一、现代古典学的问题

现代古典学乃道术之为天下裂的产物。崩裂者有二，一是天下裂，二是道术裂，前者是后者之因。天下裂者，近代以来，西力东侵，大中华遭遇亘古未有之变局。甲午战后，国势益衰。在追究天下崩裂之原因时，引发道术崩裂。部分国人以经济、政治、文化的三分和三者的因果关系为假设前提，以国势衰微为事实前提，展开推理，认为吾国在经济（或器物、科技）层面的失败，乃因无良好之政治制度。在大多数时人（以及大多数今人）看来，良好制度非民主制度莫属。而吾国之所以无良好制度，则因无优越之文化。于是，国之不国而学之不学，现实社会之成败就归因于文化，文化落后就被认为是吾国积弱不振的最终原因，历代传承之文化就被认为是阻碍吾国前进的障碍。此种“反古逻辑”看似文化决定论，实乃经济决定论。[1]

在这种思路下，吾国历史文化（指非西来文化）的正当性就遭到了怀疑和瓦解，“五帝三皇神圣事，骗了无涯过客”。于是，疑古反古思潮遂起，历史文化迅速退出国家政治生活，并渐次退出民间生活，退出日用人伦，日益式微。

但并非所有人都视历史文化为障碍，为其崩溃而喝彩。或出于难以割舍的文化情怀，或出于对历史文化之价值的认可（认为历史文化能支持民族复兴），一些人士挺身而出，捍卫、拯救历史文化——现代古典学应势而生了。[2]

由是观之，现代古典学基本上不是悠闲的求知之学（当然它并不反对求知），而是道术之为天下裂的忧患之学。其忧患集中在必须同时解决两个问题：第一，必须实现民族复兴。第二，必须依靠历史文化来实现民族复兴。这两个问题就是近代至今仍未解决的中国问题。

处理后一个问题，乃是在此思路下重建历史文化之正当性之必要。试问：若历史文化不能支持民族复兴，何用之有？若无用，弃之何惜？现代古典学则力图证明历史文化之有用，并以其有用来证明其正当性。这两个问题交织在一起，就构成具有中国特色的现代与传统的紧张和困境。承认上述两个问题，则产生如下推论。

民族复兴不是空洞的口号，它有或宏大或具体的目标，而富国强兵是民族复兴最基本的目标，无此目标之实现，其他更高目标便是空话。富国主要对内而言，是要解决民生问题（“利用厚生”）。强兵主要对外而言，是要外御强辱（富国与强兵密切相关）。当把富强确立为基本目标后，接着的问题就是：如何寻找有效方法实现目标？在清末民初（乃至今）的大多数人士看来，科学与民主是实现富国强兵的有效手段。但科学与民主对于国人的意义不是同等的，国人最热衷的是科学，而民主的价值乃在于它是滋养科学的温床。当把科学与民主确立为民族复兴的有效手段后，二者又成为下一个层次的目标，并产生新的方法问题：如何才能掌握科学与实现民主呢？由于这个问题受到必须依靠历史文化来复兴民族的限制，则需修正，更准确地表述为：

如何从历史文化中发展出科学与民主？

前面所说的两个问题都蕴涵在这个问题中了。这个问题就是如何从传统中发掘出现代性，牟宗三将之明确为现代新儒家的经典命题（也是问题、任务）：内圣开出新外王。现代新儒家虽只是现代古典学之一支，但“内圣开出新外王”这个命题却足以作为现代古典学的经典命题，其不同分支只不过是在不同的领域发掘具体的现代性而已。

确立了基本问题，现代古典学的任务（甚至是唯一任务）就是如何在历史文化中寻找现代性，历史文化则由于承担了开发现代性之任务而成为现代古典学。

二、现代古典学的方法及其无效与困境

要从历史文化中发掘现代性，该采取什么样的方法呢？

首先，现代性的参照系（或标准）是确定的，不容置疑。这个参照系来自西方，其以科学与民主为主要内容（这是清末民初时人所理解的现代性，并按照他们的理解来建立现代古典学。现代性的实际情况如何，又当别论）。

其次，根据这个参照系，拿历史文化与之作比较，用现代性向历史文化回溯，考察历史文化中是否有现代性或其种子。在许多情况下，人们并非直接在历史文化中寻找现代性。国人考虑到，西方的现代性不是凭空而来的，而有其渊深的文化根源。他们认为，西方文化最精髓、最核心的部分是哲学（philosophy），由哲学派生出西方繁茂的文化体系，再从文化土壤中滋长出优良的政治制度（民主），而民主制度则有力地促进了现代科学的产生与发展。所以，要从历史文化中发掘现代性，从根本计，如不找到现代性之根源，则即便说吾国在某些方面类似科学与民主，这种类似仍然是无根基的。因此，撷取历史文化之精要，建立“中国哲学”，就是为开辟现代性奠定正本清源的基础工作。

第三，类比的思维方式。不论是在根本、主干或枝叶上比较，这些比较都不过是转移对象，其思维方式都是类比。类比过程如下：（1）分解参照系（现代性及其种子，也就是西方文化，这里用“西B”来表示），将其特征描述为A、B、C。（2）分解历史文化（这里用“中A”来表示），将其特征描述为A′、B′、C′。（3）将历史文化的特征A′、B′、C′跟西方文化的A、B、C作比较，若中A的特征与西B相同或相似，则说中A是西B；若不同或相反，则说中A不是西B。这种类比的对象可大可小，大者可用西方文化与历史文化作整体比较，小者可用朱子的理和气与亚里士多德的形式和质料相比较。

我们可以看到，现代古典学的许多说法都必须基于类比才是可能的，例如，在“中国哲学”研究中，冯友兰说：“（二）孔子的行为，与希腊之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行为及其在中国历史之影响，与苏格拉底之行为及其在西洋历史上之影响，相仿佛”；[3] “理之观念有似于希腊哲学（如柏拉图、亚力士多德的哲学）中及近代哲学（如黑格尔的哲学）中底‘有’之观念。气之观念，有似于其中底‘无’之观念。道体之观念，有似于其中底‘变’之观念。大全之观念，有似于其中底‘绝对’之观念”；[4]牟宗三说：“天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反字）。天道既超越又内在”。[5]在“中国文学”研究，说杜甫是现实主义作家，李白是浪漫主义作家，《诗经》中具有女性主义；在“中国历史学”研究中，说夏代以前是原始社会，夏商周是奴隶社会，等等。不论历史文化究竟被认为是什么，参照系都来自于西方，并且在语言结构中，表达西方文化那些词语通常都出现在宾词的位置。

但是，这种类比毫无严格性可言。如果确立了西B的特征，我们既完全可以在中A中找到相同（或相似）的特征说中A是西B，也完全可以找到相异（或相反）的特征说中A不是西B。也就是说，在同一思路下，完全可以得出相反的结论。既可以说“孔子是中国的苏格拉底”，也可以说“孔子不是中国的苏格拉底”；既可以说“朱子的理和气是希腊哲学中的形式和质料”（这是冯友兰的说法，见其《中国哲学史》），也可以说“朱子的理和气不是希腊哲学中的形式和质料”；既可以说“天道是超越的”，也可以说“天道不是超越的”。按照同样的类比“逻辑”，完全可以说“狗是鸡”，因为我们可以对狗和鸡进行分解，并通过类比找出其相同之处。狗能跑，鸡也能跑；狗有毛，鸡也有毛，等等，所以，狗是鸡。同样，我们也完全可以说“狗不是鸡”。

更甚者，人们今天用西B1与中A相比较，说中A是西B1；明天用西B2与中A作比较，说中A是西B2。或者反过来，今天用西B与中A1比较，说中A1是西B；明天用西B与中A2作比较，说中A2是西B。前一种情况就是不断变换西来文化（即变换参照系），以不同西来文化解释同一个古典文本。后一种情况则是用一种西来文化（即一个参照系）解释许多古典文本。二十世纪五十年代到八十年代流行的以唯物唯心四大块为参照系建立新的“中国哲学（史）”就是后者。这种思路的极端情况就是，任意中A可以与任意西B作类比，说任意中A是任意西B。

在这种思路下，中A是什么不但根本无定论，而且根本不要紧。要紧的是研究者赞同还是反对历史文化。若赞同，则说中A符合（是）被预设为价值标准的西B；若反对，则说中A不是西B。无论反对还是赞同，二者预设的价值标准都是一样的，论证思路（其实根本没有论证）都是一样的。若此，这种类比根本不可能避免始乱终弃。

第四，类比思维方式决定了现代古典学的方法，其方法就是用西来文化解释历史文化（古典文本），也就是以西解中。

第五，由于现代古典学必须通过语言实现自身，而且其目标、思维、方法都已确定，这就使得其语言具有明显的规律，形成特定的言说方式——“中A是西B”（或“中A不是西B”）。现代古典学的一切问题都聚集在其言说方式上，往前回溯，可知其产生的历史情势、思维方式及方法；往后推论，可知其后果。

（1）“中A是西B”这种言说方式必然产生。

历史文化被颠覆，其正当性需要重新确定，现代古典学选择了借助西来文化证明其正当性的方法。由于参照系（即西B）是确定的，它被认为是已知的（否则就不能作为参照系），而被比较对象（即中A）是有待重新理解、确定的对象。在“中A是西B”中，已经确定的正是西B，有待确定的正是中A，因此，这个言说方式蕴涵的确定与被确定的关系跟现代古典学所预设的确定与被确定的关系完全一致。而“西B是中A”蕴涵的确定与被确定的关系恰恰相反，故它无法为历史文化提供正当性证明。所以，我们在现代古典学中看到的基本言说方式必然是“中A是西B”而不是“西B是中A”。

“必然”这个断语似乎太强（我们偶尔也可以看到“西B是中A”），但它在如下意义上是成立的，即：若要从历史文化中发掘现代性，就必然要借助“中A是西B”这种言说方式，而不必借助“西B是中A”。同时，就实际情况看，“中A是西B”这种言说方式远多于“西B是中A”。

（2）“中A是西B”这种言说方式的本质是遮蔽历史文化。

在“A是B”这种句式中，主词A只能呈现为宾词B，说A是什么（宾词），它就呈现为什么（宾词）。没有系词和宾词，单独一个上帝、苹果或者任何一个A，是无法成为独立的主词的，都仅是空洞抽象的无。只有有了宾词，主词的含义才可能被宾词呈现出来，主词的含义就是宾词。主体本来要理解的是主词，但他实际上在观念中达到的和理解的是宾词，并以为理解到的宾词就是主词。因此，宾词呈现也遮蔽主词。[6]

因此，在“中A是西B”这种句式中，人们理解到的只能是西B，中A被西B遮蔽了，这就是其本质。这个本质是“中A是西B”这种语言结构产生含义的方式决定的，跟说话者的立场、知识背景等完全无关。正是这个本质，使现代古典学遭遇了生存困境。如果把“中A是西B”这种句式看作一种“细胞”，那么，庞大的现代古典学之貌似复杂的困境正是由这种“细胞”的本质所致。这种“细胞”导致现代古典学一定不能达到其目标，甚至南辕北辙，既不能引进西方文化，也不能理解历史文化，更不能维护民族（文化）本位，从而陷入南辕北辙之困境。[7]

在“中A是西B”这种言说方式中，历史文化（古典文本）完全被对象化为研究对象，完全丧失方法的作用；或者反过来说，正是方法与对象的分离，以西来文化为方法直接导致“中A是西B”这种言说方式。我们知道，历史文化在古代和西来文化在西方（以及在我国专门研究西来文化的专业中）都是方法与对象的一体，自己是自己的对象和方法，都不存在外在于自身的对象或方法。但在现代古典学中，历史文化仅仅使对象，西来文化仅仅是方法，方法与对象是分离的。这种分离与“中A是西B”这种言说方式相因相果。从方法与对象的角度可以比较准确地获得“现代古典学”概念：现代古典学就是指以古典为研究对象，以西来之学为研究方法的学术，方法与对象是分离的。其对象（古典或历史文化）也比较容易限定，主要指鸦战以前的典籍以及此后至五四时期的基本没有以西解中的学术著作。

第六，现代古典学南辕北辙。

如果承认现代古典学的问题，并暂时承认其方法，根据以上对其方法的论证，可以知道，现代古典学南辕北辙，其方法永远也不可能实现其目标。如何能够得出这么一个结论呢？在此，需对本文的方法论作一个补充说明。

任何一种学术（乃至任何一件事情），不论它是无实用目的的求知还是针对具体实用目的，它都必须给出将要解决的问题或目标。一旦确立了目标，就必须采取一定的方法以实现之。问题是：方法是否一定能实现目标呢？这就涉及方法的效用问题。司马谈在论六家要旨时说：“《易大传》：‘天下一致而百虑，同归而殊涂。’夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”诸子百家面对共同的问题（天下大乱），希望实现天下大治，各自提出了一套方法，但是否每种方法都能实现目标呢？不见得。司马谈认为，除了道家非常完美以外，各家之法各有得失。“省不省”就是方法的效用问题。司马谈对六家的评论给了我方法论启示，我概言之“问题+方法+效用”的思路，并以之理解与评判现代古典学。

南辕北辙说的正是方法的有效性问题，其一般情况是方法永远不能实现目标，劳而无功；更糟糕的情况则是方法离目标越来越远，适得其反，劳而有罪。诸子百家虽然不能完全实现其目标，但其法对治国平天下或多或少有些效用，故不是南辕北辙。而现代古典学之法在某些问题上劳而无功，在某些问题上则是方法与目标自相矛盾，劳而有罪，故是南辕北辙。

（1）现代古典学能够从历史文化中发掘出现代性吗？

以“中A是西B”这种类比方式来开发现代性，毫无严格性可言。正方提出一个正题，反方完全可以按照同样的前提与思路提出与之对立的一个反题。

在发掘现代性这个问题上，尤其苦心经营的是现代新儒家，但它至今没有在理论上证明内圣一定能开出新外王。就科学看，只有吾国古代没有科学（应该说时人心中的科学是现代科学而非一般的手工技术），引进科学、师夷长技才是必要的。牟宗三等想从儒学中发展出科学，殊不知，儒学在古代就不具备提供技术的功能和责任。[8]就民主看，良知（德性）与权力是断然分离的，二者之间没用任何确定关系，所以，从内圣开出民主也根本无法确证。[9]

就实际情况看，直到今天，当有些人仍在喋喋不休地讨论内圣如何开出新外王时，科学和民主早已在中国以及儒家文化圈的一些国家结出了或丰硕或稀疏的果实。学术界的讨论竟是如此地远离生活，生活竟是如此不客气地与现代新儒家以及现代古典学开玩笑。现代古典学期望的目标实现了或正在实现，但让人觉得讽刺的是，没有理由认为目标的实现是它的方法的功劳。

如果以“中A是西B”的方式就能发掘现代性（以及更广泛的先进的东西），那事情就太简单了。不论我们需要什么样的西B，现代古典学都可以将之作为宾词，说“中A是西B”，继而说吾国早已有之。例如，现象学等开始被有些国人认为是好东西，立马就有人说唯识学、王阳明心学跟胡塞尔现象学大体相同，老子的道是生存论的存在，不一而足。

（2）需要以现代古典学的方法从历史文化开发现代性吗？

即便现代性的核心价值为吾国所需，但需要以现代古典学的方法来开发现代性吗？我们为什么不能直接引进现代性呢？其实，魏源的“师夷长技以制夷”的思路远远比现代古典学高明、简单、有效。今天的学院体系内的西方哲学、西方文学、西方历史、物理学、化学、生物、计算机等等西来的文化，没有一种不是直接从西方引进的，没有一种是以现代古典学的“中A是西B”的方式引进的，也没有任何事实与理论证明必须学了古典才能学习、研究西来文化（尤其是科学）。学习、研究西来文化的都是中国人（这项工作从洋务运动就大规模地开始了），他们学来的东西就是中国的东西，虽然源头不在中国。谁有理由说中国制造的原子弹不是中国的原子弹呢？同样也没有理由说西方人当初学了中国的造纸术造出来的纸还是中国的纸。

再从现代古典学的方法自身蕴涵的逻辑来看，人们必须预先知道了西B是什么，才可能说“中A是西B”。既然预先知道了西B是什么，这就意味着西B已经为我们（中国人）所知所晓了；也就是说，我们已经引进了西B了；也就是说，现代性已经来到中国了，引进现代性这个目标就在理论上实现了；那么，还有必要说列祖列宗留下来的某个东西（中A）就是西B吗？我们的任务根本不是要在历史文化中发掘现代性，而是如果觉得某些西方文化好，就择善而从，将之实现于生活，改善我们的生活（今天的科技界就是这样做的）。我们享受着现代性中的科学给我们带来的巨大便利，而现代古典学根本没有任何功劳，当然，它不可能有功劳，我们也不需要它有功劳，不应该要求它有功劳。

（3）现代古典学能够理解历史文化吗？

如果以现代古典学的方法理解古典，那么，它就有一个非常直接而明显的南辕北辙。在“中A是西B”这种言说方式中，读者只能理解到西B，历史文化反而被遮蔽了。是故，现代古典学的方法肯定不能理解历史文化。

（4）现代古典学能够为生活提供意义，从而维护民族本位吗？

现代古典学既不能理解历史文化，则我们对它的继承从何谈起？如果无法理解和继承，弘扬又从何谈起？民族（文化）本位焉在？

一种文化要对生活发生作用，则它必须作为解释源，即去解释而不是仅仅被解释。历史文化需要被解释，但解释不是目的，而是尽可能让它作为思想源解释生活，为我们的生活提供意义。如果历史文化能为生活提供意义，民族（文化）本位就得到了维护。但是，在现代古典学中，历史文化只是被解释，完全被对象化，它就丧失了作为方法、作为思想源解释生活的功能，也就不可能提供意义，因为“中A是西B”这种言说方式呈现出来的是西B，它就根本不能守护本有生存语言，也就无法守护本有文化与本有生存样态；也就是说，它导致本有文化被遮蔽，因而无法显现。如果本有文化不能在语言中显现出来，人们就无法在生活中经历它，那它何处存身呢？身既不存，本位焉在？

作古诗就是把古诗作为一种方法来理解、解释世界（即它抒写的对象），弘扬儒学就是用儒学理解、解释世界。看看今天的现状，古典文学研究兴而古典文学亡，还有几个人能够写诗作赋填词呢？古代汉语研究兴而古代汉语亡，还有几个人能够写出流畅的文言文呢？古典“哲学”研究兴而古典“哲学”亡，还有几个人能够运用儒道佛的理论和思维方式思考问题呢？再看看史实，戊戌变法以后，国家政治建构的主要思想源直接来自西方，根本无需借助现代古典学引进西方政治理论。而且从时间上看，现代古典学的建立是民国初的事情，它根本没有时间作为思想源为建立现代国家提供意义。对于老百姓的日常生活而言，如果人们向往、留恋古代的生活方式，他们根本无需了解西方，更无需借助现代古典学。[10]现代古典学既不能为生活提供意义，民族本位又如何可能？

如果说在问题（1）与（2）上，现代古典学是永远不能实现目标，劳而无功，那么，在问题（3）与（4）上，现代古典学则是适得其反，离目标越来越远，劳而有罪。

第七，结局。现代古典学：学术义和团。

由于现代古典学方法的无效，使它成为一种义和团——学术义和团，这是对它的比喻式的评价。义和团者，抱有善意目的却采取愚蠢方法之谓也。“你有洋枪洋炮，我有天兵天将”，这就是义和团对付洋鬼子的愚蠢方法。其甚者，用尿片去堵塞敌人的炮眼，用羊水去熄灭敌人的炮弹迸发的火焰和硝烟，最后求助于不堪一击的血肉长城。此等勇气固然可嘉，但其本质是无能，是愚蠢。此种方法，实乃掩耳盗铃、自欺欺人。为什么不追求更佳方法，加之勇猛，获得事半功倍之效呢？

现代古典学正是这样的学术义和团。你有苏格拉底，我有中国的苏格拉底；你有辩证法，我有《周易》的变易；你有亚里士多德的形式与质料，我有朱子的理与气；你有胡塞尔的现象学，我有唯识学和阳明心学；你有海德格尔的生存论，我有老庄之道；你有现代科技，我有四大发明；你有氢气球，我有孔明灯……但是，现代古典学没有提供任何原创性的东西。在“中A是西B”中，中A古已有之，西B则西方早已有之，现代古典学的唯一功劳就是阿Q做的事情——在祖宗留下的宝箧中，翻出一件东西，粗粗一看，跟财主的宝物相似，就说“老子先前也阔过”。呜呼！

三、突出困境之可能

现代古典学陷入困境，在根本上是因为它不但没有反思、批判“反古逻辑”，反而顺应了“反古逻辑”，只不过将之转换为“崇古逻辑”，因此，它无法切中问题的两个要害。第一，根本不能把当下的现实问题归咎于历史文化。“反古逻辑”完全是推卸活人的责任，此种观念犹如坐吃山空，躺在太阳下，大骂祖宗，指责他们没有为自己留下万贯家财。因此，我们必须走出经济决定论的“反古逻辑”。因此，第二，根本不应该把发展现代性这样的现实任务强加给历史文化。道理很简单，凡是我们要从西方引进的，都应该是我们本土所没有的。并且，我们引进现代性不是要在中国复制西方，而是择取西来文化解决中国的具体问题。而如果把本土的某些东西说成是现代性的东西，除了自欺，毫无意义。

如何突出困境呢？这又分为两方面。一方面，对于现代性，如果我们需要，只需针对我们现存的问题而引进，择善而从，并发展之。如果说现代化过程遇到了阻碍，阻碍不是来自历史文化，而是来自当下生活着的人们，只有活人才能阻碍（或发展）现代性。我们不能乱找原因，推卸当下责任。

另一方面，历史文化对我们究竟有什么用呢？

对于国计民生，科学只解决生产问题（对于科学家则可能是个纯粹的求知问题），也就是“利用厚生”，为生活提供便利。民主主要解决政治权力的运作方式问题。二者只解决了生活的一部分问题，还有许多生活事情是科学与民主不能解决的（如信仰、某些人伦）。更重要的是，有许多生活事情是历史文化一直在发生作用的，但由于反古思潮的影响，迫使历史文化渐渐退出日常生活。例如，信仰、基本的人伦规范（或道德伦理），一些礼仪、习俗，陶冶性情、滋润生活的文学艺术形式如诗词曲赋书画，等等，都是历史文化能够发生作用的地方。

礼有损益，文化有损益，生活有变化，故是实然。这里不能讨论我们究竟应该继承、发展历史文化的哪些方面，舍弃哪些方面，而只讨论如何才可能继承和发展。

如何继承和发展历史文化，有一个基本方法就是自我解释。自我解释是继承、发扬历史文化的必要方法，是历史文化作为思想源解释生活、提供意义、发生作用的必要方法。自我解释是根本，如果基于自我解释，再辅之以西解中或以中解西，相互参照，未尝不可（但并非只要能够自我解释，历史文化就复活了）。现代古典学的根本问题不在于它以西解中，而是只能以西解中，丧失了自我解释（以中解中）的能力，导致无法理解、继承和发扬历史文化。因此，需要摒弃的不是以西解中，而是没有以自我解释为基础的以西解中。

任意文本都是一些概念按照某些方式联系起来的概念系统，这就意味着自我解释是可能的，我可以用一个简单的反证法来证明这一点。如果必须采取“中A是西B”的外部解释方式（或言说方式），那么，此种方式就一定面对一个理解（或解释）上的无穷倒退的问题。因为如果必须借助西B（此西B也就是方法）才能理解文本（即中A），那么，研究者必须首先理解西B。当研究者要理解西B时，西B就成为新的被解释对象。问题是：研究者如何才能理解（或解释）西B呢？如果能在西B所在的文本中作自我解释（西B是寄托于一定的文本的），获得对西B的理解，则不会导致无穷倒退。如果不能在西B所在的文本中作自我解释，而必须借助另一个C来理解西B，试问：如何才能理解C呢？如此，则一定导致无穷倒退。所以，必须预设在某一个环节，自我解释是可能的。例如，说“朱子的理和气是亚里士多德的形式和质料”，那么，我们如何能够理解亚里士多德的形式和质料呢？假定不能在亚里士多德的文本中获得自我解释，则必须借助其他方法（如柏拉图的理念）来理解，那我们又如何能够理解柏拉图的理念呢？如此下去，就是无穷倒退。所以，必须承认自我解释是可能的。而只要承认这一点，以老子理解老子、以孔子理解孔子[11]（即以中解中或自我观我）就是可能的。古人没有借助西来的语言学也能学习古代汉语，没有借助西来文学也能写诗填词，没有借助西来哲学也能理解儒道佛之义理，而且我们今人也无需借助历史文化就能理解西来文化，对之进行自我解释，那我们为什么不能通过自我解释理解历史文化呢？

自我解释，让历史文化为我们的生活提供意义，不是复古，而是重建民族（文化）自性。重建民族（文化）自性就是中华民族在精神、思想与理论上必须独立自主、自力更生。我们必须有自己的理论，使我们在面对问题时能够以自己的理论来表达对问题的看法，并不断产生新的理论。这不是说不可以借助别人的理论，而是不能总是依赖别人的理论，即便引进、借用别人的理论也不能惟其马首是瞻。说直白点，这犹如一个人要有主见。

诚然，百年来的现代古典学之嚣行，使以西解中成了一种思维定势，人们越来越“失语”，要想“复语”（即重新自我解释、自我观我），诚非易事。但无论复语之路有多难，我们必须为之努力，必须做到。如果做不到，我们就肯定无法理解、继承和发扬历史文化，历史文化就不可能不继续式微，直至覆没；如果做不到，我们就肯定不能重建民族（文化）自性，中华民族之精神、思想与理论就永远不能独立自主、自力更生。

【注释】

[1]不管反古思潮背后的“反古逻辑”对不对，它实际地存在于清末民初以及今天，是人们的活生生的生活观念。关于“反古逻辑”，我有专文详论，参见邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化研究》（国际版）第7辑，韩国：成均馆大学，2007年；删节稿（副标题系编辑所改）载《齐鲁学刊》2008年第2期。另需说明，本文是对现代古典学的一系列反思的综论，故引用旧作较多。

[2]邓曦泽：《“中国哲学”合法性问题及其背后的国家命运》，见孔子2000网：http://www.confucius2000.com/writer/dengxize.htm。

[3]冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第45页。

[4]冯友兰：《新原道》，见《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社2001年，第133页。

[5]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社1997年，第21页。

[6]关于现代古典学的“中A是西B”这种言说方式的本质及其后果，参见邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载《文史哲》2005年增刊（2005年全国博士生学术论坛专刊）。此文仅就“中国哲学”的言说方式展开讨论，但此种言说方式广泛存在于现代古典学中。

[7]并且，“中国哲学”（也可以推广到现代古典学）的合法性问题、方法论问题、格义问题，最终都归结到“中A是西B”这种言说方式是否合理的问题。参见邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期。

[8]邓曦泽：《苦心孤诣求自证：从熊十力的言说方式看“中国哲学”的言说困境》的第五部分，载《中国儒学》第二辑，商务印书馆，2007年。

[9]邓曦泽：《论德性与权力的断然分离》，载《中国哲学史》2004年第2期。

[10]关于现代古典学根本不能作为思想源，为中国人的生活提供意义，参见邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005年；亦见《生活意义的困境——论“中国哲学”何去何从》，载《文化中国》（加拿大）2006年第2期。

[11]不过，以孔子解孔子不等于只读《论语》，一些基本的注疏还是要凭借的。先秦的一些典籍到了汉代，人们就看不大懂了，所以才借助训诂。不过，借助注疏读孔子跟用康德哲学解释孔子完全是两回事。

【参考文献】

邓曦泽：《反古思潮的“反古逻辑”批判：附论经济决定论的“崇古逻辑”》，载《儒教文化研究》（国际版）第7辑，韩国：成均馆大学，2007年；删节稿载《齐鲁学刊》2008年第2期

邓曦泽：《“中国哲学”合法性问题及其背后的国家命运》，见孔子2000网：http://www.confucius2000.com/writer/dengxize.htm

冯友兰：《中国哲学史》，上海：华东师范大学出版社，2000年

冯友兰：《新原道》，见《三松堂全集》第五卷，郑州：河南人民出版社2001年

牟宗三：《中国哲学的特质》，上海：上海古籍出版社1997年

邓曦泽：《自我观之与自他观之——“中国哲学”言说方式之反思》，载《文史哲》2005年增刊（2005年全国博士生学术论坛专刊）

邓曦泽：《合法性、方法论、格义与言说方式之牵挂——从二00五年五月香港会议谈起》，载《鹅湖》2005年第8期

邓曦泽：《苦心孤诣求自证：从熊十力的言说方式看“中国哲学”的言说困境》的第五部分，载《中国儒学》第二辑，商务印书馆，2007年

邓曦泽：《论德性与权力的断然分离》，载《中国哲学史》2004年第2期

邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005年；亦见《生活意义的困境——论“中国哲学”何去何从》，载《文化中国》（加拿大）2006年第2期

 

（原载《哲学评论》第6辑，武汉大学出版社，2007年，亦载陈明、朱汉民主编《原道》第15辑，首都师范大学出版社2008年12月。录入编辑：乾乾）