善有惡的時候，他是在五行、五常一致性的基礎上以稟氣之多少、厚薄爲裁判標準的。當稟這氣之時，連著這五常之性也一齊稟了。但是王充沒有説明稟氣之多少、厚薄要到何種程度時，纔是所謂的性善或者性惡之兩端。另外，王充對“性”、“命”兩個概念作了區別，對於生命活動的道德性和非道德性的兩個構成方面作出了重新的理解，這是必須注意的。

王充雖然認爲人性“定有善有惡”，[]並且認爲“稟之薄少，故其操行不及善人”，[]但是卽使從性上而言，他並不認爲人的生命活動完全是由先天稟氣之多少決定的，相反道德生命與人後天的修養關係顯得更爲密切，並明確提出了“變性”、“化性”等觀念。[]在此，王充完全認識到了人性的善惡，和人在修養、操守活動上的善惡是兩個根本不同的概念，不能混淆起來。王充的人性修養論，可以從三個方面加以説明。

其一，對於性善的人，其所行“固自善矣”，[]堯舜、孔子等天生聖人、《中庸》所謂“自誠明”者或《孟子·離婁》所謂“由仁義行”者，卽是如此；但是絕大多數的中人，其人性界於善惡兩端之間，王充認爲他們的人性修養有所謂“操行”的方面。由於中人天生所稟之氣有多少、厚薄的不同，一方面他們的操行不及善人，另一方面他們之間在道德操行、意志方面也有差別，其稟氣多厚者，其操行能力和意志就強固。“操行”，對於漢魏，乃至於整個中國傳統士人來説是一個很重要的概念。王充使用此一概念，表明他具有道德自力的觀念，並包含了中人以上都有養其性中之善，操守和擴充其性中之善的思想。而由於他對人性的理解是氣性的，仁、義、禮、智、信五常也都表現爲活動的“體氣”，具有很強的生理、心理生命力，因此養性在他那兒也就同時是所謂的養氣。

其二，由於中人以下其性具有惡的因素的一面，這種惡在中人那裏除了用善的道德自力去加以限制之外，王充認爲性惡是可以通過“教”加以變化的。《率性》開篇云：“人之性，定有善有惡。其善者，固自善矣；其惡者，故可教告率勉，使之爲善。凡人君父審觀臣子之性，善則養育勸率，無令近惡；惡則輔保禁防，令漸於善。善漸於惡，惡化於善，成爲性行。”這是王充人性修養論的綱領，也是其思想重心所在。王充雖然沒有否定人性對於人爲善爲惡的重要性，但是他認爲人的善惡“亦在於教，不獨在性”，[]甚至說“竟在化，不在性”。[]這裡，他將性之善惡和人之善惡區別開來，並在此基礎上認爲卽使是性惡之人也“可教告率勉，使之爲善”。[]他沒有放棄性惡之人爲善，乃至成聖的可能。王充還認爲善惡是相互漸化的，善可以受到惡的影響，惡可以爲善所變化，這是人性發展的道路。“性行”之“行”，疑訓道路，義同“性術”。《本性》篇有“性術”一詞，《禮記·樂記》：“聲音動靜，性術之變。”孔《疏》：“性術，性之道路。”《樂記》說樂的聲音動靜，會影響人性之道路向善或向惡的發展變化。正因爲看到了人性之道路有向善或向惡發展、改變的可能，“人之性，善可變爲惡，惡可變爲善”，王充認爲“夫人之性猶蓬紗也，在所漸染而善惡變矣”，又舉子路受孔子教導之例，説明“斯蓋變性，使惡爲善之明效也”。[]這不但包含著“化性”的思想，而且明確提出了“變性”的主張。

其三，對於性惡者的人性修養和變異問題，王充還具有更爲深沉的思考。他說：“今夫性惡之人，使與性善者同類乎，可率勉之，令其爲善；使之異類乎，亦可令與道人之所鑄玉、隨侯之所作珠、人之所磨刀劍偃月鉤，教導以學，漸漬以德，亦將日有仁義之操。”[]他說，設若性惡之人“與性善者同類”（向性善者看齊），則可以勸勉之，令其爲善；而如果他與性善者“異類”（與性善者背離），也可以琢磨、磨礪之，以聖學教導之，以德行漸漬（陶化）之，也將會有仁義的操守。王充在這裡看到了教化與操守的關係，教化是將善的觀念向内化，一方面化易惡性，另一方面化成善的體氣，但都是外力作用的結果；操守則是在已化成之善的體氣上，憑藉著主體自發的力量來護持此道德化的體氣，此體氣的來源仍然是外力作用的結果，但是其護持乃至擴充、生發，則是由主體自身的意志與力量導致的。在《率性》中，王充還說“初生意於善，終以善；初生意於惡，終以惡”，人的善惡最終是由其初生之意決定的,從意念之動上論明了現實的善惡的根源，同時爲他的工夫理論提供了主觀心靈世界的基點。應該說，王充對於變化惡性具有十分冷靜的態度和充分的耐心，而變易惡性在他看來也正是教化的根本任務。

總之，王充的人性論是以元氣自然偶化觀爲基礎，並在性、命二分的思維框架上構造出來的。在他那裏，命與人的富貴窮達、生死壽夭緊密相關，性則與人的善惡操行關聯密切。王充認爲，依據稟氣的多少、厚薄，人性有善惡的區別。如此，他認爲情性雖然稟之於陰陽，但是反對將情性陰陽對應化，而以仁貪的價值判斷來加以處理。王充以五臟、五行、五常相配的漢人思想將“人身”複雜化，並爲其修養教化論提供辯説的基礎。王充認爲在性善與善惡混者之中，因爲其人性是純善的或具有善的一面，所以就有操行、涵養的問題；然而在性惡與善惡混二者之中，因爲其人性是純惡的或具有惡的一面，所以就有所謂將性中惡的因素轉變爲善的現實的問題。王充認爲性惡也是可以轉變爲善的，這是一個很重要的觀念。而所謂性惡轉變爲善的，不是說卽性而言將此惡之本性轉變爲善的，而是在心意之動上，在現實的生命活動上而言，將其作用轉變爲善的，由此王充提出了“變性”的觀念。又由於性惡者性中本無善因，而心意之動可能爲善，王充又認爲通過教化的方式可以將“善”的觀念植根在人的生命活動之中，並在化成的過程中，他也意識到了仍然存在操養的問題。而養性和養氣，是王充人性論思想的必然話題。

四、“人性有善有惡”及其相關問題申論

在《論衡·本性》篇中，王充批評了揚雄“人性善惡混”的主張，以爲只合於中人之性。揚氏的人性觀點，又見於《法言·修身》篇：

人之性也，善惡混。修其善則爲善人，修其惡則爲惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？

晉人李軌注：“混，雜也。”並以爲楊子性論備極孟、荀兩家之說。[]司馬光說：“夫性者，人之所受於天以生者也，善與惡必兼有之，猶陰之與陽也。是故雖聖人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣。善至多而惡至少，則爲聖人；惡至多而善至少，則爲愚人；善惡相半，則爲中人。……故楊子以爲人之性善惡混。混者，善惡雜處於心之謂也，顧人所擇而修之何如耳。修其善則爲善人，修其惡則爲惡人，斯理也，豈不曉然明白矣哉！如孟子之言，所謂長善者也；如荀子之言，所謂去惡者也。楊子則兼之矣。韓文公解楊子之言，以爲始也混，而今也善、惡，亦非知楊子者也。”[]司馬光這裡說“混者，善惡雜處於心之謂也，顧人所擇而修之何如耳”，雖然他將揚雄人性善惡混的涵義放在心上而言，然而由於此善惡被認爲是心所本具的，因而仍然屬於性中之善惡。司馬光還將揚雄的人性論理解爲三品之說。在他看來，揚雄之人性善惡混乃是說善惡在性中必須同時兼而有之，不可能缺少其中任何一方，“是故雖聖人不能無惡，雖愚人不能無善，其所受多少之間則殊矣”，並由此而指明了揚氏的性善惡混論，也當具有三品之說。這個推論，當然是司馬光理解的結果，但是與揚子的人性主張並無根本的矛盾。

今人徐復觀對於揚雄的人性論曾評論道：[]

“善惡混”指善惡同在，其說蓋綜合孟子性善，荀子性惡之論，直承董仲舒“人之誠，有貪有仁，仁貪之氣，兩在於身。天有陰陽之施，身亦有貪仁之性，與天道一也”的説法。但仲舒認爲天道是任陽而抑陰，陰的作用，遠不如陽的作用大，所以究其極，董氏實際還是主張性善的。揚雄則知孔子未嘗言陰陽，故在言性上斥陰陽觀念而不用，亦不受董氏“任陽而抑陰”的影響。……揚雄認爲性中的善與惡，都是潛存狀態，由潛存狀態轉而爲一念的動機，再將一念動機加以實現，便須靠人由生命發出的力量——氣。氣的本身是無善無惡的，只是像一匹馬那樣，載著善或惡念向前走。但問題乃在善惡同在的性，是由什麽東西來作善或惡的選擇呢？董仲舒是要靠政治上的教化，揚氏説是要由學由師，但怎樣能決定並選擇學與師，而肯對之勉力與信服呢，這是揚雄的性論所不能解答的，也卽是他的性論的弱點。……這樣一來，人對於自己生命的價值，在生命的自身，沒有可以信賴的依據，於是人要站起來，很難由自身的自覺，而特須外力的塑造。

“自覺”這一概念，是指人心自身的靈明發動，沒有這一特性，任何外力對於人都是很難起作用的。載善惡之氣固然是“适善惡之馬”，然而人若沒有自覺的“意”，他怎麽可以憑藉此氣力適善或適惡呢？楊子固然重視學師之教化，但是此學師的外力也首先必須通過自覺的“意”内化爲適善惡的主宰。《法言·修身》云：“有意哉！孟子曰：‘夫有意而不至者有矣，未有無意而至者也。’”同篇又云：“或問‘銘’。曰：‘銘哉！銘哉！有意於慎也。’”彊學力行，乃至或善或惡，皆是“有意”而爲的結果。因此，認爲揚氏“特須外力的塑造”而否定人的自覺因素對於人爲善爲惡之重要性的徐氏此一看法，實將揚雄“人”的概念過分簡單化，而沒有意識到“心”理所當有的“自覺”品性。[]對於“氣也者，所以適善惡之馬也與”一句，汪榮寳《義疏》云：“司馬云：‘夢得曰：志之所至，則氣隨之。言不可不養以適正也。乘而之善，則爲忠，爲義；乘而之惡，則爲慢，爲暴。’按：孟子云：‘夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉，故曰：持其志，無暴其氣。’趙注云：‘言志所嚮，氣隨之。’”[]此所謂善得其意者也。

從《法言·修身》篇來看，揚雄固然“在言性上”未見使用陰陽概念，但是徐氏說揚雄有意“斥陰陽觀念而不用”，則似有推測太過之嫌。其一，在揚雄《修身》篇這一段三十三字的文本中，要將其所有的人性論主張及其思想背景敍述出來，這是強人之所難。而徐氏據此說他“斥陰陽觀念而不用”，並説是他效仿“孔子未嘗言陰陽”而故意如此爲之的，這只能説是出自他一己之私的推測之辭罷了。若揚雄有意效仿“孔子未嘗言陰陽”，則在其思想體系的各個層面都不應該使用陰陽觀念，不獨“在言性上斥陰陽觀念而不用”。然而，《太玄》之《玄錯》云：“中則陽始，應則陰生。”《玄瑩》云：“太陽乘陰，萬物該兼。”《玄圖》云：“以三生者，參分陽氣以爲三重。”《玄告》云：“陽動吐，陽靜翕，陽道常饒，陰道嘗乏。”《玄數》云：“休則逢陽……咎則逢陰。”《玄首》云：“陰陽比參，以一陽乘一統。”所舉皆爲論説陰陽之例也，這確實説明了揚雄不但有陰陽的觀念，而且也可能包含了尚陽的思想。[]《玄攡》云：“玄者，幽攡萬類而不見形者也。資陶虛無而生乎規，闗神明而定摹，通同古今以開類，攡措陰陽而發氣。一判一合，天地備矣。天日回行，剛柔接矣。還復其所，終始定矣。一生一死，性命瑩矣。”同篇又說：“日月往來，一寒一暑。律則成物，曆則編時。律曆交道，聖人以謀。晝以好之，夜以醜之。一晝一夜，陰陽分索。……人之所好而不足者，善也；人之所醜而有餘者，惡也。君子日彊其所不足，而拂其所有餘，則玄之道幾矣。”是則揚雄的人性論，亦是從陰陽宇宙觀演化出來的。不僅如此，揚雄也運用五行思維模式來考慮人性問題，例如《玄數》篇有性仁、情喜，性宜、情怒，性禮、情樂，性智、情悲，性信、情恐懼之說，[]這與其“性善惡混”的主張可能具有緊密的關係。[]由此看來，徐復觀之論塙然失其實矣，在寫作《揚雄論究》一文時，他甚至可能根本未及瞥覽《太玄》一書。

又，對於楊雄人性善惡混的觀點，汪榮寶評論道：[]

今按《論衡·本性》云：“周人世碩，以爲‘人性有善有惡，舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長’。如此，則性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。”是善惡混之說，實本世碩。《藝文志》“《世子》二十一篇”，注云：“名碩，陳人也，七十子之弟子。”則此說出於七十子。故宓子賤、漆雕開之徒，其論竝同，明必孔門之舊聞也。

從汪氏的按語來看，他認爲揚雄善惡混之說“實本世碩”。可是王充在《論衡·本性》篇說“唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正”，對於揚子則說“揚雄言人性善惡混者，中人也”，顯然認爲世碩、揚雄的人性論有較大的差別，而不是相同的。設若王充之說有所本據，那麽這裡必須對世碩與揚雄的人性主張作出區別。楊雄人性善惡混的主張，卽使按照司馬光“善至多而惡至少，則爲聖人；惡至多而善至少，則爲愚人；善惡相半，則爲中人”的論説將人性劃爲三品，然而不僅他對於聖人、愚人、中人劃分界綫不甚確定，從而具有一定程度的相對性，而且從根本上來説揚子三品的人性皆是善惡雜處於心的，不可能有所謂至善（純善）與至惡（純惡）的人性劃分。而這一點，與王充的人性論正有著根本的不同。王充主要根據稟氣的厚薄、多少，而不是根據陰陽情性相須對待的理論，認爲人性善惡的產生不是陽善陰惡在人情性上的繼續，而是在稟氣的過程之中自然而偶然產生的。王充元氣自然偶生的思想是哲學理論上的一個巨大轉折。王充依此稟氣的理論，可以必然地認爲有人天生稟得至善之性，有人天生稟得至惡之性。這不僅在人性善惡的理論根據上與揚雄不同，而且在具體的三品人性理解上也差別巨大。揚氏是不承認有所謂純善或純惡的人性的，然而王充卻正是在承認純善或純惡的人性的基礎上來劃分人性之三品的。因而，在王充看來，揚雄的三品人性論説到底皆不出於其中人之性外。

世碩的人性論，在傳世文獻中表露得最爲明顯的莫過於《論衡·本性》篇。王充在《本性》中評論世子的人性論時說：“如此，則情性各有陰陽，[]善惡在所養焉。”所謂“各有陰陽”，按照王充的理解，是指情、性皆各有陰陽，而皆稟之於陰陽二氣，而不是陽善陰惡、性仁情貪的觀念。如此，世碩的人性論在本原上與王充的觀點是相一致的，而人性善惡的產生乃在於稟氣的結果之中。“善惡在所養焉”，是就已稟受陰陽二氣之情性而言的。因爲情性已稟受此陰陽二氣，所以此情性不論天生是善或是惡的，然而稟之於體卻總是具體而活動的，這正是“養”之所以可能的根本原因。王充還將性之有善有惡與人後天之爲善爲惡區別開來，從而特別強調了後天之“養”的意義。

世碩“人性有善有惡”的主張，今人又常將其與《孟子·告子上》公都子所述兩“或曰”的人性論主張關聯起來。這是必須加以反復辨明的。第一個“或曰”云：“性可以爲善，可以爲不善。是故文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴。”文武，至善者也；幽厲，至惡者也；民則爲介於文武、幽厲之間的中人。以“文武興，則民好善；幽厲興，則民好暴”來證明“性可以爲善，可以爲不善”的主張，似乎是就此中人之性來説的，中人之性毫無疑問是可以爲善、可以爲不善，並間接地指明了它不可能同於告子的“性無善無不善”論，[]因爲後者是一個普遍性的陳述。然而“性可以爲善，可以爲不善”，畢竟是從作用上而言的，其關於人性本體之主張則有待揭明；且它到底是一個一般性的陳述還是一個特殊性的陳述，這也是有待論明的。設若它是一個特殊性的陳述，則專就中人之性而言，而與引文中所舉之例相諧，如此就必然推出此“或曰”將文武處理爲性善者，幽厲處理爲性惡者，民處理爲兼善惡者。這裡就包含著性善、性惡和性善惡混的人性三品說，而與王充及其所認爲的世碩、公孫尼子的人性論思想倒是相一致的。又，設若它是一個一般性的陳述，則突破了所舉之例證，而認爲文武、幽厲之性皆可以爲善、可以爲不善，只不過在作用上文武祇爲善，幽厲祇爲惡罷了。而在本體上，人性的内涵就存在兩种可能：一種卽是告子的“性無善無不善”論，另一種則是“性善惡混”論。“或曰”認爲作爲中人之民受到文武、幽厲的影響，而可以好善、可以好暴，但是這裡必須追問，作爲人之兩極的文武是否具有後天受惡而不爲惡，幽厲受善而不爲善的情況呢？從邏輯上來説，這是必定的。如此，就必須進一步追問：是什麽使文武具有只爲善而不爲惡，使幽厲具有只爲惡而不爲善的特性的？難道僅僅是後天一系列偶然的行爲因素造成的，還是他們先天具有此爲善或爲惡的人性呢？至此，文武天生具有向善、幽厲天生具有向惡的自然傾向，也卽是說文武天生具有善性，而幽厲天生具有惡性，這一點是我們完全無法否認的。但是這與將“性可以爲善，可以爲不善”作爲一個一般性陳述的假設前提，又自相矛盾了。因而，必須進一步追問：如何可能使這些陳述和結論之間不自相矛盾呢？這裡或許只能採用揚雄所謂“善至多而惡至少”、“惡至多而善至少”的人性善惡混理論，來區分聖人和下愚之人了。可是，從《論衡·本性》篇知道，王充批評了揚雄“性善惡混”的主張，因此卽使我們可以將“性可以爲善，可以爲不善”用“性善惡混”理論構造爲一個一般性的陳述，但是由於在王充看來“善惡混”不是世碩的主張，“性可以爲善，可以爲不善”也將因而不可能作爲世碩的觀點來看待。總之，公都子所述的第一個“或曰”，如果作爲一個特殊性的陳述來加以理解，那麽它就同於王充的人性三品論；如果作爲一個一般性的陳述來加以理解，那麽它就可能與揚雄人性善惡混的觀點相同，但不可能是王充的人性主張。

《孟子·告子上》公都子所述的第二個“或曰”云：“有性善，有性不善。是故以堯爲君而有象；以瞽瞍爲父而有舜；以紂爲兄之子，且以爲君，而有微子啓、王子比干。”從所舉之例及“有性善，有性不善”的理論概括來看，無須贅言，與王充的人性三品説是非常吻合的。按照王充在《論衡·本性》中的看法，這當然也就是世碩、公孫尼子的人性主張。然而問題在於：如果將公都子所言的第一個“或曰”作爲一個特殊性的陳述加以處理的話，那麽它也很可能是王充的人性三品觀；如此，在公都子所述的“性無善無不善”、“性可以爲善，可以爲不善”與“有性善，有性不善”這三种人性論之間，它們在本體上到底是相互區別的呢，還是可以相互雷同的呢？這取決於理解條件的設置或呈現。設若它們之間是相互區別開來的話，那麽第二種人性說在本體上就不可能與王充或告子的人性說相同，而祇可能屬於揚雄人性善惡混的觀點。設若它們之間祇從作用而並非必定從本體上區別開來的話，那麽告子的“性無善無不善”與第一個“或曰”的“性可以爲善，可以爲不善”之間，則未必矛盾，甚至像趙氏所說的後者“亦由告子之意”，二者可以構成表裏關係；而第二個“或曰”與第一個“或曰”之間，也可以構成表裏關係，在本體上則皆與王充的人性說相同。綜合起來，問題的焦點就集中在對第一個“或曰”的理解上，而“性可以爲善，可以爲不善”在本體上其涵義呈現出三种可能性：其一，同於告子“性無善無不善”論；其二，同於揚雄“性善惡混”論；其三，同於“有性善，有性不善”論。在此基礎之上，還必須作出更進一步的選擇。

《告子上》，孟子在回答公都子“今曰‘性善’，然則彼皆非與”的問題時説道：“乃若其情，[]則可以爲善矣，乃所謂善也。若夫爲不善，非才之罪也。”從答文來看，孟子申述自己的性善主張，顯然是以“爲善”與“爲不善”二詞爲基礎展開論述的。在他看來，爲不善乃出自後天的人爲心動，而與“才”（質實之性自身）並無關係。孟子並不否認“爲善”與“其情”的關係，也卽是說由於性之善因，所以纔有以使爲善者。從“若夫爲不善，非才之罪也”來看，這正是孟子批判那種將“爲不善”與“才”作因果聯係的觀點的，[]因而從他的相關批判中可以反省出，孟子所批判的那種觀點必然認爲在“才”之中天然地包好了爲不善的因素。簡而言之，孟子所批判的那種觀點以爲人性有善惡之分，此善惡之分正是導致爲善或爲不善的先天原因。因此，這是可能屬於兩個“或曰”的人性論觀點，但絕不可能指向告子的思想。對於人性，告子持“決諸東方則東流，決諸西方則西流”的善惡人爲論，[]也卽是說，在告子看來善惡完全是由後天的人爲因素造成的，而與先天的人性内涵毫無因果關係。實際上，在《告子上》前五章中，孟子已經對告子的人性論及其義外說做出了專門的批判，故在此他應當沒有對後者的觀點作出更進一步批評的必要。而且，從孟子對於爲善與爲不善的評論角度來看，他顯然是站在内因上來評論善惡的，而不是像告子那樣將善惡處理成人爲（外因）的結果。因此可以推斷，很可能在孟子、公都子看來，告子與兩個“或曰”中的人性論其内涵在本體上其實是根本不相雷同的。又由於“性可以爲善，性可以爲不善”二句是同時並指，而就“本性”以言其作用的，因此這一陳述在本體上只可能與揚雄“性善惡混”的觀點相同，而不可能是“有性善，有性不善”的觀點。簡單説來，第一個“或曰”的涵義在孟子師徒的討論語境中，只可能屬於揚雄所謂的“人性善惡混”的觀點。

對於公都子引述的“或曰”與《論衡·本性》所稱述的世子諸儒的觀點，後人評論不一：“性可以爲善，可以爲不善”，或以之爲告子的觀點，或以之爲揚雄的觀點，或以之爲世碩的觀點，或不辨揚雄、世碩諸儒而籠統言之，學者已多不能較其錙銖、辨其是非了。實際上，通過上文詳細的分析和論證，《孟子·告子上》公都子所述告子及兩個“或曰”的人性論在本體上只可能是相互分別的，第一個“或曰”屬於“人性善惡混”的主張，第二個“或曰”則屬於“人性有善有惡”的觀點，因此趙歧將“性可以爲善，可以爲不善”與告子的人性主張混同起來，孔廣森未辨二說的差別，以爲“公都子此問，即其（指世子，——引者注）說也”，汪寳榮以爲“善惡混之說，實本世碩”等説法或判斷，都是不正確或不夠辨審的。

上面的論述，還牽涉到王充與世碩的“人性有善有惡”的主張，其含義是否一致的問題。衆所周知，《論衡·本性》說“周人世碩，以爲人性有善有惡”，然而其涵義究竟應該如何理解，學者們具有根本不同的看法。可能根據“舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長”的下文，許多數學者認爲世碩所謂“人性有善有惡”的觀點，乃是指在單個的個體之中卽已包涵了善惡兼備的先天人性，也卽是說與揚雄人性善惡混的觀點相同。然而如此一來，這勢必與王充的相關論説形成尖銳的矛盾。在《本性》篇中，王充批評了揚雄人性善惡混之說，認爲僅得中人之性，然而對於世碩的人性主張，則云“唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正”，對於前者，他顯然是不同意的，對於後者則是高度贊成的。如果我們將世碩的人性論理解爲揚雄善惡混的觀點的話，那麽必然會讓王充在《本性》篇中做出的相關論述和判斷形成不可調和的自相矛盾。因此如果不是王充對於世碩的人性觀點理解有誤，那麽就是人們對於前者所述後者的人性觀點理解有誤。懷疑王充之理解有誤的觀點，則必然導致對其閲讀、判斷能力的懷疑以及對其在當時條件下掌握了大量第一手相關資料之可能性的斷然否定。實際上，這種懷疑和否定是很難成立的。首先《漢書·藝文志》有“《世子》二十一篇”、“《公孫尼子》二十八篇”等記載，説明東漢時期這些著作是存在的，而王充的相關論述顯然建立在對這些書籍閲讀的基礎之上的。又，王充在《本性》中不僅比較了世碩、公孫尼子、虙子賤、漆雕開的人性說，而且比較深刻地批判了孟子、荀子及漢代諸儒的人性主張。這樣看來，我們也是不能隨意懷疑他的閲讀和批評能力的。總之，世碩“人性有善有惡”的觀點，只可能屬於王充有善、有惡以及善惡混的人性三品論。在《論衡·本性》“周人世碩，……亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡”一段文字下，黃暉《校釋》云：“《孟子·告子》篇：‘或曰：有性善，有性不善。’蓋卽謂此輩。今人陳鐘凡《諸子通誼下·論性篇》以世碩之倫謂性善惡混，非也。揚雄主善惡混，世碩主有善有惡，兩者自異。故仲任以世碩頗得其正，而揚雄未盡性之理。”[]其說甚是。

《論衡·本性》說：“周人世碩，以爲‘人性有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長’。如此，則情性各有陰陽，善惡在所養焉。故世子作《養書》一篇。”“書”上，《玉海》五三引有“性”字。此字不論原本是有還是無，世子具有養性之說，這一點是毫無疑問的。王充不贊成情陰惡、性陽善的成說，而認爲情、性皆各有陰陽；人性之或善或惡，乃是由於稟氣之或多或少、或薄或厚所導致的。從思想實質的意義上來説，在他看來，這與世子的觀點相同。王充認爲性善之聖，自然操行、養性之善；但性惡之人在他看來也並非永遠爲惡，而是可以通過教化的方式爲善的。不過，從“舉人之善性，養而致之則善長；惡性，養而致之則惡長”來看，世子可能是在立足於中人之性而涵括聖愚兩端的基礎之上而言人性之修養的。舉，發也。[]此發動，當然是指用心去發動。中人之性善惡混，發動其善性，養而致之，則善生長出來；發動其惡性，養而致之，則惡生長出來。上聖性善，只有善性可發；下愚性惡，只有惡性可發。一個人具有善性或惡性，並不意味著他在現實上已經是善的或惡的；現實之善惡雖有其性善或性惡的根源，但是從根本上來説取決於人的養致方向和工夫程度。所以王充說世子人性修養論的關鍵乃在於“善惡在所養焉”。顯然，養性在世子看來是一個非常重大的問題，爲此他專門寫作了一篇叫作《養書》的文章。“養”，在這裡是一個中性詞，即使是至惡之人，也是因爲養其惡性而致之的。可以推斷，世子所謂“養”的功夫，首先也必須通過心的抉發作用將性中靜而未動之善、惡發動出來，然後加以養護，並推至於外的。同時，這種養護也當然是氣論的。可以斷定，世子具有養氣論的思想。然而，世子到底是如何主張養性與養氣的？從傳世文獻來看，人們已無從得知了。新近出土文獻有簡帛《五行》篇，其主要内容屬於養性與養氣論的，而在帛書《五行》的說解部分兩次引用世子的話以資論證作者的觀點，這是否説明世子也具有類似於《五行》篇的養性與養氣論呢？這依賴於《五行》與世子之間學派關係的探討。[]