随着近代以来的西力东侵和西学东渐，国人开始正视“西方”这个迥异于自身的强势文明。在正视之下，西方与中国相互观照而构成区分，区分则进一步使西方被命名为现代（或现代文明），遭遇西方冲击以前的中国被命名为传统（或传统文明）。回溯地审视近代中国所面对的挑战，我们可以称之为现代性挑战。面对挑战，中华文明积极回应。这种回应在文化上的一种表现则是到了五四之际，中国人创建了自己的哲学——“中国哲学”。创建“中国哲学”之旨归不仅是为了回应文化挑战，更是为了重新建构中国人的意义世界（或者思想世界、精神世界），也就是重建中国人自己的生活解释系统，并力图以之支撑中华民族之复兴。但是在事实上，“中国哲学”却一直未能有效地参与中国人的生活建构，没有真正成为中国人的思想源[1]而为中国人的生活提供意义，无法达到它的预期目的，从而陷入意义困境。正是对此困境之思索产生了本文的问题：意义是如何建构的？“中国哲学”又是如何陷入意义困境的？

在切入正题之前，须简单分辨三个概念，本文在方法与对象的角度区别古典义理学、西方哲学与“中国哲学”。古典义理学与西方哲学都是方法与对象的一体，自己是自己的对象与方法，因此，二者都是自行规定自身、自行说明自身的。但是，“中国哲学”的方法与对象却是分离的，西方哲学仅仅是方法，古典义理学仅仅是对象，“中国哲学”是用西方哲学对古典义理学进行重新解释的产物，即以西解中的产物，这是其根本特征；并且，“中国哲学”产生的历史很短，它是五四以来由胡适、冯友兰、牟宗三等建立起来的，这种学术既不属于古代的学术范式，也不属于西方的学术范式，姑且加引号，勉强命名为“中国哲学”或“中国现代哲学”。所以，本文所说的“中国哲学”不包括其建立之前的古典义理学。古典义理学并无固定的边界，但若称之为“国学”、“古学”，则失之宽泛，此姑且称为“古典义理学”（简称“义理学”），主要是指它乃本有文化的核心，如尧舜孔孟诸子百家及其流裔。不管如何命名这里说的“古典义理学”，都不影响本文的讨论。

由于百年来人们习惯于把古代的某些学术（即本文说的义理学）称作“中国哲学”或“中国古代哲学”，这可能使人们对本文使用的“中国哲学”不习惯。这种不习惯很正常，犹如当初人们并不习惯把古典义理学称作“哲学”。若把古典义理学称作“哲学”，则已经预设了它是哲学，陷入了以西解中。同时，我们还应改变一种心态和思维定势，即通过以西解中来抬高自己文化的身价。列文森就挑明了中国人的这种心态：“冯友兰主张融欧洲的理性主义和中国的神秘主义于一炉，以便使两种特殊的、历史的哲学通过相互取长补短，化合为一种世界哲学……对于冯友兰这样一个在哲学上颇有造诣的人来说，如此一种中西哲学的极其简略的比较，其意义只能是文化上的。它仍然是蔡元培的思路，即努力通过促使特殊的中国价值与普遍的世界价值的配合来加强中国的地位。” [2]如果说冯友兰时代以西解中尚处于肇始阶段，到今天则已形成一种思维定势了。其实，哲学未必就是好东西，哲学里面也有很糟糕的哲学。说某某东西是哲学，并不能证明它有价值；说某某东西不是哲学，也不能证明它无价值。克服了用语上的不习惯与借西方抬高身价的心态和思维定势，就容易适应本文对“中国哲学”这一概念的使用。同样，不论如何命名以牟宗三、冯友兰为典范的学术，都不影响本文的讨论。我们可以这样问：牟宗三、冯友兰等建构的学术，能否如其所期而为中国人的生活提供意义？不过，为了方便阅读和理解，本文交替使用“中国哲学”和“中国（现代）哲学”，而本文所讨论的“中国哲学”的意义困境，也可径直理解为“中国（现代）哲学”的意义困境。

一、解释生活即意义建构

1、生活之问－答－行结构和思想源

人总是知道自己在生活。这种“知道”未必是反思得来的知识性的知道，而首先是不言而喻的领会。无论什么人都知道自己是人，知道自己作为人与其他生灵的区别在根本上不同于其他生灵之间的区别。人能意识、能思考、能说话、能自我控制，这些都无需讨论。这里要说的是，人能生活。“能”“生活”是说人能使自己的生活不同于动物的生命延续，能给自己的生活提供意义。意义是什么？意义不是什么，而是对自己的生活作出解释。解释（或解释生活）就是建构（或建构生活），就是提供生活意义，即为自己的生活提供理论根据、价值依托和意义支撑。

解释如何提供意义呢？

人生活着，总要“做某事”（做事情）。问题是：人要做某事就做“某事”吗？不需要思量一下吗？如果要做某事就无阻碍地做，就可能让欲望无限制无修饰地发泄，若此，人还是人吗？思量就是在做某事时询问询问。询问什么呢？——询问“为什么做”和“如何做”。这是需要询问的两个基本问题，做某事也因对这两个问题的询问（以及相应的应答）而敞开。如何敞开呢？询问指向而展开行动，敞开生活。在询问中，“做某事”自行敞开而成为一个为“什么”做和“如何”做的行动整体。在这个行动整体中，“某事”是什么并不要紧。农民“种田”、工人“做工”、官员“为政”、学者“为学”，各自做各自的“某事”，看似差异很大，其实并不紧要。紧要的首先是“为什么做”。“为什么”有两个维度：一是“因为什么”，二是“为了什么”。“因为什么”是对生活的回溯，在生活时间上指向过去，是过去的生活境遇产生了生活困境，并因困境而形成需要面对的当下的生活问题，因此这个“为什么”就是“因为什么问题”而询问。“为了什么”是对生活的展望，在生活时间上指向未来，是为了达到某种目的，这个目的就是解决生活问题，因此这个“为什么”就是“为了达到（解决）什么”而询问。是故，“为什么”实际上是两个问题的一体化：“因为什么而为了什么”，也就是因为问题而展开的行动（事情）的旨归所在。生活问题总是对当下生活的疑问，过去了的问题就不再是问题，它乃是生活的当下展开并呈现为当下的生活境遇。因此无论“因为什么”还是“为了什么”，询问者总是处身于当下的生活境遇之中并由此而得以发问。“因为什么而为了什么”呢？或者“因为民族危机之问题而为了民族复兴”而做（谋道），或者“因为生计问题而为了稻粮”而做（谋食），其间蕴含的差异乃是“同而不和”。“同”是指方式看似相同，都在为学或者为政，但根本上却完全不和。“不和”乃是旨归不同。（下文主要凸显旨归的“为（了）什么”这一维度）。旨归不同，差异大矣。不管为“什么”而谋，这个“什么”都是为自己找的行动理由。推而广之，不管什么人，他总要为“什么”而做某事即总要为自己找个理由。这个“什么”不是静待在某处等待着某人，而是在某人询问“为什么做”而成为询问者之际，它才可能向他的询问呈现。并且不管他要询问的理由最终是否如他所愿地向他呈现，他总是希望有个理由支持他做某事。也不管他是否知识性地知道他的理由是什么，来源于哪里，但只要他在行动，就总有一个理由在支持他。当他不自觉地以某个隐匿入微的理由支持他的行动时，这个理由对他而言就是“日用而不知”。当他明确、自觉地把某个理由作为行动理由时，这个理由对他而言就是“日用而知”。是故，君子有道、小人有道、盗亦有道，此之谓也。“有道”的第一个维度乃是寻找行为的理由。寻找就是询问，询问就是寻找。寻找即是让隐匿的、未知的东西向自己呈现，因此它就是一个问题（结构）。

询问了“为什么做”，生活之应答也让他知道了为“什么”而做，下一步则是：去做。诚然，做某事总要“去做”，但去做不是一蹴而就的。去做是一个过程，是要努力的。当思量“下一步”时，“如何做”之问题就自行前来询问。“如何做”就是对方式、道路或者途径的询问。君子以君子之道得之，小人以小人之道得之，一定的人总是选择一定的方式，也正因为选择一定的方式，他才成为一定的人。是以孔子说：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。因此“有道”敞开第二个维度，寻找一定的途径去做。寻找也是询问。

询问既已成为询问，谁来回答呢？在询问之际，询问者总是自觉不自觉地设置了一个应答者——应答者就是思想源。应答者不是现成的，而是在询问者询问之际才成为应答者。如果询问者明确知道他的应答者，思想源对于他就是日用而知。如果询问者不明确他的应答者，思想源对于他就是日用而不知。

在询问中，“某事”展开了，展开在询问和相应的应答以及当下的行动中，以询问、应答和行动的“问－答－行”生活结构呈现出来。问－答－行就是某事，就是生活。询问：“为什么做？”答曰：为“什么”而做；再问：“如何做？”答曰：“如何”做；于是，当下行动——这就是“某事”。事情之为事情已经蕴含了“做”；做之为做也蕴含了事情。事情总是“做”事情，而做也总是做“事情”。做、事情和做事情不过是在分殊处说，在理一处乃“一”。所以，没有名词意义的“某事”。通常所谓的某事与某事之差异不在于某事与某事（如做工、为政之类）之差异，而在于为“什么”做某事与“如何”做某事之差异。询问敞开的不同的理由和途径才是真正的差异之所在。而“为什么”之不同是旨归之不同，乃是最大的差异。

在询问中，某事展开了，生活敞开了，意义建构了。意义不是别的，就是询问敞开的“什么”和“如何”以及循之展开的行动即问－答－行的行动结构。这种行动结构就是生活结构，只不过行动似乎就一件事情而言，生活似乎就许多事情而言。不过这种区分并不必要，因为生活虽然有许多事情，但是每一件事情都是当下的，每一件事情就是生活的当下展开，就是当下的生活结构。在问－答－行结构中，每个人询问所敞开的就是他个人的意义（世界）。所以，“有道”在其原始处就是意义建构，就是为自己的生活提供自己认为正当的理论根据、价值依托和意义支撑，赋予生活正当性，也就是解释生活。任何人只要在询问，就有他的生活意义。而任何人做某事一定要询问，为自己寻找行动理由和行动方式，因此他就一定在建构自己的生活意义。但不同文化处境中的人的问－答－行结构因各自思想源之不同而敞开的意义（或具体的生活结构）也不同，同时亦惟其不同，不同的文化才是不同的文化。并且，任何文化处境中的任何人的询问都并不意味着他的问－答－行结构敞开的行动理由和方式一定是善的或者恶的，有人标榜某种理论利用厚生，有人标榜同样的理论却危害民生。回溯地看，君子有道，小人有道，就是说无论为善为恶都有它自己的理由。天下最坏的人也有他不做的事，他在做事时也要思量和选择。思量就是询问，选择就是在可能的答案中选择并循之而动。思量和选择就是他在为自己寻找行动理由和方式。所以，任何人都在进行意义建构。

并且在原始处，任何人的意义建构都是自己的建构，只依赖于自己（的询问及其敞开），并不依赖于他人（的裁判）。意义是自己（“一”）自行生成、建构，价值却蕴涵了公共（“多”）的尺度，是在多者之间区分、比较和裁判的结果。个人的意义建构之原始乃是自己认为的“道”，而这“道”实际上能否为他人所认可，那是下一步的事，即通过公共裁判而形成价值（判断）。所以在此人看来彼人的生活或有意义或无意义，这只不过是以此人的意义为标准裁判彼人的意义而派生出的价值判断而已。

2、询问与追问

询问总是期望有个答案（结果），得到一个“什么”和“如何”，以之指导而展开生活。在生活中，询问经常会有答案，生活也因此稳妥地展开。

询问敞开生活，生活中的一切都是在询问之指向中到来的。询问“为什么做？”答曰：“为民族复兴”；再问：“如何复兴民族？”答曰：“为学（或为政等等）。”在询问之指向中，答案由隐而显地到来就是生活的敞开和意义的建构，并发用为视听言动，构成问－答－行的生活结构。“为民族复兴而为学”就是询问敞开的问－答－行生活结构，并且这个结构是自行圆满而成为生活整体（也即行动整体）的。为什么说它自行圆满？这是因为：行动使某事在询问敞开的理由和方式中展开，故圆满而成整体；问、答、行都是从自己发生的，都不是外在强制的结果，故自行。（所谓的外在强制最终也得复归自身，由自己作出决断。）自行圆满则对某事的询问就终止了，当下的生活结构－整体也就展开了。询问之有止不是说不再询问了，而是说在询问之指向中，当下的某事已经在问－答－行中自行敞开，无需询问了。询问是在生活境遇中不断发生的，是当下的。如果在不断变迁的生活境遇中，生活遭遇新的“问题”即新的某事，那则需要另行询问。新的询问作为新的某事另行敞开，不断发生，指向新的生活事件，展开新的问－答－行的生活结构－整体，对生活作出新的解释，建构新的意义。

询问者询问，是要行动。是故，他总是期望答案是确定的，而答案也经常是确定的，生活也因此而稳妥。确定的答案让询问者当下就为“什么”去做并“如何”去做，敞开他的生活（世界），建构他的意义（世界）。答案对询问者而言不是外在的对象，而是他的生活之呈现。答案的确定与今天的学术常常讨论的现成化、对象化毫无关系。确定不是说有一个确定的对象。恰恰相反，“确定”是说询问者在询问－应答中确定了自己“要”为什么做和如何做，并当下去做，归属于询问和应答，使问－答－行一以贯之而安身立命。是故在生活建构中，询问乃是寻求安身立命，为生活寻求正当性，而答案的确定正好使生活获得正当性，使生活稳妥地展开，使询问者安身立命。而在历史－传统的意义上，正是这种确定——前辈和后辈都可能在类同的询问中得到类同的答案——才使传统成为“传－统”（详见后文）。

因此，生活之询问不等于学术之追问。询问当下圆满，当下发用为行动。追问却经常不能圆满，因为由诸多事情组成的生活不是自然圆满的，生活有困境。困境就是“困”在“境”里，不能敞开。这困境就是人们在询问时，有时候并不能得到答案，生活无法敞开，意义无法建构，以至于民无所措手足。追问就是把生活困境对象化，形成学术问题，期冀在观念或者理论中彻底解决问题，摆脱困境。

“作易者，其有忧患乎”（《周易·系辞》），有圣人或者为民立命之学者，忧患手足无措之生民，追问生活之困境，为生民寻找走出困境之道路。学术根于忧患，此之谓也。真正的学术迎面生活困境，“为生民立命”，寻找更完善的答案以应答“为什么做”和“如何做”之询问。这寻找乃是追问。追问乃是为了更好地应答询问，故不应在追问中遗忘自己的旨归。所以学术也应回应生活，而不应在学术活动中遗忘自己的旨归。

生民询问而可以不追问，学者既要作为生民而询问，也要作为学者而追问。

3、义理学解释生活

义理学之大体不是知识系统，而是为生民安身立命的生活解释系统，王阳明就批评时人“专去知识才能上求圣人”（《传习录上》）。生民在生活中询问，询问指向义理学，义理学向询问敞开，应答询问，展开生活，建构生活意义。于是，义理学就在生民之询问中成为解释生活的思想源。在生民的当下询问（问）、义理学的当下响应（答）和生民的当下行动（行）构成的生活整体中，义理学一贯而出，流淌在生活。一贯乃是义理学、生活和意义的一贯，乃是问－答－行的一贯，并在一贯中富有大业，日新盛德，生生不息。义理学之道如陈淳《北溪字义》“道”条说：“道之大纲，只是日用间人伦事物所当行之理”。（戴震《孟子字义疏证》“天道”条也说：“道，犹行也”。）道之为道须得发用流行，故《北溪字义》“一贯”条又说：“一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯使这一理流出去，贯串乎万事万物之间……凡日用间微而洒扫应对进退，大而参天地赞化育，凡百行万善，千条万绪，无非此一大本流行贯串”。道如何可能发用出去？——行。“道行之而成”（《庄子·齐物论》），道在生民之生活中呈现。生民向义理学询问，义理学应答，解释生活，贯彻于事事物物、视听言动、日用人伦。是故，义理学乃生活之道。

生活之道承载在哪里？答曰：义理学文本，又主要是义理学经典。义理学经典之为经典不是它讲了什么永恒的规律或不变的真理，而是它承载着中华民族绵渺深厚的生活样态。中华民族的历史作为“中华”民族的历史，就是在义理学经典之上展开的，是在生民向义理学询问和义理学应答中展开的。《周易》、《尚书》、《礼记》等等无非述说中华民族之生活，乃中华之为中华的文本形式。

义理学经典要作为中华民族的经典，就必须作为思想源，解释中华民族的生活，应答中华民族（及其生民）的询问，建构民族生活的意义。但这并不意味着作为生民建构生活意义的思想源一定是文本形式，更不是说生民必须明确地知道自己的思想源的来龙去脉。思想源当然可以是现成的对象化文本形式，但现成的文本既不是思想源的原始形式，也不是其要终（最终）形式（“原始”和“要终”化用的是《周易·系辞》的“原始要终”），而是思想源的派生的过渡形式。文本形式的思想源——如义理学经典——不仅来源于生活，而且如果它要继续成为思想源就必须返回生活，让文本或以直接阅读，或以言传身教的方式被生民领会，使生民能自觉或者不自觉地向已经被他领会而还原的非现成、非对象化文本的思想源询问。在接受生民询问之际，思想源就成为思想源了。倘若说义理学枯萎、崩溃，主要不是因为义理学文本亡佚，而是因为义理学退出生活，中华民族不再向义理学询问，义理学也就无法应答，中华民族的生活样态就在不询问－不应答之中隐匿，隐匿在现成的义理学文本中，义理学也就不再是生动活泼、生生不息地流淌的思想源。隐匿导致的结果可能是义理学沉沦为现成的义理学文本，仅仅是历史学家的研究对象（亦即列文森所言儒学的博物馆化[3]）。当然，义理学也可能重新呈现，因为它还没有完全隐匿，我们疏远了它但还没有与之完全隔绝。只有中华民族（及其生民）询问，义理学才可能应答生活。

基于上述问－答－行的生活意义建构方式，可知“中国（现代）哲学”陷入了意义困境。[4]

二、“中国哲学”不能解释民间生活

近代以降，国势衰微，传统国家形态崩溃，加之西学东侵，传统学术（中学）也因其不能支持国家的强大而逐渐崩溃，义理学作为中学的核心自然也就崩溃了，大概从甲午战争之后迅速退出主流生活，并首先退出国家政治生活，至今也未能重新成为中华民族的主要思想源。同样，随着新的国家形态（现代国家形态）在模仿西方的基础上建立起来了，新的学术（现代学术）也在模仿西方的基础上建立起来了。在传统学术之现代转换中，义理学首先被哲学解释而脱离原有形态，获得所谓的现代学术形态——“中国（现代）哲学”。但是，“中国哲学”在逻辑上不可能，在事实上也自始至终没有在中华民族的生活中找到它的妥当位置，没有成为思想源而解释生活。

1、“中国哲学”不能解释民间传统生活

以鸦片战争为界，由于西方冲击引发的中西观照而构成的中西区分，使效法西方而形成的生活样态被命名为现代生活（样态），而中国本有的生活样态被命名为传统生活（样态）。虽然两种生活样态并存（以下常常省去“样态”一词），但是传统生活日渐式微，现代生活日渐兴盛。这里要说的是无论哪种生活都不以“中国（现代）哲学”为思想源。

对于信奉、持守传统生活的人，解释他们的生活的思想源依然是义理学；或者说传统生活的思想源依然是义理学。概言之则是：义理学解释传统生活。（这里及以下的义理学和哲学很多情况下可以扩大为传统文化和西方文化。）

譬如，今天还有许多持守传统生活的人在祭祀时天地万物都可以祭。厨房有灶神，门有门神，地有土地神，猪圈有猪圈神；有奇花怪石可以祭，有灵异更要祭。（需要特别指出的是这是今天仍然存在的生活样态，我的父辈尤其爷辈就是如此。）人们为什么要采取泛祭天地万物的祭祀方式呢？是什么观念支配着他们呢？他们向谁询问又如何得到了相应的答案呢？

人们是向生活询问的。这里的生活指什么？指父辈，父辈的父辈……一代一代在洒扫进退应对婚丧娶嫁祭祀中传承下来的日用人伦。若子辈向生活询问，父辈就以他们的生活应答，父辈的生活就是应答者，就是思想源。而父辈的生活就是道之贯串，道之发用流行，道之分殊。父辈的应答就是生活在诉说：“生活就是这样，为国家要忠，事父母要孝，处夫妻要和，待兄弟要悌，交朋友要信……”当然，父辈的生活也可能是道的遮蔽颓废状态，不过这里尚未涉及对某种具体生活样态的价值裁判。道的遮蔽颓废并不影响父辈生活作为子辈生活的思想源，并可能作为一种特殊的思想源———日用而不知的思想源。同时，这种生活的传承不仅是道之发用，也是历史－传统即道之历史性展开。虽然具体的生活细节要变化，有因革损益，甚至也一定会在某些时候出现生活困境，询问而无果，但向谁询问和谁应答之“谁”始终是义理学自身：义理学向生活之询问敞开。（需要指出，有许多生活细节如日用人伦之礼仪并不直接涉及利益，根本就不会产生生活困境。）

回到祭祀上。祖祖辈辈传承下来的泛祭方式的根据是什么，又是如何传承的呢？其根据乃是“天道一贯”观念。就其源头讲，天道一贯在《周易》中就形成了。“在天成象，在地成形，变化见矣”（《周易·系辞》）就是天道一贯观念。《北溪字义》“一贯”条等等对此作了很好的梳理和加强：“一贯是天道一以贯之”。因此几千年来，天道一贯的观念不断发用流行，流淌在日用人伦。我们知道许多传统生活的持守者并没有读多少书，他们对传统（如泛祭）的持守不一定来自于学校教育，更不是来自学校的现代教育。祖祖辈辈之所以能传承某种生活样态是因为在日用人伦中父辈向子辈言传身教，形成代代相传的泛祭观念和泛祭传统；是因为父辈的生活样态向子辈诉说，告诉子辈如何生活。也正是在生活的诉说和诉说方式的传承中，生活就展开并当下就是历史－传统。这种当下的诉说聚集着中华民族的生活及其展开而构成的历史。尽管许多人知识不多，不能背诵许多义理学经典，也不能对经典作很好的学术解释，但他们对义理学有相当切己的生活领会，从而使之成为自己的思想源，建构意义，展开生活。

从语言看，义理学应答询问是以义理学语言自行应答，而不是借助其他语言应答。义理学语言就是生活语言，这呈现的是义理学与生活的一贯。（关于此问题的详细讨论将付诸另文。）如果我们对照陈淳的《北溪字义》和戴震的《孟子字义疏证》，对照《周易》、《礼记》、《论语》、《孟子》等等义理学经典使用的基本词汇，就会发现被我们遮蔽已久的事实：义理学语言与生活语言如此亲近以至二者一以贯之。“天、天道、天理、上天、道、神，精、气、神，良心、本心、心性、心、性，诚、信，一贯，交感……”无一不是中华民族的生活语言。从《三字经》、《千字文》、《幼学童蒙》、《声律启蒙》到四书五经十三经等等无一不在诉说着中华民族的生活。正是义理学与生活的一贯，人们在学校自觉地接受义理学教育和在生活中不自觉地接受义理学熏染浸润，中国文化就文而化之，就人文化成，中国人也就成为“中国”人。所以，义理学在生活。如果义理学不再在生活中呈现，就是大道之颓废，“道丧世矣，世丧道矣。世与道交相丧也”（《庄子·缮性》）。

反之，如果我们对照“中国（现代）哲学”的言说方式，就会发现它与传统生活的意义建构相去甚远。此仅以牟宗三对天道的解释为例。他说：“天高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的（Immanent）。因此，我们可以用康德喜用的字眼，说天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。” [5]如果按照牟宗三的解释，当我们询问天道时，却因“天道是超越的（或内在的）”而询问到了超越性，从而进入康德哲学，天道也就被先验化（并陷入先验思路的困境）。如此以哲学来解释义理学的方式对人们理解天道有什么帮助呢？不但没有正面的帮助，反而让人们更糊涂了。超越（以及与之直接相关的超越者）、内在等概念以及这些概念蕴含的二元对立思维是什么意思呢？没有接受过哲学训练的人是无法知道的。而且由于中国人的日常生活语言根本没有这些概念，牟宗三的语言也就根本无法成为生活的语言，那么人们又何处去领会呢？以哲学解释义理学，不仅是牟宗三的，也是“中国哲学”的基本言说方式，[6]这种言说方式不但不能使人们亲近义理学，反而使人们疏远于义理学。

一言以蔽之，民间的传统生活样态根本不向“中国（现代）哲学”询问，“中国（现代）哲学”也就无法应答生活，无法构成生活的问－答－行结构。

2、“中国哲学”不能解释民间现代生活

与“中国（现代）哲学”不解释民间传统生活的逻辑一样，它也不解释民间现代生活。下面简言之。

民间现代生活的思想源是什么？哲学或西方文化。

“科学、民主、自由、平等、上帝、基督教、资本、市场经济、社会主义、资本主义、阶级、理性、哲学、唯物主义、辩证法……”所有这些现代语言及其呈现的现代生活样态已经参与了中国人的生活建构，但其参与并不需要绕道“中国哲学”才能进入日常生活。这里的思路也很简单。在现代生活中，人们直接以哲学为思想源，向哲学询问“为什么做”和“如何做”，哲学作出应答，与“中国哲学”根本没有关系。试想，既然“中国哲学”用以解释义理学的思想源是哲学，现代生活的思想源也是哲学，二者的根源都在西方，那么现代生活为什么要向“中国哲学”询问呢？并且，现代生活在中国之开端远早于“中国哲学”之创建，这就在事实上说明现代生活可以不以“中国哲学”为思想源，可以与“中国哲学”无关。所谓的以“中国哲学”为思想源实际上并没有以之为思想源，真正被询问并作出应答的是它背后的思想根源——哲学（详见后文）。

在传统和现代之间有两种倾向，一是把现代生活本土化，即用义理学（或者义理学呈现的传统生活）来审视、裁判现代生活，如果经过重新解释，现代生活符合义理学或者与义理学兼容，则吸纳之。二是把传统生活现代化，即用哲学审视、裁判义理学，进而取舍之。在中弱西强和因此而产生的效法西方的历史大背景下，后者是主要倾向，但是无论哪一种倾向都与“中国哲学”无关，实际上，“中国（现代）哲学”正是第二种倾向的产物，并被包含在其中。

三、“中国哲学”不能解释国家政治生活

甲午战争以后，因传统国家形态不能应对西方列强的挑战，导致某些国人（主要是当时的部分精英）怀疑其合法性。中国人开始认为中国不但科技落后于西方，典章文物制度也落后于西方，因此需要变革，新建典章文物制度即建构新的国家形态，以促进富国强兵，应对西方挑战。戊戌变法是建构现代国家形态的第一次正式尝试，而辛亥革命摧毁了传统国家形态，初步建立了现代国家形态。

在从传统国家形态到现代国家形态的转变中，破旧立新的思想源发生了根本变化。近代以前，国家面临危机，要变革，都是向义理学（或中国文化）询问，义理学应答，并发用为变革行为，构成国家政治的问－答－行结构。近代以后，国家变革的思想源转移到了哲学（或西方文化），形成向哲学询问，哲学应答，并发用为变革行为，形成新的问－答－行结构。这新旧之间的巨大差别在于思想源的转变导致国家政治建构的转变，导致国家形态的转变，并进一步使社会生活向以哲学为思想源的现代生活转变。

国家形态的这个巨大的转变与“中国（现代）哲学”毫无关系。

第一，戊戌变法以前，政治建构以义理学为思想源，根本没有“中国哲学”。第二，辛亥革命时期，“中国哲学”也未建立。（北京大学哲学门设立于1914年。）第三，之后的历次变革，思想源几乎完全从哲学中来，甚至义理学也几乎完全退出政治建构。事实上，胡适、冯友兰、牟宗三等等进行的“中国哲学”（史）建构哪一个作为了国家政治建构的思想源呢？说有易，说无难，从文献上看，这样说似乎比较武断，但是在逻辑上，“中国哲学”就根本不可能成为政治建构的思想源。“中国哲学”既不是义理学，也不是哲学，而只是以哲学重新解释义理学而形成的一种“学术史”（许多人已经指出了“中国哲学”实际上只是“中国哲学”史），这种学术史完全是以哲学为标准对义理学进行的外部裁判，其本身有无合法性，应该如何命名，尚是极大的问题。更重要的是它自始至终就没有产生原创的思想，甚至根本就不可能产生原创的思想，这是其方法与对象分离的必然结局。因为在方法上，既然“中国哲学”采取了哲学解释义理学的外部裁判方式（这个“裁判”人们通常使用的是“批判”一词），那么它的裁判标准（即哲学）对裁判者而言就在根本上无法超越。一方面，若裁判者没有突破标准，则他就不可能产生原创的思想。另一方面，若裁判者超越了哲学，突破了标准，那么他的学术建构就不能再命名为“中国”哲学，而是对哲学的发展，是西方哲学在中国的进一步发展——这种发展不是用哲学解释义理学，而是哲学自己对自己的解释。所以，只要以哲学为裁判标准，“中国哲学”就面临两难：要么原创地超越哲学而不再是“中国”哲学，要么不超越哲学而无原创。既然“中国哲学”不能产生原创思想，它的思想源也来自西方，那么，国家政治建构为什么要绕道于“中国哲学”，以之为思想源呢？

也许有人会问：“古为今用”不是为“中国（现代）哲学”参与政治建构以及现代生活建构提供了一种可能吗？的确，这是一个值得认真对待的问题。我的回答是：在古为今用中，不但“中国哲学”不能参与政治建构，而且义理学也不能参与政治建构，古为今用的最终实质仍是以西度中。对古为今用，可以提几个问题。

“古”指什么？显然，是指义理学而不是指五四之际创建的“中国哲学”。“今”指什么？指鸦战以来的以哲学为思想源的现代生活，尤其是现代国家政治生活。当我们说古为今用的时候，已经设置了传统与现代的区别即古今之别。古今之间虽然不一定对立，但至少不同。“（为）今用”是什么意思？指为现代生活服务。那么，“今用”会导致什么呢？会导致以现代生活为标准审视、裁判义理学是否有用，必定导致以今度古。紧逼的问题是：以今度古的标准又是什么呢？既然“今”指现代生活，那么以今度古的标准就落实到哲学，因而古为今用最终落实到以西度中。以西度中与“中国哲学”的以哲学度义理学的逻辑完全一样，都把思想源指向哲学。但古为今用却完全没有从“中国哲学”中寻找思想源，这两种相同的逻辑之间并无渊承关系或者借鉴关系。

任何一个统治阶级（乃至任何一个人）都会以并且应该以自己的思想为标准裁判一切，古今中外概莫能外，这叫自我观。这里要说的是在古为今用之下，连义理学都不能真正参与政治建构，真正的“用”只能是国家意识形态，在今天就是马列主义。

很显然，由于思想源的转换就产生了一个问题：如果要古为今用，哪些义理学（思想以及相应的文本）才能参与政治建构呢？答曰：经过马列主义的重新解释，符合马列主义的义理学（思想）才能参与政治建构。这可以推扩为：经过意识形态的重新解释，符合意识形态的其他思想才能参与政治建构。

义理学经过重新解释参与政治建构与在古代义理学建构国家政治完全不同。在古代，义理学自行建构国家政治。“自行”是说义理学自身解释自身，不但不必受其他理论的解释、裁判和支持，而且它还要解释、裁判其他理论，吸纳有利于它的思想，排斥不利于它的思想，兼容无害于它的思想。但是，不能因此而把义理学理解为历朝历代的意识形态。[7]通常所说的意识形态有这个政党也有那个政党的意识形态，有这个政权也有那个政权的意识形态，有这个历史时期也有那个历史时期的意识形态，有这个群体也有那个群体的意识形态。这种情况表现在政治建构中则是一种意识形态可以取代另一种意识形态，但义理学完全不是这样的意识形态。在古代的政治建构中，小至政治稳定时期的争论中的正方和反方，其秉持的思想源都是义理学；大至历朝历代之更替，新朝藉以反对旧朝或旧朝藉以反对新朝的思想源，也都是义理学。在民间，不同的群体用以解释生活的也基本都是义理学。当然这不是整齐划一，也有例外（异端）。但可以肯定的是，义理学不是与其他思想相对而并列存在的思想。义理学超越了诸子百家，不是其一家，而是诸子百家之思想共源；义理学更超越了通常所说的意识形态——它就是中华民族的历史本身、精神本身。意识形态可以而且应该慎重选择，历史不能也不应该选择。意识形态的选择应该基于自己的民族－历史，并且在选择之后，意识形态应该自觉主动地维护、持守、反哺自己的民族－历史，让意识形态促进民族－历史的日新盛德，同时也让民族－历史加强、滋养意识形态的正当性。

但在现代，义理学参与政治建构必须接受意识形态的外部裁判，[8]经过意识形态的裁剪取舍，重新证明其合法性才可能古为今用。因此，看似义理学参与了政治建构，但真正参与建构的、最终起作用的仍是意识形态。也就是说，人们看似向义理学询问，但真正接受询问并作出应答的不是义理学，归根结底仍是意识形态。义理学被置换了，置换（过程）就是重新解释（过程）。而在此过程中，经过意识形态的裁判，古典文本经历了优胜劣汰的选择。哪些文本能够胜出而参与政治建构并不在于文本本身，而在于意识形态之裁判，有些文本昨日可能有用而今日可能无用，因此可以说在这种选择中文本本身的优劣和有用无用并不重要，文本之命运根本上是随意识形态之流变而流变。即便某些古典文本胜出而参与建构，其实他们也不过是傀儡，真正在幕后解释－建构政治生活和由政治生活主导的其他生活样态的仍然是意识形态。譬如，马列主义重视辩证法，因此能否被比较有效地重新解释为辩证法或符合辩证法就成为选择古典文本的标准。在此标准下，《老子》、《周易》的某些内容就胜出了。甚至在教科书中，诸如“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（《老子·五十八章》），“天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随”（《老子·二章》）这样的语句也受到了表扬，认为他们具有某些辩证法的精神。看起来好像是《老子》在参与生活建构，实际上却是辩证法在建构生活，至于《老子》本身是否具有辩证法并不重要。再如，时下从市场经济角度对“诚信”的重新解释，把诚信工具化，其逻辑也是如此。是故，义理学只不过起到了贯彻意识形态的中介作用，真正呈现出来并流淌在生活的是意识形态。所以，古为今用的本质是以西度中，具体到政治上的古为今用则是以西来的意识形态裁判义理学，建构生活。

这种置换逻辑也完全是“中国（现代）哲学”的基本建构方式。以牟宗三而言，他借助康德哲学重建儒学，使儒学重新获得（某种意义的）合法性、正当性。之所以借助康德哲学，根本原因在于西方在近代的世界历史和世界格局中占有优势地位和相应的话语霸权，而康德哲学又在西方哲学中具有极高的地位，所以牟宗三认为借助康德哲学重新解释儒学，会重建并加强儒学的合法性。然而这在根本上同样不过是借助义理学为中介证明了康德哲学的普遍性，真正接受（牟宗三的）询问和作出应答的仍旧是思想源的最后提供者——康德哲学。广而言之，在根本上，这种以西解中乃是对历史-传统以及古代学术的现代性回溯和投射。

因此还需要指出，尽管有许多学者参与了“中国（现代）哲学”的建构，但“中国哲学”既不是学者们学术建构的思想源，也不是学者们生活意义建构的思想源。学者们所做的事情不过是在讨论、追问如何更精致地用哲学解释义理学而已。讨论和追问是对象化的学术活动，而不是询问。即使有学者在追问的同时也询问，试图以“中国哲学”作为生活的思想源，但“中国哲学”根本不可能应答他们的询问；而且义理学也不可能应答他们的询问，义理学最多也就是通向哲学的中介。应答学者们的询问的归根结底只能是哲学——因为哲学才是最后的不可追溯的思想源。牟宗三看似宗崇儒家，但由于他以康德哲学解释儒学，所以在根本上他宗崇的是康德哲学。是故，牟宗三也就难以回避“变相西化”的诘难。如果说玄学以道释儒是“阳尊儒圣而阴崇老庄”，那么“中国哲学”以西学解释中学，岂非“阳尊中学阴崇西学”？

此外，“中国（现代）哲学”不能有效传承学术。[9]而在文献整理上，“中国哲学”（史）远远不如文献学。它不仅整理的文献范围比较狭窄，更重要的是它的整理方法基本不是传统的文献整理方法，而是以哲学为标准来筛选文献，形成诸如“中国形而上学史（或者资料汇编）”、“中国辩证法史（或者资料汇编）”、“中国无神论史（或者资料汇编）”等等，而这种方法的合法性也是大可质疑的。当然，“中国哲学”（史）的主要目的和功能不是文献整理，而是重新解释文献。

要言之，“中国哲学”以西解中的方法和相应言说方式的合法性一直颇遭质疑，它不但不能让人与义理学亲近，反而让人与义理学越来越疏远。

根据本文的论述还可以作出一些推论，但究竟可以推出什么结论以及如何评价并不是本文之要务。本文的要务乃是提出问题：既然“中国（现代）哲学”不能为民间传统生活和民间现代生活提供意义，也不能为国家政治生活提供意义，还不能有效传承学术，其意义何在？而更重要的问题乃是：“中国哲学”何去何从？

【注释】

[1]思想源一词通常被表述为思想资源。不过资源一词常在利用和被利用的含义上使用，如《汉语大词典》就释之为“生产资料或生活资料的来源”。虽然思想可能成为利用对象，但它首先不是利用对象，把思想当作资源就容易把思想工具化乃至把人工具化，因此思想资源是一个容易造成误解的词语，并可能因此而误导生活。是故，这里不再使用思想资源这个概念，而重新命名为思想源。思想源即思想的来源、渊源。后世产生的思想通常都有它的思想源。

[2]列文森：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第98页。

[3]列文森：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000年，第338、372页。

[4]以上对意义之建构的展示并没有标榜某种理论，而是直切生活（或者说没有理论立场而返回生活立场），以生活之问－答－行结构展示意义是如何建构的，更重要的是，每个人都可以用问－答－行的意义建构方式效验于自己的生活，因此问－答－行就是生活。我认为这种从生活本身来说明意义之建构的言说方式比用从生活派生的理论来说明更坚强有力。

[5]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年，第21页。

[6]关于中国哲学的言说方式，笔者另文有较为详细说明。中国哲学的言说方式是“中A是西B”，它最终呈现的只能是宾词西B。如在牟宗三对天道的解释中，当说“天道是超越的”并向天道询问时，我们最终理解到和询问到的只能是宾词呈现出来的超越性，也就是只能理解到和询问到西方的哲学，而不是义理学自身的意蕴（参见邓曦泽：《自我观与自他观——“中国哲学”言说方式之反思》，载《华南师范大学学报》2009年第6期）。顺便提及，本文与《自我观与自他观》系孪生篇。虽然本文不是从言说方式而是从生活意义的建构方式切入的，但是，导致“中国哲学”不可能（不是或可能或不可能）为人们提供生活意义的原因，却是“中A是西B”这种言说方式。

[7]意识形态是马克思和马克思主义常常使用的一个术语。马克思使用意识形态一词时有他自己独特的用法，如《德意志意识形态》中的意识形态一词所指很广泛，可以指“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”（《马克思恩格斯选集》第一卷，北京：人民出版社，1995年，第73页），并不就是指统治阶级的思想，并且马克思对意识形态的使用有时带有贬损之意。在中国，意识形态成为了政治生活的常用语，基本上指国家指导思想。本文使用的意识形态一词没有任何语体倾向性，不指民间思想，仅指国家思想（源），就是国家进行政治建构的理论根据、价值依托和意义支撑。如果一定要把义理学重新命名为意识形态，那么它既是国家政治生活也是民间生活的意识形态，是国家上下一致的、共同的思想源。

[8]台湾的意识形态不是马列主义，那么在台湾的政治建构中就以台湾的意识形态重新解释义理学，不过以西方文化裁判义理学的逻辑却是一样的。

[9]邓曦泽：《断裂与传承：“中国哲学”的学统问题——以冯友兰、蒙培元、黄玉顺为例》，载《学术界》2009年第6期。

[10]参考文献：

[11]列文森：《儒教中国及其现代命运》，北京：中国社会科学出版社，2000年

[12]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社，1997年

[13]邓曦泽：《自我观与自他观——“中国哲学”言说方式之反思》，载《华南师范大学学报》2009年第6期

[14]邓曦泽：《断裂与传承：“中国哲学”的学统问题——以冯友兰、蒙培元、黄玉顺为例》，载《学术界》2009年第6期

（原载《四川大学学报》2010年第3期。此文旧稿曾发表于《原道》第12辑和《文化中国》（加拿大，海外CSSCI）2006年第2期。录入编辑：乾乾）