内容提要：王国维的“学术独立”论具有其特殊的思想文化意义，不同于西方现代学术观念和学术体制中所产生的“学术独立”思想。其核心的意义在于：强调对西方哲学和美学中的“形上之学”的思维方法的引入，把学术导向关于人的生存和价值的思考，并由此提升中国学术的思维层次，增强其人文关怀的精神向度，最终仍落实于中国思想文化改造和国人精神境界提升的功用。

关 键 词：王国维  “学术独立”论  “无用之用”

作者简介：杜卫，1957年生，浙江东阳人，浙江师范大学人文学院教授。浙江 金华 321004

 

一

“学术独立” 论是王国维前期学术思想的核心之一，这也是他开一代学术风气的关键性命题。中国学人凡做学问，必面临一个问题：所做的学问是否有用？既而是有什么用？这里面隐含着的一个逻辑前提是无用的学问是不值得做的。这个“用”也是有特定含义的，那就是修身养性和经世治国，或者说是功名利禄。而王国维一接触康德、叔本华等西方学者的哲学便爱不释手，于是，他也不得不思考上述“当然”问题。他公开发表的第一篇哲学论文也恰恰是围绕这个问题展开论述的。首先，他试图说明“哲学非有害之学”，因为哲学“唯真理之是从”，而同倡导平等自由民权等“邪说”并没有直接的关系，所以，废除哲学也并不能废除这些“法学、政治学之原理”，结论是哲学不可废。其次，哲学是顺应了人类的理性需要而确立的，因而有益。哲学能够帮助人认识宇宙人生，从而于人心有益。在这里，王国维认定哲学有两个互相关联的益处：一个是认识世界，即求真；一个是安慰人生。值得注意的是，王国维为哲学辩护的论据也主要是从论述哲学的用处着眼的，但是，这种用处的成立并非全部以中国传统观念为本，而是更多地以西方哲学理论为根据。所以，这并不影响他对传统学术功利观念的批判。

王国维曾以中西比较的眼光指出：中国人是实际的、通俗的，而西方人是思辨的、科学的[[１]]，作为中国人之“特质”的“实际”正是王国维认为要在学术上加以批判的。发表于1905年的论文《论近年之学术界》正是王国维对当时学术界只重“实际”的一次全面批判。他指出，先秦时期是“中国思想之能动时代”，到两汉则有所停滞；宋代儒学调和了中国固有的思想和印度的思想，使思想由受动的时代“稍带能动之性质”，但此后又停滞了。而当时传入的西洋思想，就好比“第二之佛学”，影响很大。可是，在王国维看来，此前中国所接受西方学术主要是“形下之学”，与中国思想上没有丝毫关系。而自严复翻译赫胥黎的《天演论》开始，加上康有为、谭嗣同等人的论说，西方学术对中国人的思想产生了较大影响。然而，王国维并不满意这些人对待西方学术的态度，根本的原因在于他们以学术为手段，以政治为目的。介绍西方哲学的，兴趣在政治学与法学；介绍西方文学的，“亦不重文学自己之价值，而唯视为政治教育之手段，与哲学无异”。因此，他提出了在当时极富新意的观点：

“故欲学术之发达，必视学术为目的，而不视学术为手段而后可也。”

“吾国今日之学术界，一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之日欤？”[[２]]

这种视学术为手段的观念是传统的，因此，王国维还从历史的角度批判学术功利主义。

王国维论学术，最重哲学和艺术。所谓“学术独立”主要是就哲学和艺术而言的。他认为，“天下有最神圣、最尊贵而无与于当世之用者，哲学与美术是已。”二者均以真理为目的，哲学家发明真理，艺术家表现真理。但是，在中国历史上，没有纯粹的哲学，也没有纯粹的艺术。因为，中国没有纯粹的哲学家和艺术家，哲学家和诗人作家“无不欲兼为政治家”。他说：

“呜呼！美术之无独立价值也久矣。此无怪历代诗人，多托于忠君爱国劝善惩恶之意，以自解免，而纯粹美术上之著述，往往受世之迫害而无人为之昭雪者也。此亦我国哲学美术不发达之一原因也。”

“若夫忘哲学、美术之神圣，而以为道德、政治之手段者，正使其著作无价值者也。” [[３]]

于是，哲学、艺术等学术应当独立于政治和道德之外，前者不能作为后者的手段，而应该有自己的目的。这是王国维“学术独立”论的基本意思。

那么，独立的学术以什么为自己的目的呢？王国维讲的是真理和人生。他一方面引进了西方近代学术的普遍观念，即学术以求真为目的；另一方面又接受了西方生命哲学家的人本主义思想，主张学术以满足人性的需要为目的。他的学术独立论主张是从人固有的需要出发来立论的，其直接的思想来源是叔本华关于“人是形而上学的动物而有形而上学的需要”的观点。他说：

“夫人之所以异于禽兽者，岂不以其有纯粹之知识与微妙之感情哉？”[[４]]

“且夫人类岂徒为利用而生活者哉，人于生活之欲外，有知识焉，有感情焉。感情之最高之满足，必求之文学、美术，知识之最高之满足，必求诸哲学。”[[５]]

所以，在王国维那里，学术也不仅仅是为了真理，还为了人生，而且他对后者看得更重，他的学术独立论是与人生价值论紧密相关的。因为，王国维所理解的“真理”，就是对“宇宙人生上之根本问题”的解释，按照他当时的观点，这种根本问题还是人生问题。他曾经说过：“研究人如何而生活之问题，此实科学中之科学”[[６]]；而不以此问题为中心的所谓科学，在他看来都是形而下的学问，也是他所不感兴趣的。当时对他影响最大的西方哲学家是叔本华，在王国维看来，叔本华主张人的本质是意志，意志的“一大特质”是“生活之欲”[[７]]。既然哲学以人的本质为核心，意志之源又在“生活之欲”，那么，在王国维那里，所谓真理问题也无疑就是人生问题了。可见，王国维的学术独立论是要把学术从从属的、作为手段的地位转变为独立的、自律的地位，但这种学术自律并非是为学术而学术，不是仅就学术本身来研究学术，而是让学术（哲学和艺术等）回归人生，走向关注人生、理解人生、慰籍人生之路，从而建立以人生为出发点和归宿的人生哲学、人生美学等等。他讲的作为哲学和艺术的目的的“真理”主要属于生存论范畴，而作为认识论范畴的、西方式的客观真理问题，在王国维的学术独立论当中实际上并不占有核心的地位。理解这一点，对于重新解读王国维的“学术独立”论很重要。

王国维反复强调学术独立还有一个深层次的目的，那就是关注学术的形而上意义。他讲学术独立，首先是强调哲学的独立；而这个哲学的独立，又是指哲学在“形上之学”意义上的独立。从康德等西方近现代哲学家那里，王国维接受了“经验”与“先验”、“相对”与“绝对”、“形而下”与“形而上”等相对的概念，并十分注重哲学作为形而上思辨的性质和价值。他深感中国的学术太关注形而下问题，注重实际经验有余而思辨和理论不足，因而在引进和理解西方学术的过程中，往往只看到“形下之学”，即使是西方的形而上思想也往往被误解为形下之学。在他的心目中，形下之学不是不必要，而是低于形上之学。所以，他评价学术明显地褒形上之学，贬形下之学。这种学术追求源于王国维的学术志向，他力图重建中国的思想文化，创立真正可以与西方对话乃至比肩的中国现代学术，而在他看来，引进西方的形下之学（如科学技术）“与我国思想上无丝毫之关系”，惟有形上之学才可能改造中国的思想文化乃至国民性，这就是他所谓的西方思想要“与我国固有之思想相化”[[８]]的要义所在。因此，王国维讲学术独立要打破一切偏见，并“毋以为政论之手段”，正是以学术的形而上意义而言。当学术超越了实际经验范畴，知识便有了全人类的共通性，所以他写道：

“学无新旧也，无中西也，无有用无用也。”[[９]]

惟有从形而上意义上看，古今中外一切学术，无论其是否有实用价值，因为只追求宇宙人生的普遍真理，所以只有真伪之别；惟有从形而上意义上看，学术的价值在于学术本身，而不能把它作为手段。

王国维在形而上的意义上主张学术独立，在当时的确是标新立异之说，开学界新风气之说，具有十分重要的思想意义。而且，他把这种思想贯彻于文学艺术和教育等领域的研究之中，创造性地解释了文学艺术和教育的人生意义和价值，具有十分重要的开创性意义。但是，他要求学术独立，是主张以“无用”的学术来发挥形而上意义上的功用，他说：

“呜呼！我中国非美术之国也。一切学业，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。美之为物，为世人所不顾久矣！……庸讵知无用之用，有胜于有用之用者乎？”[[１０]]

这里，一句“无用之用”[[１１]]道出了王国维“学术独立”论的真谛，那就是以“形上之学”的观念看待学术，以求学术独立；以这种独立的学术来改造中国的思想文化，提升国人的精神境界。所以，“独立”是为了更好地发挥学术的思想文化功能，独立的学术之“无用”是为了更切近人生之用。如若把这种思想等同于西方的现代性意义，赋予它西方式的人格独立、个性解放、学术自由等意义，而回避或者忽视王国维学术独立论内涵的时代性和复杂性，恐怕还是可以商榷的。

 

二

处于变革时代的王国维，其思想也带有过渡性。他有较厚的国学功底，但由于他只在日本短暂居留，并没有接受过西学的系统训练，也没有对西方学术的有些领域做过比较系统、深入的研究，这是一种历史的缺憾。的确，他对康德、叔本华、尼采很感兴趣，也认真研读过他们的一些著作，但是，由于条件所限，这些研究不仅不系统，而且还有一些是取自间接的材料。应该说，在这种条件下，王国维能够对西学感悟到这种程度实属不易，显示出他惊人的思想开放程度和超人的悟性，但是，也不排除其中有些不如意之处，例如了解不全面、不深入，有时照搬西方学者观点却没有深入领会，虽然介绍了某些西方学说，却并没有真正成为他自己的思想，有时运用西方理论来研究中国学术不免有牵强附会之处等等[[１２]]。从整体上看，王国维讲学术独立主要是为了打破当时对西方学术的一些偏见和中国学术界的某些积弊，如中外之见、把学术作为政治和道德的手段、仅仅关注形下之学等等，并没有从建立现代独立的学术体制、学者人格的独立自由、学术以求真为唯一目的等方面着眼。

作为一个接受主体，王国维在接受西学时的心态也是值得注意的。王国维“体素羸弱，性复忧郁，人生之问题，日往复于吾前”，这是他“始决从事于哲学”的重要原因[[１３]]。于是，他接受叔本华的哲学，所关注的焦点是人生慰籍之道。所以，虽然他说独立的学术以追求真理为目的，但这个真理实际上就是人生的慰籍之道。否则，他为何把同样追求真理的科学（包括自然科学和社会科学）置于哲学和文学艺术之下呢？在作于30岁的《自序》中，王国维直言“余疲于哲学有日矣”，究其原因，大致有以下几点：第一，哲学之说，“大都可爱者不可信，可信者不可爱”，犹豫彷徨。而且，他的性格又与席勒相似，诗人的和哲学家的“性质”时常打架。他说：

“要之，余之性质，欲为哲学而感情苦多，而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”[[１４]]

第二，王国维是一个心气颇高的人，不干出一番出人头地的事业是决不罢休的。而在他看来，当时的哲学界，没有人能自成一个体系，“居今日而欲自立一新系统，自创新哲学，非愚则狂也。”所以，他认为只能研究哲学史，“或可操成功之券”，但自己又不喜欢哲学史。既成不了大哲学家，又不喜欢可获成功的哲学史研究，这是王国维厌倦哲学的另一个原因。第三，他自认为在文学上有不小的成功，特别是在填词方面已直追宋人。同时，从事文学的创作和研究又能给他自己的人生求得“直接之慰籍”。所以他说：

“苟积毕生之力，安知于哲学上不有所得，而于文学上不终有成功之一日乎？即今一无成功，而得于局促之生活中，以思索玩赏为消遣之法，以自逭于声色货利之域，其益固已多矣。”[[１５]]

其实，上述原因归结起来就是，王国维自视颇高，做一流学者的志向强烈，出人头地的传统文人气很重，而他在哲学上的先锋的思想在当时少有同调，不被理解和接受，只能自认失败，从而厌倦。同时，文学却又能使他在学术上成功，还能得到心灵的慰籍，所以，他在30岁前后就转向了文学的创作和研究。王国维主张学术独立从哲学入手，而且他主张哲学独立、艺术独立和教育独立得理论根据也都是在哲学，而他很快就“疲于哲学”，这也正可以见出王国维所谓的学术独立观念并不彻底，也就是说，他并不是始终把追求真理作为自己绝对的学术追求，而是把学术作为自己安身立命和出人头地的途径，传统文人的学术观念在他头脑里还是比较牢固的。因此，他的学术独立观念与仅以真理为目的，并以此强调学术自律的现代知识分子学术观还有较大距离。

王国维强调学术独立，特别反对把学术作为政治和道德的手段，这是今天诸多学者特别加以肯定的。的确，中国的学术长期以来沿袭古代的传统，比较明显地依附于政治和道德，有的甚至沦为说教的工具，这严重影响了学术自身的发展，损害了学术自身的价值。所以，王国维要求学术从这种依附的、手段的地位中独立出来，是很有意义的。但是，这是不是就意味着王国维完全主张一种西方式的学术民主和自由呢？

我们知道，任何学术话语都有一个特定的对话语境，而对这种语境的认识恰恰是我们理解其话语内涵的重要条件。如前所述，王国维讲学术独立，主要是就哲学和文学艺术而言的。他批评当时介绍西方哲学的人，只重政治和法学，而不重哲学的形而上意义。他批评的都是些什么人呢？严复、康有为、谭嗣同等。王国维称他们为“今日浅薄之革命家”，而且也不赞同他们鼓吹的“平等自由说”，并称之为“邪说”（详见《哲学辨惑》）；批评康有为把学术作为政治之手段，批评谭嗣同的论著是“幼稚的形而上学”，人们读他的书，“兴味”“在其政治上之意见”等等（详见《论近年之学术界》）。由此可见，他要求学术与之划清界限的政治和道德，不是指旧政治和旧道德，而恰恰是指“新政”。因为这些人当时引进西学主要是服务于“新政”的。再就文学上看，晚清出现了诗界革命和小说革命，特别是小说革命直接服务于政治上的改良。有学者曾评论说：晚清小说热的主要原因是一批文人出于“救国”的政治需要，突然加入原先被他们看不起的小说作者和读者队伍，造成中国近代小说的迅速膨胀和繁荣。“文人的这一急剧变化，看起来是接受西方的影响，内在的动因是出于对政治腐败的焦虑，也是出于对经史力量的失望，希望另外寻找出路，希望小说能代替经史，起到经史起不到的作用。”[[１６]] 这些小说违背文学创作的艺术规律，直接被用作政治宣传的工具，当然是有毛病的。但正是由于这些小说具有批评旧政治、旧道德和鼓吹新政的内容，一度造成了较大声势。王国维对此颇有微词，他强调文学的独立与他讲哲学的独立一样，隐含着批评新政的政治、道德倾向。从王国维的著述看，直接批评旧政治和旧道德的文字几乎没有，他似乎是游离于政治和道德之外，但实际上，他对于新政并不赞赏，对于旧政治、旧道德倒有几分留恋，至少他的所作所为是讲究符合旧的伦理道德的。

 

三

由于王国维在学术和政治倾向上表现出来的明显矛盾，一些学者在把他称作“中国第一代知识分子”的时候，往往把他强调学术独立的现代性和政治、道德上的保守性分开来论说。例如，袁进曾评论说：

“西方从马克斯·韦伯以来，一直认为现代知识分子的政治立场和学术研究是二元的，学术上追求真理，政治上充当‘社会的良心’。王国维在政治上虽然谈不上充当‘社会良心’，他的政治观和伦理观都有着极为浓厚的士大夫意识，但是他对文学和学术的态度，却是西方现代知识分子式的，即以追求真理探索人生为目的。在变革中国传统的政治大一统观念上，在强调艺术与学术有其独立的价值，不应受政治左右上，王国维倒是具备了现代知识分子的独立意识，算得上是中国第一代名副其实的知识分子。”[[１７]]

上述观点在今日学界有一定的代表性，细究起来恐怕还有些自相矛盾之处，所以值得深入讨论。

首先，从理论上讲，所谓知识分子在政治和学术上的二元，其实相互也有内在联系。学术上追求真理并不是那么容易做到的，在中外历史上，为坚持真理而付出生命的学者并不罕见。这种为真理而献身的精神实际上正是所谓“社会良心”的最高体现。而且，所谓“社会良心”往往表现为现代知识分子的批判精神，而批判精神自然与某种意识形态相关联。实际上作为人文知识分子，在政治、社会、文化发生巨变的重要时期实在是不可能完全超脱于意识形态之外的，也就是说，他的“社会良心”会有意无意地影响到他所阐发的“真理”。很难设想一个人文知识分子，在政治急剧动荡变革的时期，不能充当“社会良心”，却又能执著地追求真理。“9·11”事件发生后，当代哲学大师德里达在上海与知识分子交流时就提出：

“全球知识分子都应该在这个时刻积极加入到对话的行列中来，对世界上的许多事情在说是与非之前，需进行艰难的思考与分析，这是知识分子的责任。”[[１８]]

可见，人文知识分子的社会责任感和他所关注的学术问题是内在关联着的，前者往往对后者有某种定向作用，把人文知识分子追求真理和充当社会良心完全分离开来是不合适的，更何况王国维讲的真理并不是纯粹客观范畴的真理，而是关于人的生存和价值的真理，这种基于人生体验的学术更加无法与社会良心分离。这里还引出一个值得进一步深入讨论的问题，那就是人文学者自己的价值观念与其知识生产之间的关系。有人认为，知识分子完全可以持有自己的价值观，但在学术问题上则以真理为唯一追求。这种看法对于科学家或许是合适的，但对于人文知识分子就不合适了。人文学科不同于一般意义上的科学，它侧重于对个体的人以及文化的意义世界的研究，研究方法以体验、阐释和评价为特征，研究者的个性和独创性由此获得重要学术价值。[[１９]] 因此，对于人文学者来说，他所提出的所谓“真理”在一定程度上包含着某种具有价值判断的“主张”。哲学、美学理论（知识）对于研究者的人生经验和审美体验的依赖，比语言学等学科更为突出。例如，某位学者认为审美是独立的，这同时意味着他主张审美应该独立，因为在他看来，审美独立是审美价值的体现。而某位学者认为审美是政治的附庸，这同时意味着他主张审美应该附属于政治，因为在他看来，审美从属于政治是审美价值的来源。因此，人文学者的价值立场必然深刻地影响着他的学术主张，这是不可改变的历史事实。王国维主张学术独立本身体现了他对晚清以来政治、社会、文化的深刻变革的漠然态度，这本身就是一种价值立场的表现；而这种价值立场与独立的、批判的现代知识分子立场有重要区别。

其次，从具体的历史语境看，王国维要与之独立的政治和道德在当时是进步的，是革命的，王国维所不屑的就是当年西方新生的现代知识分子所热中的平等、自由、民权等政治主张。实际上，恰恰是惟有以民主政治作为制度保障，才可能有真正的、普遍的学术独立，才可能产生现代知识分子这样的社会群体。现代知识分子充当“社会的良心”，即主张人的基本权利不可侵犯、主张社会公正和正义等等，并为此而奋斗，这些恰恰与他们追求真理的目的和勇气是不可分割的。而王国维把平等、自由、民权等视为“邪说”，要求学术与之隔绝，这也可以见出他所要追求的学术独立实际上倒与他的陈旧、保守的政治和道德观念是相一致的。实际上，王国维的传统政治和道德观念有连贯性，他对于传统“纲纪文化”的尊崇并不是辛亥革命爆发之后，也不是做了“南书房行走”“奉旨赏食五品俸”之后才形成的。

再次，王国维讲“学术独立”包含着审美和艺术的独立，但是，细细分析他的美学理论，我们不难发现他对审美的理解仍着重在一个“用”字上。他是这样解释艺术的目的和价值的：

“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也。”[[２０]]

这样，在王国维那里，审美和艺术成了人生的超脱之道。这正是王国维主张审美和艺术独立的本意所在。所以，王国维讲审美无用，实际上还是着眼于“用”；他讲艺术的形而上意义，实际上还是着眼于现实人生的解救。但是，王国维所追求的审美和艺术之“用”是就审美和艺术自身的特征推演出来的，而不是象中外美学史上的“道德主义”或“庸俗社会学”那样，仅仅把审美和艺术作为手段，所以，王国维开创了中国现代美学中独特的“审美功利主义”的先河。这种“审美功利主义”是以对西方“审美无利害性”命题的独特理解为理论基础的。王国维认为美的性质是“可爱玩而不可利用”，而这种审美的无利害性在于把对象视作美时，“决不计及可利用之点”。“其性质如是，故其价值亦存于美之自身，而不存乎其外”。再进一步，由于美的形式不关于人的利害，“遂使吾人忘利害之念，而以精神之全力沉浸于此对象之形式中”。[[２１]]这最后一步推论是非常值得注意的。按王国维的理解，审美无利害性由观赏方式转变为美的对象或审美自身的功能，关键在于在审美之时，全神贯注于美的形式而忘却了利害考虑，由此形成一种高尚纯粹的情感，这种情感不仅是审美过程中发生的，而且还可以迁移到审美过程之外的整个人生。所以，审美和艺术具有了去除人生欲望的功能。这就是中国审美功利主义关于审美功能心理机制的独特理解。也正是基于这种理解，王国维提出了关于美和艺术的“无用之用”说，并一再强调美育的重要性，并多次以传统儒家的教育思想来阐发美育的意义；而在他的心目中，美育与德育不仅是一体的，而且德育是一切教育的中心。这也从一个方面体现了王国维的“学术独立”论的精神实质：注重引进西方哲学和美学的“形上之学”的思维方法，把学术引向关于人的生存和价值的思考，并由此提升中国学术的思维层次，增强其人文关怀的精神指向。这也就是王国维“学术独立”论的学术史意义之所在。

由此看来，从前把王国维作为“封建遗老”从而抹杀他巨大的学术成就及其思想价值，确实有失公允；近年来一味地把王国维视作现代知识分子的代表，把他的“学术独立”论看作是一种追求真理的现代学术观念，同样也失之片面。他一方面的确开创性地提出或引进了许多新的思想观点，有些思想也显示出启蒙现代性的意义；另一方面，他也确实没有（也不想）跳出旧思想的窠臼，所以即使在一些西方现代学术话语的背后还隐含着中国传统思想的内涵。在王国维这样作为过渡性人物身上出现这样的矛盾现象是非常正常的。我们完全不必因为王国维引进了一些西方现代思想，并创造了如此辉煌的学术成就而为尊者讳，忽略或者掩盖他的某些陈旧的思想观念。也不能只抓住他的片言只语，以偏概全地作出结论，或者是只注意那些从西方引进的话语作表面的理解，而不深入地体会王国维在引用这些话语时的具体的用意。只有全面地看他和他的著述，结合他所处的时代深入地领会他的内心世界，才能对他的“学术独立”论以及其他学术思想有一个比较恰当的把握。

 

【注释】