自启蒙运动以降, 在“知识就是力量(权力) ”和“敢于求知”的口号的鼓舞下, 人们似乎找到了主体性的力量: 控制自然、控制自我。自此, 知识与权力相结合构成了支配社会资源和决定社会运作的知识权力结构, ①其表现形式为资本—市场机制全面展开、“大科学”的出现和科层制度的建立,即社会体制的理性化。这一理性化的结果带来了生产力的解放和社会运作效率的提升, 但同时, 也因为此种工具理性使主体自身成为“算计”的对象,进而导致了人的异化和人们最为切近的生活世界的殖民化。社会批判理论的代表人物马尔库塞从宏观政治向度对工具理性带来的异化进行了揭示, 知识权力结构被夸大为通过对“虚假需求”的满足进行全面极权统治的意识形态, 故他开出的药方是仰赖于边缘群体的“大拒绝”这一乌托邦式的解决办法。这显然无济于事。于是悲观主义和宿命论开始流行, 如激进的后现代主义者鲍德里亚从对消费社会的批判得出“客体”战胜“主体”的悲观前景。这些对现代性的关照具有两面性, 一方面, 以思想精英自居的反思者由难以消弭的“立法者”的心态为“大众”设置的应然的生活并不存在, 也不可能存在; 另一方面, 他们的反思的确又是去蔽的, 对“权力的诡计”做了虽偏颇但不失深刻的揭示。

他们的共同缺陷是, 只看到现代性的知识权力结构的全面统治性的一面, 而未看到其解放功能,即现代性带来了丰裕的现代社会。不管现代性的价值取向如何, 它依然是一种全体选择, 不能在总体上划分出所谓真实和虚假的需求。因而知识权力结构所导致的异化, 并不是宏观的解放政治必须立即解决的直接的社会阶级冲突(一阶冲突) , 而是一种二阶的冲突。如果用对待一阶冲突的办法简单地处理知识权力结构所导致的异化, 就有可能导致捣毁机器的卢德主义, 其所冒的社会风险难以逆料。

“1968 风暴”的昙花一现, 使人们认识到现代性的知识权力结构是一种微观的日常生活政治结构, 并开始思考如何在这种结构下更好地生活。这种结构的弊端是明显的: 自然和人的异化。既然不再也不可能以彻底破坏和毁弃的思路一揽子解决,就必须找到一种非暴力的校正和制衡方案。也许有人会提到法律。法律的确是一种精致的制度安排,但毫无疑问的是, 从法的实体到法的程序都是保守性的, ① 知识权力结构下的效率追求是其挥之不去的约束。但“权利”和“公正”等法的核心理念又给人以有益的启迪: 应该建构一种使权利得到公正分配的制度伦理, 依照权利行使权力。基于对现代性伦理的思考, 我们进一步认为, 现代性和知识权力结构下的技术伦理实践应该从建构论和生活政治两个向度展开。

现代知识权力结构的形成

法国实证主义哲学大师孔德曾说: “知识是为了预见, 预见是为了权利。” (Savoir pour prevoir ,prevoir pour pouvoir. ) 此一语道破了知识转化为权力的天机。

现代技术的发展是促成知识与权力联姻的关键因素。一方面, 技术使知识转化为直接的生产力,创造出巨大的社会财富, 知识的地位因此空前提高, 成为人类行动的指南; 另一方面, 知识被运用于生产管理之中, 有关管理和社会的知识力图使人类的生产甚至生活成为可控的过程。在知识上升为首要的社会资源的同时, 知识以及作为知识载体的专家与资本等其他资源相结合, 形成了现代社会最强有力的权力结构—知识权力结构。

现代知识权力结构所带来的是一种迂回的社会控制形式。为了说明这一论点, 我们首先来分析权力这个概念。在有关权力的文献中, 引证最多的行为学概念是罗伯特·达尔( Robert Dahl) 提出的。达尔指出, 权力并不是个人拥有什么, 而是人与人之间的一种关系。他对权力的描述性定义是: “甲对乙拥有的权力是指甲能够使乙做本来不一定去做的事。”[1] (P64) 许多学者不满足于这种权力过程的“原子论”式的描述, 而主张在群体和组织结构中分析权力的运作机制。普费弗(J . Pfeffer) 认为,要在组织中行使权力, 必须有三个前提条件: 其一为依存关系, 即组织成员的行为必须彼此相互关联, 相互影响, 各个成员的需求必须通过与其他成员的相互作用方能实现; 其二为目标差异, 即必须存在性质不同或彼此互不相容的目标; 其三为资源稀缺, 这迫使怀有不同目标的组织成员为实现自己的目标而彼此展开竞争。[1] (P72 - 73) 由此, 我们不难得出一个常识: 权力取决于对资源的控制和资源的相互依存关系。普费弗也明确地指出了这一点, 但更值得注意的是, 他指出了权力运作的诀窍: “权力在愈不被人注意时, 其使用就愈有效果⋯⋯权力行使的一般策略是尽量使之不引人注目, 并尽量使作为组织行使社会权力的结果的决策合理化和合法化。”[2] (P192 – 198)

现代知识权力结构所运用的就是这种高明的策略: 通过一种合理化与合法化的过程使行使权力的能动者潜藏于现代社会的知识权力结构之中。在一个宽泛的意义上, 现代社会的特征就是将专业知识系统地用于社会系统之中, 无论社会规则的形成还是社会规则的实施都无一不以专业知识为基础。[2] (P192 - 198) 其中, 所谓的专业知识主要包括科技、经济、法律和管理科学等知识, 因此“专家系统”和“专家政治文化”成为现代社会的显著特征之一。“专家系统”和“专家政治文化”的形成过程, 就是知识权力结构参与现代社会建构的过程。正是这种权力结构“建构并分配着创新机会、对重要资源的获得与使用的机会, 以及对其他能动者的活动加以控制的机会”。[2] (P196)

其实, 韦伯(M. Weber) 早就指出, 观念系统化的“专家理性”和活动科层化的“法理组织”必将导致专家政治( technocracy) 的胜利, 并预言现代人的典型特征是“无情的专家, 没有脊梁的寻欢者”。但这类批评常常会忽视知识权力结构的异质性: 现代社会中的权力精英或强有力的能动者往往同时在知识与资本两个方面占有绝对的资源优势, 只有他们才能随心所欲地调配各种资源, 建立并维持那些满足他们利益的制度安排。

因此, 一方面, 人们很容易从表面上看到非个人化、专门化的“技术知识”成为现代社会的主导逻辑, 在生活世界中构成了话语霸权; 另一方面,人们却难以透视这种制度安排背后的知识权力结构的实质, 进而无法认识到使权力格局日益僵化的“非个人化”知识规则这一潜台词, 源自权力精英对平等对话和沟通的系统性的排斥。

值得我们思考的是, 为什么人们会不自觉地接受权力精英统治这一事实? 一个根本的原因是现代知识权力结构不仅具有强制性, 同时也具有解放性。它一方面使人们脱离传统的生活时空, 形成时空错位感甚至精神分裂感, 但另一方面又通过象征标志(如货币、证券等) 和专家系统制造一种新的由非当面承诺构成的信任关系,[3] 由此被“再嵌入” ( re - embedding) 到虚拟的时空关系中。在这种关系中, 人们开始正视并发展与陌生人的关系,而这种关系既可能使生活失去稳定性也可能导致生活的多样性, 使人获得更多的选择自由。因此, 现代知识权力结构的后果并非韦伯和批判理论所想象的那么悲观, 它还具有解放的价值, 尽管实际上这种价值要通过“知识─权力─自由”这种异化的形式才能实现。

如果我们用不太悲观的眼光看待现代知识权力结构, 就会发现它在强调专业知识的“非个人化”时, 实际上承诺了形式上的平等。这使现代知识权力结构在实际运行中摆脱了传统的个人或贵族统治模式, 发展出等级法理组织(专家统治) 、民主模式(多数统治) 和协商- 契约模式(共识行动) 等三种新的组织控制模式, 同时, 在群体化过程中,也激发出了许多“非正式组织”。[2] (P207) 从这个角度来看, 我们不仅要看到现代知识权力结构中的不平等, 还要认识到它是通向实质性平等的桥梁, 是一种现阶段不可超越的社会结构。我们对其进行伦理反思的目的不是企图破坏这种结构本身, 而是正视这种结构存在, 分析其动态特征, 进而寻求妥协或协调的可能性。

以权利为基点的现代性伦理

问题转向现代性伦理。一般来讲, 依据伦理所要求的对象的不同, 可将伦理学观念和理论大致分为两类, 其一为内律型, 其二为外诉型(又译作“内指型”、“外指型”) 。[4]现代性的出现, 将权利等概念引入伦理, 打破了传统伦理中内律型伦理的统治局面。

所谓内律型伦理, 其前提是认为现实的利益冲突源于“低级自我”的不当欲求, 故伦理实践就是以“真正的自我”战胜低级(从而外在的) 自我,抑制人内在的恶, 力求“积极的自由”。内律无疑是传统伦理规范体系的主流思考方向, 德性目的论、宗教禁欲主义以及传统的道义论都属于此类。显然, 内律型的伦理是没有权利这种概念的。

所谓外诉型的伦理不主张对自我欲望进行压抑的积极自由, 而强调抵制外在权力结构对自我应有权利的侵犯之消极自由。自由主义背后的伦理假设就是典型的外诉型伦理, 其关注的焦点是他者对自我的侵犯, 它尤其强调个人权利相对于国家等权力结构的先在性, 认为权力结构不得侵犯个人权利。自由主义研究者霍布豪斯曾指出: “早期的自由主义必须对付教会和国家的极权统治。它必须为人生自由、公民自由和经济自由辩护⋯⋯人的权利是以自然法则为基础的, 而政府的权力则是以人的建构为基础的。”[5] 虽然早期的自由主义对权利的追求能够在一定程度上起到制约强权的作用, 但这种简单的仅关注“反抗”的绝对自由主义, 很难成为建设性地制衡权力格局的制度伦理的基础。

在现代性中产生了重大影响的是功利主义(效益论) , 但它是从效益出发的而不是基于权利的考量。功利主义的基本立场是, 主张对任何行为的认可或非难均根据该行为倾向于提升或降低利害相关人的幸福来判断。[6] 功利主义自身充满了各种悖论:

其一, 当考虑到全体成员时, 这个原则就成了要求行为的后果符合“最大多数人的最大的总量幸福”; 而当利害相关人只涉及个人时, 功利主义必然又与个人主义相衔接。

其二, 一方面功利主义主张以“最大多数人的最大总量幸福”作为制度伦理的基础, 避免权力结构仅为少数人服务; 另一方面, 严格效果论意味的功利主义主张动机与行为的道德无关, 认为在“看不见的手”的作用下, 自由市场中理性的个人“追求自己的利益, 往往使他能比在真正的出于本意的情况下更为有效地促进社会的利益。”[7]

其三, 功利主义一方面强调主体象对待自然一样以理性控制自我的欲望, 有序地积累财富和追求积极自由的生产者的伦理, 即韦伯所称的新教伦理意味下的资本主义精神; 另一方面功利主义又肯定感性的满足, 认为自我欲望是一种主体应该“顺应”而非控制的“自然”, 提倡一种实现消极自由的消费者的伦理。

第一个悖论说明: 功利主义所声称的“利害相关人的幸福”是一个游离于个人主义和共同体主义之间的含混概念。它揭示的一个事实是, 功利主义在现实中往往只可能考虑到有限的范围, 利害相关人之外的人的权利难免遭到忽视。

第二个悖论反映的问题更为尖锐: 为了“最大多数人的最大总量幸福”或“社会公益”, 会不会牺牲少数人的利益, 导致“多数人”的暴政? 而严格效果论的功利主义则完全放弃了对市场竞争中处于不利地位的人的正当权利的维护。

第三个悖论最为隐秘: 它从资本- 市场机制中不断上升的生产- 消费这一螺旋式的循环的角度是完全可以理解的, 即不论是生产者的积极自由还是消费者的消极自由, 都实质上是资本- 市场机制下的身不由己的不自由, 两者的关系是知识权力结构的扩大再生产中的推力和拉力的关系。

在这三个悖论中, 人们的平等权利遭到了不应有的忽视。因此, 功利主义也不是一种可以有效地制约知识权力结构的制度伦理依据。

功利主义的局限性导致了权利论式的道义论的复兴。为了有效地制约知识权力结构, 必须建立一种基于权利的正当分配的伦理, 即现代性呼唤一种兼顾内律和外诉、自律与自卫、道义论与自由主义的伦理以替代功利主义。

罗尔斯在这方面进行了有益的探索, 他提出的正义论是以权利的正当性为基础的道义论伦理学,强调权力结构中的权利分配应该遵循“公平的正义” (justice as fairness) 这一道义论原则。罗尔斯的独创之处是, 他不仅倡导普遍的无条件的平等,还指出了一种更为现实的基本的平等: “所有的社会基本善———自由和机会、收入和财富及自尊的基础———都应当被平等地分配, 除非对一些或所有社会基本善的一种不平等分配有利于最不利者。”[8]这种权利论的道义论, 基于一种兼顾他人的道义,将最不利者的权利置于优先地位加以考量, 它有效地而不是抽象地强调了个人权利的不可剥夺性, 是一种虽然基本但具有说服力的公共伦理。

罗尔斯以原初态的“无知之幕”这种伦理思想实验论证了一项基本伦理诉求: 当每个人对自己在权力结构中的实力一无所知时, 因为不能排除自己会处于最不利的地位, 而在行为中尽力确保最不利地位的人的基本自由、福利和机会。这是一种自觉建立的互利的社会契约, 与国际政治中强权之间的妥协和市场经济中的交易合同有本质的不同。必须指出的是, 虽然正义论只是一种理想的权利论伦理学, 但其最重要的意义在于, 它使人们认识到应当公正地分配权利, 通过权利的分配公正有效地制约权力。

在基于“无知之幕”的论证中, 个人设身处地地考量最不利地位的人, 使主体实现了从主体性到主体间性的跨越。而此跨越使这种权利论的道义论与共同体的共识和公共理性的获得联系到了一起。显然, 共同体的共识和公共理性都必须通过非暴力冲突性的商谈和对话才能实现。为此, 哈贝马斯将人的社会行为二分为以平等对话和寻求共识为特征的交往行为, 以及依据现实的不平等进行关系协调的策略行为, 并认为可以通过前者由主体间性产生出“人性”的公共领域和道德空间。正义原则与商谈伦理实践使现代性的日常生活世界发展出一种微观政治- 伦理, 只有循此路向, 才能在实践中充分揭示知识权力结构的价值负载, 以权利的正当实现制约和规范权力的运作, 削减知识权力结构对主体权利的过度侵犯。无疑, 商谈伦理为利益多元和价值多元的主体际共同体的伦理共识指出了一条理想的路向。

基于权利论的道义论通过各个成员对权利的要求使传统的意图伦理得以延伸至责任伦理。韦伯最早在《学术与政治》中探讨过责任伦理与意图伦理的区分。[9]这种区分虽不一定自洽, 但它表明, 人类不再天真地认为, 只要在行为中贯彻某种绝对的善的信念, 就可以使行为符合善和正义。纷繁复杂的现代社会生活使人们认识到, 行为的合伦理性必须通过主体的权利实现和责任践履———对他人的权利的承认———体现出来。其中, 主体是处于具体情境中拥有自由意志的实践主体, 责任不仅是抽象的意图的体现, 更与细微的权利诉求相对应。显然,责任伦理的思想不囿于微观生活层面, 已经成为人类自身整体反思的伦理基点。责任伦理学大师尤纳斯(Hans Jonas) 指出, 由于主体的行为对人和大自然的长远和整体影响很难为人全面了解和预见,故存在一种“责任的绝对命令” ( the imperative ofresponsibility) 。与责任相对应, 纳什等人则提出了“大自然的权利”和“未来世代的权利”等观念。简言之, 权利论的道义论和责任伦理的提出, 表明了现代性伦理的生活政治转向。这种转向的核心理念是: 以非暴力的权利诉求和责任界定, 寻求契约化的伦理的底线。

从技术伦理到生活政治

鉴于上述对现代知识权力结构和基于权利的现代性伦理的讨论, 我们认为, 技术伦理实践必须从以下两个方面展开。其一为建构论, 即从利益相关性的角度揭示技术的价值负载; 其二为生活政治,即通过对日常生活的权力分析, 使技术伦理反思由一种价值揭示机制, 进一步转化为切实影响现实生活的利益协调机制。

技术哲学与技术社会学的晚近研究表明, 技术不是一种抽象的、与价值无涉的工具, 而根植于特定的社会情境, 技术的演替由群体利益、文化选择、价值取向和权力格局等社会价值因素决定。这种立场就是所谓的建构论(const ructivism) , 又称情境论(Contextualism) 。[10] 建构论是一种与技术决定论迥异的立场, 其最大差异在于, 建构论力图揭示蕴涵于技术化的生活世界中的价值因素, 力图从技术与社会互动的角度体现人在其中的作用。

由于建构论以利益相关群体的互动来诠释技术的发展过程, 对技术的建构论分析也必然蕴涵对此过程中伦理冲突的揭示。这种揭示既是社会学意义的微观经验分析, 也是伦理学意味的描述性伦理研究。[11]尽管描述性伦理研究是与规范性伦理研究并立的伦理研究进路, 但在至少在中国伦理学界未受到重视。如果说规范伦理学更注重规则(或普遍、或权威、或超越) , 寻求的是秩序和稳定的话, 描述伦理学则立足于现实伦理实践, 其主要旨趣不是像道学家那样做道德裁判, 而是发现具体的伦理发生与作用机制。

传统社会的相对稳定性使人们对伦理产生了一种错觉: 伦理规范生活。但实际上应该是先有生活, 后有伦理(伦理规范) , 或者说伦理发端于生活中的冲突和失序。在变动不居的现代生活世界中, 真正能够使人克服冲突和失序的既不是道学家制定的所谓伦理规范, 亦非更抽象的伦理原则, 甚或不是“己所不欲, 勿施于人”之类的普世黄金律, 而是人性深处对道德和伦理精神的切身感悟,是人在生活情境中的权衡和抉择。换言之, 现代社会的伦理是利益相关群体在特定生活冲突的逼迫下不断反省、不断磋商的结果, 是一种实践的明智。基于这一至今仍为人们所忽视的事实, 建构论的分析令我们看到, 在加速变迁的技术化的生活世界中, 伦理机制内在于具体的生活实践。

建构论的技术伦理在实质上就是以权利制约知识权力结构的现代性伦理, 技术伦理实践无疑不应局限于建构某种理想化的规范或原则, 还必须进一步建构一种现实的利益协调机制, 使基本伦理精神落实于复杂动态技术实践之中。我们认为, 知识权力结构和现代性背景下的利益协调机制的实质是政治性的, 技术伦理的建构过程实际上是一个需要技术的相关利益群体积极参与的过程, 是一个以基于伦理精神的产生式的权利不断与知识权力结构中的等级式权力相较量的过程。

这个过程的主要特征就是生活政治。生活政治是一种什么性质的政治呢? 生活政治是吉登斯在《现代性与自我认同》中提出的一个概念。吉登斯指出, 生活政治是一种由反思而调动起来的秩序,在此反思性秩序的环境中, 它是一种自我实现的政治, 也是一种生活方式和生活决策的政治。他认为生活政治的本质有三个要点: (1) 从选择的自由和产生式权力中获得的政治决策; (2) 在全球化背景下创造能够促进自我实现的道德上无可厚非的生活方式; (3) 在一种后传统秩序中提出有关“我们应该怎样生活”之类的伦理问题。[12]

有鉴于此, 人们对知识权力结构中的生活的伦理反思, 就是反思现代生活所应该采取的策略, 反思技术对人的生活方式的影响, 反思如何在技术化的生活中获得自我实现, 知识权力结构下利益协调机制就是生活政治的展开。我们认为, 技术时代的生活政治不是一种宏观政治, 而是一种融会在生活世界中的微观政治。这种政治的前提是, 现代社会中的每个群体和个人都意识到, 知识权力结构作为现代性工程的一种功能性设计是任何宏观的解放政治所无法消解的, 在宏观上彻底推翻知识权力结构既不现实也找不到效率更高的替代结构, 而制衡这种宰制性结构的力量只能来自不同的族群和个体对其权利的争取。在这种意识下, 不同的族群和个体在利益冲突中就会有策略性的考虑, 也必然会寻求一种限度, 这种限度就是在生活中致力于建立某种相对的公正而不反生活。简言之, 生活政治应该是建设性的, 其思路是试图由公正和自主等基本的伦理精神形成一些可以部分地制衡等级式权力的具有草根性的产生式权利。

生活政治是多元利益和多元价值共存条件下的建设性微观政治, 其基本的政治伦理立场是广义生态公正原则。所谓生态公正, 是指在现代科技与社会互动的过程中, 人们已经考虑到可持续发展和科技生态化问题, 但如果仅仅将生态化和可持续发展理解为整体的人类或无利益差别的群体与自然环境的协调发展无疑是不够深刻的, 一旦生态问题成为一个科技与社会问题, 在诸如绿色技术之类的实践中, 就难以回避不同相关利益群体的价值取向、利益分配和权力格局。换言之, 科技实践中的生态考虑就不单是一个技术与自然协调的问题, 必然要涉及到技术和自然背后的人与人的利益关系的协调。进一步的思考则令作者想到,现代科技活动特别是技术活动中所涉及的公正问题,不仅包括自然生态方面,而且还涉及到与知识和信息的合理社会分布这一同样重要的领域。鉴于后者随着信息技术革命的发展愈来愈成为首要的人工自然环境,有关的研究也通过生态隐喻提出过信息生态和文化生态的思想,我认为可以建立一种广义生态观,对自然环境生态(物质生态) 和信息文化生态(符号生态) 进行一种统观。由于信息文化生态的分布不仅有空间和区域分布合理性问题,也存在对社会群体而言的分配的公正性问题,而且信息文化生态与自然环境生态无疑又是相互关联和相互渗透的两个方面,由此我们应该在生活政治之中确立广义生态公正原则。

随着科技的迅猛发展,技术对人类社会生活的影响日益深远,统合性广义生态公正原则应该成为未来公共科技政策的基点之一:公共科技政策要突显其公共性,不仅考虑到科技方面,还必须顾及社会价值和人文关怀;为了规避不可逆的重大技术风险,不仅应该完善科学的专家评估体系,还应该建立公众知情体系;面对日益严重的生态问题,不仅考虑从人类总体利益的角度考虑人与自然的关系,也要认真考虑到各个相关利益群体在技术创新生态化进程中的生态公正;面对信息化、网络化等新的发展机遇,不仅仅思考社会总体的信息化步伐,也要从信息文化生态的视角认真思考信息文化这一人工自然环境建构中的社会公正问题。

 

【参考文献】

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[5]霍布豪斯. 自由主义[M] . 北京:商务印书馆,1996. 26.

[6]李强. 自由主义[M] . 北京:中国社会科学出版社,1998.158～159.

[7]亚当·斯密. 国民财富的性质和原因的研究[M] . 北京:商务印书馆,1996. 27.

[8]约翰·罗尔斯. 正义论[M] . 北京:中国社会科学出版社,1988. 292.

[9]马克斯·韦伯. 学术与政治[M] . 北京:三联书店,1998.105 - 109.

[10]段伟文. 技术的价值负载与伦理反思[J] . 自然辩证法研究,2000 , (8) .

[11]刘大椿,段伟文. 科技时代伦理问题的新向度[J] . 新视野,2000 , (1) .

[12]安东尼·吉登斯. 现代性与自我认同[M] . 北京:三联书店,1998. 251 - 255.

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