一、政治合法性基础：正德利用厚生[1]

政治合法性基础是什么？这是从古至今的政治建构反复遭遇的根本问题。政治是一个比较模糊的概念，在本文中，它是一个前提性概念，由之可以派生并笼统地包括政权、政府、各级行政权力、各级官吏的权力行为等等政治派生物。因此，政治合法性问题还包括这些派生物的合法性问题，而政权的合法性又是其核心。在本文中，“政治合法性”和“政治合法性基础”其实是一样的，不过，“政治合法性基础”更明确地突出了政治存在的基础。所谓合法性问题，追问的乃是政治的存在基础。因此，这里准备以追问的方式展开，逼显问题的本质。

在讨论方式上，我想改变通常的从某种现成理论出发，并把某种现成理论作为政治合法性基础的讨论方式，而准备从历史事实出发，让事实说话，崭露本质。我们讨论政治合法性基础这个问题，是为了解释生活（准确地说是为了解释政治生活），为生活提供理论根据、价值依托和意义支撑。如果这个问题（以及旨在解释生活的各种理论）不具有生活意义，那么我们的讨论本身就毫无意义。反之，如果政治合法性基础问题和由之派生出的理论具有生活意义（也就是能够解释生活），那么它就必须在生活——呈现在生活。借助通常的表达则是：如果某种理论具有一定程度的普遍性或者有效性，其普遍性或者有效性必须表现在具体的现象（亦即生活现象、生活事件）中。因此，本文准备让生活说话，言说政治合法性基础。生活是什么？生活不是什么，也不在某个地方。生活就在当下，并且当下的生活流淌成为历史。当生活流淌成为历史，生活就被记录为历史事实，就被文本化，成为历史文本。如果说政治合法性基础呈现在生活，它就不应该仅仅呈现在某些政治生活事件，而应该一以贯之地呈现在一切政治生活事件（按照通常的说法就是具有普遍性），否则就不是基础。

当醒悟到生活在言说时，我发现历史上的造反者与统治者之间的斗争在根本上都是围绕政治合法性展开的，都是政治合法性基础的显现。我想，从双方的斗争事实出发也许比从某种理论出发更能逼显出政治合法性的基础。因此本文准备撷取一个历史上曾经发生过的政治事件，以之展开政治合法性基础。在造反者与统治者的众多斗争案例中，六甲子前的甲申朝事非常尖锐地提出政治合法性问题，以李自成为首的造反者与明王朝的斗争是非常典型的。本文以之为切入点。

李自成等为什么要造反？这是我们首先面对的问题。这里的“为什么”有两个维度：一是“因为什么”，二是“为了什么”。“因为什么”是对生活的回溯，在生活时间上指向过去，是过去的生活境遇产生了生活困境，并因困境而形成生活问题，因此这个“为什么”就是“因为什么问题”。“为了什么”是对生活的展望，在生活时间上指向未来，是为了达到某种目的，这个目的就是解决生活问题，因此这个“为什么”就是“为了达到（解决）什么”。“为什么”实际上是这两个问题的一体化：“因为什么而为了什么”，即行为的旨归。

那么，李自成等究竟为什么而造反呢？因为民不聊生而为了解决民生问题。

又是什么原因导致民不聊生呢？答曰：天灾加人祸。当时陕西大旱，饥荒严重，已经到了人吃人的地步。崇祯二年（西历1629年），马懋才上疏就全国尤其是陕西的民生凋敝作了详细陈述。人民从吃蓬草到吃树皮，再到吃山石。“民有不甘于食石而死者，始相聚为盗，而一二稍有积贮之民遂为所劫，而抢掠无遗矣，有司亦不能禁治。”偶有盗贼被捕获，不但不觉得羞耻，反而振振有辞，不以盗为盗：“间有获者，亦恬不知怪，曰：‘死于饥，与死于盗等耳，与其坐而饥死，何不为盗而死，犹得为饱死鬼也。’”以下行文，马懋才陈述了父母弃其子女、死尸枕籍、以儿童为食的人吃人等等惨绝人寰之情状。并且，马懋才指出了饥荒（即民生状况）与盗贼的关系：“总秦地而言，庆阳、延安以北，饥荒至十分之极，而盗则稍次之；西安、汉中以下，盗贼至十分之极，而饥荒则稍次之。” [2]为何陕北饥荒严重而盗贼反而不多？那是因为已经穷到了偷无可偷，盗贼都无法生存的地步了。为何要做盗贼？并非好逸恶劳，而是因为无处谋生，徒以偷盗延长生命，苟且偷生而已。而盗贼为自己作盗之辩护正好说明民生凋敝才是作奸犯科、谋反作乱的直接原因。

面对天灾，政府（官方）或代表并执行国家权力的各级官吏在干什么呢？虽有少数有德之官吏积极赈灾，甚至有象岳和声这样的官吏“弥盗赈饥，捐俸煮粥”，但靠这样的捐献来解决问题只是杯水车薪。[3]总的来说，政府不是积极赈灾，而是照样逼迫人民，“且有司束于功令之严，不得不严为催科。仅存之遗黎，止有一逃耳！此处逃之于彼，彼处复逃之于此，转相逃，则转相为盗，此盗之所以遍秦中也……”计六奇评点道：“天降奇荒，所以资自成也。” [4]

天灾加人祸造成民生凋敝，使部分人民起而造反。需要问：导致造反的根本原因究竟是天灾还是人祸？答曰：不是天灾，而是人祸。至少在当时，天灾是任何人都不可抗拒的，天灾造成的灾难是不可以追究责任者的。但面对天灾，人能够而且应该积极作为，抗灾救灾，减少灾害的危害，以利民生。那么谁来承担救灾责任？人民自己当然要积极作为。不过，若灾害严重到了人民不能通过自己的努力来对付，人民的最基本的生存要求都无法保障的时候，怎么办？答曰：人民就寄希望于政府，希望政府能够尽可能地赈灾，官民同心，上下协力，共度难关。但明朝的各级政府总体上不但不积极赈灾，反而严为催科，使民生雪上加霜，从而使政府对人民施加的权力行为成了人祸。

何谓人祸？它有什么特点？人祸是人的自觉的不利于某些人的行为，它有四个不同于天灾的特点。第一，在可能性上，人祸是可能避免的。第二，在应然性上，人祸是不应该发生的。因为上述两点，第三，在责任上，人祸是可以也应该追究责任的。第四，人祸使人祸的主体（这里的主体就是政府）违背了自身性质，从而使它丧失了合法性。尤其这第四点，政府造成的人祸使政府违背自身性质而丧失政治合法性是导致造反的必要条件。

既然造成民不聊生的原因和责任都追究到了政府，那么造反者该造谁的反？对于李自成（造反者）而言，当然应该针对明王朝（统治者）。李自成事实上也没有在明王朝之外去另找责任主体，从而在追究责任主体上实现了应然和实然的合一。

在什么意义上可以说政府的行为是人祸？为什么人祸是导致造反的根本原因？答曰：当政府背离了由政治承诺产生的自身的使命和责任时，其行为就是人祸。这种人祸使人民不必遵守统治者和人民早先共同达成的政治承诺和相应的社会秩序，起而造反，打破旧秩序，建立新秩序。

那么，接踵而来的使上面这两个问题成为问题的更根本的问题是：政治的性质究竟是什么？也即它的合法性基础是什么？答曰：政治的性质是正德利用厚生。政治既不是从来就有的，不是一个在人的历史之外的客观物，也不是一个没有任何倾向性的东西。政治之为政治是人们赋予了它以特定的意义，使它不同于人的其他非政治的社会建构而具有自身性质。人们赋予了政治以正德利用厚生的性质。在中国文化中，无论就源头看还是过程看，正德利用厚生都是政治的自我期许和对民承诺。帝、王或天子都是为天下生民之福利而设，并被赋予双重的神圣性。

第一重神圣性在来源上讲，指帝王等等政治建构乃受天之命，第二重神圣性在责任或者使命上讲，指帝王等等政治建构的不容置疑、不可推卸的责任就是为生民谋福利，即正德利用厚生，也就是今天所说的“为人民服务”。有许多文献可以证明这一点。这里简单列举一些。《尚书·大禹谟》说“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和”，“地平天成，六府三事允治，万世永赖，时乃功。”《左传·文公七年》说：“六府三事，谓之九功。水、火、金、木、土、谷，谓之六府。正德、利用、厚生，谓之三事。”（这是正德利用厚生最早的两个出处。[5]）《尚书·泰誓上》说：“天佑下民，作之君，作之师……天矜于民，民之所欲，天必从之。”《尚书·洪范》说：“天子作民父母，以为天下王。”《周易·系辞》说：“明于天之道，而察于人之故，是兴神物以前民用……制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神”。“备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。”“推而行之谓之通，举而措之天下之民，谓之事业。”《孟子·梁惠王上》说：“养生丧死无憾，王道之始也。”诸如此类的言论在中国文化中（尤其在儒学中）俯拾即是，因此中国文化中的政治观以及帝王观等等，一开始就有正德利用厚生的承诺。这承诺上达于天、下对于民。惟其上达于天，帝王才有神圣性；惟其下对于民，民才归附之，接受其号令或者领导，此正如《说文解字·王部》所言：“王，天下所归往也。” [6]

赋予正德利用厚生以神圣性是否会陷入某种神秘主义呢？不会的。神圣性本身并不重要。无论如何理解神圣性都必然导致对正德利用厚生的终极性和绝对性的证明。如果承认神圣性，则正德利用厚生当然就是神圣的、绝对的。如果不承认神圣性，认为神圣性不过是通过幻想造就一个神圣者，然后把这个神圣者当作合法性的终极基础（或源泉），再以这个神圣者的名义赋予某些东西以合法性，因此这种神圣性是虚构的。表面看来，这种虚构似乎可以瓦解正德利用厚生的绝对性，但虚构恰恰是在强化正德利用厚生的绝对性。

试问：不论是人民还是统治者虚构了神圣性，他们为什么要虚构神圣性呢？这样的神圣性为什么能够被双方所接受呢？这两个相关的问题可以凸现正德利用厚生的绝对性。在中国文化中，正德利用厚生的神圣性是被统治者（无论上古的圣王还是后世的统治者）和人民共同认可的。统治者和人民之所以采用幻想方式共同赋予正德利用厚生以神圣性，其本身并不是为了证明神圣者之有无，而是为了证明并强化正德利用厚生的绝对性——以一个神圣者作保证来证明这个政治承诺的绝对性。我们可以更具体地说明这一点。就历史事实看，神圣者究竟有还是无对古人（包括统治者和人民）也许一直都是一个问题，但从来就没有人质疑正德利用厚生这一政治承诺的绝对性和由之派生的政治任务，所以无论承认还是不承认神圣性在结果上都必定是证明、承认并加强正德利用厚生的绝对性。所谓的玄虚的天道落实到人间，就是正德利用厚生而已。就过程看，后世的改朝换代，从汤武革命开始，造反者的造反理由，莫不是谴责当政的统治者乱德滥用害生，违背正德利用厚生之大道，违背当初的政治承诺，从而丧失了政治合法性，因此应该让出政权，让有德者执掌政权而利用厚生（详见下文）。

那么，如何判断统治者是否正德利用厚生呢？这个问题很重要，这里先简单谈谈，后面再谈。对于统治者，正德利用厚生是不是他的真诚的自我期许无法仅仅从口头的承诺来判断，人民只能从统治者对承诺的履践情况来回溯地反观和判断统治者的自我期许的真诚程度，所以统治者的对民承诺对人民而言，就是一言既出，真真实实的。正是对人民的承诺，人民也相信了承诺，人民就认为承诺者有德性，因此人民才聚集（“归往”）在有德性的统治者或造反者周围，遵循按照承诺而建构起来的社会秩序。

为什么说正德利用厚生是对政治的承诺？即使最广义的政治（如早期的圣王政治）也不是从来就有的。按照古人的观念，在伏羲氏以前，也许就是只有人民而无圣人或者帝王的缺乏基本的社会规范和比较稳定的社会秩序的时期，人民生活也有诸多不便，《周易·系辞》的“上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸《大壮》”等等追记，也许就反映了这种远古情况。如果这时有人出来组织人民，而这个组织者不但不为人民谋福利，反而欲图占有他人的利益，难道人民会听从于他吗？唯有组织者说他愿意为人民服务而且有能力为人民服务，并实际地改善了人民的生活（如《周易·系辞》所言圣人创造出许多东西以利用厚生），人民才可能服从他的组织。而这样的组织者后来被称为圣人或者圣王。所以，《周易·系辞》说：“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往。其孰能与此哉？古之聪明睿智神武而不杀者乎。”“吉凶与民同患”，才能聚集人民，组织人民，协力建设美好生活。

不过，正德利用厚生作为政治的性质不是今天的学术尤其是西方形而上学（metaphysics）中所讲的客观性质，它作为统治者（无论是远古的圣王还是后世的皇帝百官）的承诺实际上是对政治的人为设定。这个设定有两个特征。第一，应然性，即政治应该为人民服务。第二，公共性。[7]何谓？对政治的性质的设定不是统治者或者人民单方面的设定，而是由政治关涉双方共同赋予政治以性质，使之为大家共同接受。政治关涉双方是指在政治这个模糊的概念中，社会可以在不同的角度分类为两方：人民和统治者、政府（官方）与民间、官吏与民众、权力与民生。所以，政治设定的公共性既是整个社会的整体设定，也是分类后的双方的公共设定，而正是双方的公共设定才使正德利用厚生成为整个社会一致认可的政治设定。说政治的承诺也好，设定、性质也罢，都是历史的产物。承诺是统治者作出的，人民接受其承诺，承诺就成为设定而且是公共设定，并根据承诺建构社会秩序；一旦经双方共同设定，正德利用厚生就成为政治的性质。[8]政治的这两个特征完全可以蕴含在一个命题之中：

政治关涉双方共同设定：政治应该正德利用厚生。

这个命题展露了政治的合法性基础，这个基础是具体的政治建构的不可追溯的最根本的根据。合法性之法就是正德利用厚生。它既是政治建构之原始，也是其要终；[9]它既是统治者统治的根据所在，也是造反者造反的根据所在，还是统治者与人民、统治者与造反者（不服从统治的人民）的最根本的对话平台。

因此我们现在可以重新审问：李自成等造反者造反的根据是什么？答曰：是统治者乱德滥用害生而背离正德利用厚生之承诺，从而使当政的政权和当前的社会秩序丧失了政治合法性。天灾无论多么严重都不会归罪于统治者而直接导致造反。但人祸就是导致造反的直接原因。人祸是政治乱德表现出来的后果。人祸乃是政治背离承诺，背离公共设定的性质，从当初承诺的正德利用厚生沦为现实的乱德滥用害生，从而使当政的政权和当前的社会秩序丧失了政治合法性。政治乱德而丧失合法性，正是造反者批判、攻击统治者和籍以造反之根据。《闯贼李自成僭位诏》就非常明确地表达了造反的逻辑和根据，其文说：

兹尔明朝，久席太宁，浸驰纲纪，君非甚暗，孤立而炀蔽恒多；臣尽行私，比党而公忠绝少。赂通官府，朝端之威福日移；利擅宗绅，闾左之脂膏殆尽。肆昊天聿穷乎仁爱，致兆民爰苦于祲灾。[10]

历朝历代诸如李自成这样的造反者都会如此谴责朝廷也就是当前政权之失德。

问题是：造反者的根据能否成立？成立。之所以成立，就是因为造反者指出了统治者因乱德而背离承诺而丧失合法性。

那么，造反者进行谴责的根据、逻辑以及谴责的具体理由是否能够被统治者所接受？如果不能，岂不是造反者对统治者横加指责，故意滋事，而成为真正的刁民？这个问题换一种说法就是：造反者与统治者双方是否有一个基本的对话平台？答曰：有。这个平台就是正德利用厚生和由之派生的理论。崇祯皇帝的《责臣罪己》就可以证明统治者事实上已经承认了造反者的造反逻辑和根据，其言曰：

闰四月，大旱，久祈不雨，圣谕责臣罪己曰：“帝德好生，降罚必有所致。久祈不应，乃朕躬之悃诚未能上达，朝廷之德泽不能下沾。如张官设吏，原为治国安民。今出仕专为身谋，居官有同贸易。催钱粮先比火耗，完正额又欲羡余。甚至已经蠲免，悖旨私征。才议缮修，乘机自润。或召买不给价值，或驿递诡名轿抬，或差派则卖富殃贫，或理狱则以直为枉[11]……嗟此小民，谁能安枕？似此种种，足干天和。积过良深，所以挽回不易。都着洗涤肺肝，共竭悃诚，仰祗天意。” [12]

《责臣罪己》表达了几层意思。第一、承认政治合法性基础是正德利用厚生，一切政治建构（张官设吏等等）都是为人民服务而建构的。这与上古圣王来到人间，乃替天行道、正德利用厚生的观念是完全一致的。因此正德利用厚生作为政治合法性基础从上古圣王政治开始直到明朝（以及当今之世的“为人民服务”）都是一贯而通的，不但是统治者与造反者的对话平台，而且是古今之间也即历史与时代之间的对话平台。第二、在事实上，当前政权已经乱德，背离承诺，丧失了合法性。作为明王朝统治者的代表人物，崇祯在《责臣罪己》中列举了很多瓦解自己统治的合法性的例证。第三、当前政治之失德表现为各级官吏的权力行为之失德，贪赃枉法，胡作非为，也就是说当前政治合法与否是通过官吏的权力行为来实现的。第四，因为政治乱德造成民生更加疾苦，以至民不堪命。“嗟此小民，谁能安枕”，意思是说：“生活如此艰难，谁能忍受呀？”这简直就是统治者自己在鼓动造反者：“造反有理！”

从李自成与崇祯的话语中可以看出统治者的自我批判与造反者对统治者的批判的逻辑是完全一样的，二者的立论宗旨、各自使用的概念、理论逻辑和论述方式大体上都是一样的（更重要的是都可以返回生活进行检验），所以二者具有公共对话平台。只有具备了公共对话平台，争论才可能是有效的。在双方的对话中，如《责臣罪己》所表达的几层意思，每一条具体的理由都可以在正德利用厚生这一源泉中得到解释。双方自觉不自觉地认同了对政治的承诺，因此在对话中总是自觉不自觉地返回承诺，以之为根据进行自己的论证。在李自成与崇祯的对话和下文列举的成汤革命等例子中，我们可以发现：正德利用厚生是正反双方立论的公共的理论根据、价值依托和意义支撑，也就是不可追溯的终极思想共源。因为正德利用厚生是终极思想共源，它才可能是政治合法性基础；也因为正德利用厚生是政治合法性基础，它才可能是终极思想共源。政治合法性基础与终极思想共源是一而二，二而一的。

思想共源是对思想资源和公共思想资源二词的修正。通常人们喜爱使用思想资源一词。不过，资源一词常常在利用和被利用的含义上使用，如《汉语大词典》就释之为“生产资料或生活资料的来源”。虽然思想可能成为利用对象，但它首先不是利用对象。把思想当作资源就容易把思想工具化乃至把人工具化，因此思想资源一词是一个容易造成误解的词语，并可能因此而误导生活。是故，这里不再使用思想资源这个概念，而重新命名为思想源。思想源即思想的来源、渊源。后世产生的思想通常都有它的思想源。孔子“祖述尧舜”就以尧舜的思想为思想源。被后世公共认同而成为共同渊源的思想就是公共思想源，简称思想共源。思想共源表达了后世人民共同期望的生活，也即彰显了一种众望所归的生活样态，所以才成为被后世共同信守的思想。它可能是一种理论，但首先不是一种理论，而是一种生活。思想共源具有终极公共性，后世的一切思想都承认它的天然合法性，以之为思想的终极基础，即以之为公共的理论根据、价值依托和意义支撑。不是任何古代的思想都能成为后世的思想共源的。

只有正德利用厚生才可能并且一定成为思想共源。为什么呢？道理其实极为简单。如果政治不为人民服务，人民凭什么要供养一个政治机构呢？凭什么要服从政治机构的领导呢？或者直截了当地追问：政治存在的基础究竟何在？从逻辑可能性看，我们找不到比正德利用厚生更具有普遍性的被社会公共认同的政治合法性基础。而从历史事实看，往圣先贤把而且只把正德利用厚生承诺、设定、确立为政治合法性基础，并没有在此之外另设基础，因此正德利用厚生作为合法性基础就在事实上成为历史唯一性，历朝历代的各类正反双方（乃至冲突多方）都以之为终极基础，并建构讨论平台，从而使正德利用厚生在历史中纵贯为政治合法性的历史基础（或源泉）——这就从逻辑和历史两方面都表现了正德利用厚生作为政治合法性基础的绝对性。无论用“承诺”、“设定”还是用“性质”来表达，正德利用厚生都不是一种抽象的、孤立的、无缘的东西或学术概念，而是活生生的生活关系。这个关系就是《大学》所言的“国不以利为利，以义为利”，它可以表达为这样的命题：“政治应该正德利用厚生”（或者“政治应该为人民服务”）。在此命题中，人民和统治者、政府与民间、官吏与民众、权力与民生都被联为一体了，从而使双方之间有了纽带即对话平台。

有了这公共平台，造反的理由和统治者反对造反的理由各自能否成立，双方的争论是否有效，双方的所作所为是否具有合法性，都能得以分辨和确认。普通百姓也可以根据这一原则对双方的言论和行为作出合法性裁判，并支持或者反对其中一方，或者中立。不过，这里的裁判主体不是群体的人民，而是个体的个人。不同的人对造反者和统治者可能作出不同的判断，因为正德利用厚生不是抽象的概念，不是现成的、固定的、外在的客观标准，每一个人的实际生活处境都可能使他对造反者与统治者作出不同的判断。在由政治秩序主导的社会秩序中，那些在社会秩序中处于有利位置的人可能（但不一定）更倾向于支持统治者，若他们的利益受到一定程度的威胁时，他们就可能转而反对统治者。而那些处于不利位置的人则可能反对统治者。一个人（或一个群体）的经济状况主导他（或他们）的政治态度，这在生活经验中的多数情况下是有效的。孟子已经认识到了这一点。《孟子·梁惠王上》说：

无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈无不为已。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可为也？是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻……

孟子讲了民心如何向背。孟子认为只有士君子在财产比较缺乏、生活比较艰苦的条件下才能照常持守道德、恪守礼法，大多数常人的道德水准是随着生活状况之改变而变化的。不过孟子这一思想不能理解为经济地位决定政治态度，“决定”是一个表示必然性的概念，不能有例外。显然，孟子认为是有例外的，所以孟子的意思只能理解为经济地位主导政治态度。民心向背至少有两点需要注意：其一，“民”在此不是一个单独概念，也不是一个全称概念，而是一个模糊的数量概念，因此民心向背表现为经验角度的多数还是少数。其二，改变民心向背的因素不是单一的，在中国文化中，理、情、利都是改变民心的因素，故有晓之以理、动之以情、诱之以利之说，因此不能把经济状况主导政治态度理解为经济状况决定政治态度。

作为政治合法性之基础或者源泉，正德、利用、厚生不是一个单一的东西，乃是“三事”。《尚书·大禹谟》的“正德利用厚生惟和”下，《传》曰：“正德以率下，利用以阜财，厚生以养民，三者和，所谓善政。”这就是说，分殊处看，“三事”在建构政治合法性基础中的作用并不相同。正德是大本。若统治者自己不能正德，胡作非为，却满嘴仁义道德，对老百姓晓之以理，动之以情，欲图以空洞的说教改变老百姓对现实政治的愤恨不平，老百姓是不会心悦诚服的。晓之以理、动之以情之所以可能改变老百姓的态度，其最终基础仍然是正德利用厚生。利用是德性的发用，[13]或者说是把体悟到的有利于民生的东西发挥出来，如创制各种器物。《周易·系辞》之“利用出入”、“备物致用”等等，就是讲利用或者创制。厚生是德性发用达到承诺的或者预期的结果。正德和利用不仅仅是圣人（或后世的统治者）为了成己（成就自己的德性），更是为了成人（为生民安身立命）——厚生。分殊处看，成己是独善，成人是兼善——厚生。没有厚生，正德无以显现；没有兼善，独善也无以显现。所以《周易·系辞》所说的“是兴神物以前民用”是就旨归而言，就是为了厚生，而“利用出入，民咸用之谓之神”是就实际效果而言，指正德、利用实现了最初的承诺，达到了预期的结果，民生得到改善，人民群众非常满意，圣人也就实现了“天佑下民，作之君，作之师”的神圣使命。

正德是大本，但如何证明统治者正德了呢？统治者不能仅仅靠自身的舆论和宣传来证明自身正德了，正德必须发用或者落实到利用和厚生。若以体用关系分殊地看待“三事”，正德是体，利用厚生是用。体以用显，无用则体因不能显现而无所谓体。所以正德是不能自行证明和检验自身的，正德必须发用才是有效的，才能为人民察知而纳入他们的裁判体系，统治者也才可能在发用中实现政治承诺。

那么，利用能不能自行证明自身并证明统治者正德了呢？这个问题也可以这样问：生产是否一定为人民服务呢？可以肯定的是，利用能自行证明自身是利用，因为《周易·系辞》所言之利用以及今天的飞机电讯之便利等等都是耳目之官可以察知的。但利用并不能证明自身切实改善了广大人民的生活，即不能证明统治者正德了，因为利用可能导致另一种可能，就是马克思所说的劳动的异化导致的劳动者陷入赤贫或者相对贫困的生存状况。[14]这也就是古人所言的“四海无闲田，农夫犹饿死”（唐代李绅《悯农》）；“遍身罗绮者，不是养蚕人”（宋代张俞《田家语》），因此基于剥削的利用（生产）可能并不能为广大人民服务，反而导致严重的贫富对峙，[15]所以利用也不能自行为自身提供合法性证明。

那么，什么为正德、利用提供合法性证明呢？厚生。诚如《周易·系辞》所言：“精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。”

何谓厚生？就是人民生活状况的改善。按孔子的话说，就是尽量做到“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公治长》），也就是让人民安居乐业而安身立命。生活之改善可能表现在一系列以群体为描述对象的数据上，如《史记·平准书》就说文景之治“京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食……”现代社会更有详尽准确的统计数据以展示人民的生活状况。但统计数据是派生性的，统计数据针对群体而言，其描述对象主要不是个人的生活感受，而主要是外在的物质财富之多少，故并不能直接反映个人的生活状况。厚生还必须落实到个人。生活总是首先是个体的人在生活，生活状况之好坏对于每一个人都是直接现实的，每个人的感受和由此发出的对社会秩序的评价都可能不同，并由对社会秩序的不同评价延伸到对政治秩序的不同评价。即使同样的劳动获得同样的报酬，也有人满意，有人怨恨；同一个人在不同的处境中对生活的感受和对社会秩序的评价也可能不同。所以，生活之于个人总是当下的（孔子说的“安”、“信”、“怀”就是个人当下的生活感受），由此产生的对社会秩序的评价也是当下的。是故，正德利用厚生无论在旨归与效果的角度看，还是就其三个分殊的环节看，都是一以贯之，有体有用，即用见体，体用一如的。一旦分裂，正德就不再是正德，正德利用厚生也就背离自身，而是否分裂只有通过厚生状况回溯地判断。因此，“三事”之间的关系是一以贯之。

那么，厚生何以能成为自行检验、证明自身的自足标准，并成为裁判正德和利用的标准呢？这似乎是一个尖锐了问题，但这个问题仍然可以在正德利用厚生中给出自足的答案。每个人都可能对政治作出不同的评价，正因为如此，才产生了对政治的要求——要求政治实践承诺，正德利用厚生，以获得最大量的人民的最大满意。政治越能获得越多的人的最大满意，这个政治（系统）就越能在实际上而不是在空洞的理论上代表越多的人民的意愿和利益。

进一步的问题是：如何表现和证明厚生与否、满意与否呢？答曰：厚生与否及其程度表现于人民满意与否及其程度，并通过人民的满意状况反过来回溯地证明（准确地说是呈现）厚生状况，所以满意状况就是厚生状况。而人民满意与否完全不依赖于任何外在于群体和个人的东西，而只是直接依赖于人民自己的生活感受和由之发出的对政治的评价。人民自己感受自己的生活，这是无根据的，无条件的，无须任何他者，所以生活就是裁判是否厚生的自足的非现成的、无条件的当下标准，也是裁判利用与正德的当下标准。正德利用厚生归根结底落实到厚生。

二、造反与革命：合法性基础之呈现

正德利用厚生这一政治合法性基础归根结底落实到厚生，就可以解释李自成等造反的根据了。正因为厚生这一切实问题不能得到合理的解决，导致明王朝无法证明自己正德了，因此李自成等就认为它背离了它作出的政治承诺——甚至明王朝自己也认为自己背离了自己的政治承诺，从而使明王朝丧失了政治合法性，李自成等就起而造反。

我们知道造反和革命乃是对当前政权的反对，也即否定当前政治的合法性。否定某种事物的合法性就牵出一个可以返身追问否定者的同样逻辑的问题：可以任意否定吗？否定或者否定者难道就是不可以否定的吗？难道否定本身就没有合法性问题吗？从政治合法性基础出发，我们可以讨论造反与革命的合法性问题。

让我们重新从前面的问题切入吧。李自成等造反者的理由是否正当？答曰：正当。为什么造反呢？如果活得好好的，为什么要铤而走险呢？原因就是民不聊生。试看哪朝哪代的造反不是因为民生疾苦而起。虽然天灾给人民生活造成困难，但统治者如果能够履践承诺，与人民同甘共苦，则人民不会造反。正是乱德之政治不但加剧了民生艰难，更使统治者背离承诺，自己瓦解了自己的政治合法性。一切造反者在列数造反理由时都会谴责统治者是如何危害民生的，而这些理由之所以能成立，则是以正德利用厚生为终极基础的。在造反之前，有人民的呼唤，有部分统治者主张改革，有志士仁人匡时济世，统治者集团也能认识到自己的政治合法性危机（如崇祯的《责臣罪己》所言），但整个统治者集团却无能改革以利用厚生，并且不愿意和平退出政治，让出政权。那么生活在水深火热中的人民怎么办呢？在问题不能得到和平解决的情况下，除了武力造反，还能怎么办？因此，针对统治者的乱德而言，造反有理。

所谓造反，就是用暴力改变以政治秩序为核心的现存社会秩序。若政治失德，各级权力滥用，各级官吏害生，则政治丧失合法性，造反就有理。如果在中性的意义上使用造反与革命，则二者是一回事，都是要改变现存秩序。如果在区别的意义上使用，则造反与革命大有区别。

造反是为造反而造反吗？当然不是。造反肯定不是目的，而是为了建立新的良好的社会秩序以利用厚生。若造反者在最初造反时跟汤武革命一样合乎天理地造了反，却在继续造反的过程中背离造反的初衷和承诺，走向自己的对立面，与统治者毫无两样，则造反就丧失合法性，反而成为新的被造反对象。

在李自成的造反过程中，我们可以看到造反的合法性变迁的情况。我们逐层分析这个变迁。李自成的造反大致可以分为三个阶段。从开始造反到李岩、宋献策加入造反者为第一阶段，之后到进入北京为第二阶段，进入北京之后为第三阶段。

在第一阶段，李自成虽有不少跟随者，但是由于造反者也骚扰抢掠百姓，喜好杀戮，并不比统治者更能正德利用厚生。李自成“性猜忍，日杀人剒足剖心为戏。所过，民皆保坞不下。” [16]这时候，民心并没有主要偏向李自成。对人民而言，支持李自成与支持明王朝都一样，都是受剥削受压迫。所以这时的造反的合法性只是来自对明王朝进行的他者批判，而缺乏自我批判。

在第二阶段，由于有了李岩、宋献策的理论支持，使造反者的思路有了根本性变化，造反情势因此大变。我们看看李岩提出了什么建议。

二人（引者按：指李岩与牛金星）皆往投自成，自成大喜，改信名曰岩。金星又荐卜者宋献策，长三尺余，上谶记云：“十八子，主神器。”自成大悦。岩因说曰：“取天下以人心为本，请勿杀人，收天下心。”自成从之，屠戮为减。又散所掠财物赈饥民，民受饷者，不辨岩、自成也，杂呼曰：“李公子活我。”岩复造谣词曰：“迎闯王，不纳粮。”使儿童歌以相煽，从自成者日众。[17]

岩见自成，即劝假行仁义，禁兵淫杀，收人心以图大事。自成深然之。岩后荐同年牛金星等，归者甚众，自成兵势益强。岩遣党伪为商贾，广布流言，称自成仁义之师，不杀不掠，又不纳粮。愚民信之，惟恐自成不至，望风思降矣。[18]

正是李自成接受了李岩的建议，使造反的情势迅速高涨。

李岩的建议的根本思想是什么呢？就是如何获得造反、夺取天下（即政权）的合法性。如何夺取天下呢？“取天下以人心为本”。如何得人心呢？对李自成而言，就是改变乱德之举，少滥杀无辜，赈济饥民。采取这些措施的根据是什么呢？正德利用厚生，并落实到厚生。所以，李岩的建议，概括起来，不过就是采取一些具体的措施利用厚生，收取民心，建构造反的合法性。无论李自成是否真正相信并坚持贯彻正德利用厚生，他都已经认识到正德利用厚生是无可批判的政治合法性源泉，是政治联系统治者和人民的公共平台。而李岩运用宣传攻势，宣传“迎闯王，不纳粮”，也就是在向人民承诺：如果人民跟随李闯王，推翻明王朝，新政权建构的新社会秩序一定会正德利用厚生。这些措施就是造反者在进行自我批判，并当下表现为生活批判，努力按照正德利用厚生行事，从而正面确立了自己的政治合法性。

面对日渐兴盛的造反势头，明王朝统治者是如何应对的呢？对于李自成之所以越来越兴盛的原因，统治者也认识到了。而统治者提出的一些并没有真正执行的对策跟李自成建构造反的合法性的策略是一样的，仍然是以正德利用厚生收拾人心。《明季北略》说：

癸未，李自成、张献忠益炽。上不时召对群臣，马世奇对曰：“今闯、献并负滔天之逆，而治献易，治闯难。盖献，人之所畏；闯，人之所附。非附闯也，苦兵也……贼知人心之所苦，特借剿兵安民为辞。一时愚民被惑，望风投降。而贼又为散财赈贫，发粟账饥，以结其志，遂至视贼如归，人忘忠义。其实贼何能破各州县，各州县自甘心从贼耳。故目前胜着，须从收拾人心始。收拾人心，须从督抚镇将约束部伍，令兵不虐民，民不苦兵始。” [19]

统治者在两个方面认识到了李自成兴盛的原因，一方面是人民苦于官兵而瓦解了当前政治的合法性。无论官兵中的各级军官还是下级兵士都是政治的执行者，对于人民而言，都是官吏。苦于官兵，实际上是苦于各级权力执行者。政治只能靠官吏的权力行为来实现。[20]官吏的胡作非为直接就是政治失德的表现，直接从反面瓦解当前政治的合法性。另一方面是造反者正德利用厚生，正面建构政治合法性。前者是统治者的自我否定，也为造反者展开他者批判提供了理由。后者是造反者把自我批判发用为生活批判，构成对造反的自我肯定。而这两方面的原因始终只不过是同一终极基础的正反表现。

因为正德利用厚生使李自成大得民心，也使造反者自己都意想不到的神速攻克北京。进入北京后，造反进程转入第三阶段。在第三阶段，造反者如何继续造反的呢？《明史》说：

自成自居西安，建置官吏，至是益尽改官制……其余勋戚、文武诸臣奎、纯臣、演、藻德等共八百余人，送宗敏等营中，拷掠责赇赂，至灼肉折胫，备诸惨毒。藻德遇马世奇家人，泣曰：“吾不能为若主，今求死不得。”贼又编排甲，令五家养一贼，大纵淫掠，民不胜毒，缢死相望。征诸勋戚大臣金，金足辄杀之。焚太庙神主，迁太祖于帝王庙。[21]

此外，李自成等劫持吴三桂的父亲，抢劫吴三桂的爱妾陈圆圆，收刮王宫中钱财并运回西安，发觉错杀李岩之后又刚愎自用，部下略有违忤就诛杀等等，不可胜数。[22]而另外两件重要事情与李自成之倏尔而灭有极大关系。一是对李岩的建议不理不睬，尤其是对严肃军纪和解决吴三桂的建议不理不睬。[23]二是在关键时刻杀李岩，造反者发生内讧而导致造反者迅速解体，“自成令金星与岩饮，杀之，贼众俱解体。” [24]

由于造反者的乱德使造反迅速走向第二阶段的政治承诺的对立面，不但没有了正面的政治合法性，而且成为被造反对象。这里我们可以用吴三桂对李自成的攻击来说明这一点。吴三桂利用了李自成等的乱德对其进行攻击，瓦解其合法性。而吴三桂对李自成等的批判同样根据了正德利用厚生这一终极思想共源（尽管他是实际上并不能履践其承诺的奸贼）。《吴三桂讨闯贼李自成檄》说：

闯贼李自成，以么魔小丑，纠集草寇，长驱犯阙，荡秽神京，弑我帝后，禁我太子，刑我缙绅，污我子女，掠我财物，戮我士庶。豺豹突于宗社，犬豕踞我朝廷。赤县丘墟，黔黎涂炭。妖氛吐焰，日月无光……[25]

李自成造反过程的三个阶段至少可以说明几点：第一，政治合法性绝对不是抽象的、现成的、固定的，而是活生生的、当下的，是民生状况的当下呈现，也就是人民对某个政治集团如何履践其政治承诺而产生的当下的生活感受和由之产生的对社会秩序的评价，并进一步回溯为对政治承诺和作出承诺的政治集团的政治合法性评价。第二，造反者在三个阶段的政治合法性的变迁更加强化了正德利用厚生这一终极基础的毋庸置疑，这种变迁正是终极基础的表现。第三，从上面两点可以得出，李自成之类的造反者必然失败，而且应该失败。就李自成与明王朝而言，双方都缺乏必备的政治合法性。可以断定，即使不是清军入关，最后的成功者一定既不是萎靡不振的明王朝，也不是乱德害生比明王朝有过之而无不及的李自成，而是第三方。没有一个造反者能够象李自成那样取得胜利。反之，如果象李自成这样的造反者取得胜利，则完全是对历史的讽刺，历史将完全成为没有任何道义可言的黑夜。李自成之类的造反者的合法性变迁，也就是马克思、恩格斯所言的“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级”（造反者），“为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益”（承诺），以获得民心，“就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”。这时的造反者的利益“还不能够发展为特殊阶级的特殊利益”（权力腐败是特殊利益的一种表现）。[26]而造反者获得统治权后，违背承诺，形成自己的特殊利益（乱德滥用害生），从而形成新的阶级对立。

因此，我们可以这样直截了当地理解造反与革命的合法性及其关系：若造反打破一个旧世界，打出一个新世界，而这个所谓的新世界实际上就是那个旧世界，甚至是比旧世界还旧的世界，犹如砸碎的是锁链得到的是镣铐，那么造反有什么意义？合法性何在？这种造反就只是造反而不是革命。如果说造反侧重于破坏的意义，革命则更重视建设。革命是打破乱德之旧政治秩序，建设正德之新政治秩序。因此，造反要转化成革命，不仅要破坏旧秩序，更要建设新秩序，正面呈扬正德利用厚生。建设正德利用厚生之新秩序才是破坏旧秩序的合法性基础，自我批判、生活批判之政治合法性建构才是他者批判、理论批判的基础。也就是说：革命是造反的基础，而不是相反。

三、儒学公共性：建构中华民族的公共交往平台

前文反复论证了正德利用厚生是政治合法性基础，这个基础构成官方与民间、造反者与统治者的对话平台，形成人民进行造反或革命的终极理论根据，并成为区分革命与造反的终极标准。在此基础上，我们可以顺承地论证儒学是政治合法性的理论来源，论证儒学的公共性，论证儒学是中华民族的思想共源和公共交往平台。[27]

从理论来源看，正德利用厚生主要来自儒家或者道统，[28]《尚书》、《左传》、《周易》、《诗经》在后世都被视为儒家经典。

正德利用厚生思想在理论上来源于儒学，但这绝非是说正德利用厚生是儒家创造的思想，绝非是说有了儒家或者儒学才有正德利用厚生。作为一种学说或者理论的的儒家或者儒学不过是对流淌的生活的文本化而已，并在文本化的基础上被后世经典化。可以说，正德利用厚生就是儒学一以贯之的宗旨。儒学的心性论、克己复礼、内圣外王、格致诚正修齐治平、礼乐刑政等无一不是追求正德利用厚生，实现天下大同。儒学的理论建构都可以在正德利用厚生中得到解释。[29]虽然儒学是生活的派生物，但它是对生活的最真切的呼唤，所以它就被看作了应然的生活样态本身，成为人民要求政治正德利用厚生的思想源。就政治合法性看，正德利用厚生作为政治承诺，呼唤的是应然的政治秩序和由之主导的社会秩序。

那么，儒学或者儒家是不是很好地做到了正德利用厚生了呢？或者说正德利用厚生落实到厚生，儒学或者儒家是否比较好地落实了厚生呢？答曰：这是一个错误的问题。为什么呢？当我们说“儒学”时，指的是一种理论。当我们说“儒家”时，所指要含糊一些，主要指的是从事于儒学研究、传播和弘扬的学派，而学派是由大量的学者组成的（这里的学者指研究儒学的学者）。而当我们说“儒者”时，指的是以视听言动来身体力行儒学的人。对于一个人来说，儒者、学者这两个身份（身份是一个很不准确的命名）是可以兼备一身的，但也是可以分离的，二者的内涵既不相同也不矛盾。但无论儒学还是儒家都不能也没有责任直接承担厚生的使命，人们也不应把落实厚生的任务或者说把实现富国强兵之类的任务委任给儒学或者儒家。诚然，儒学的旨归是为了实现天下大同，但是作为一种理论的儒学，它的首要甚至唯一任务是提出某种实现天下大同的理论，而不是让学者走出书斋，从事现实的经济、政治等等事功行动。作为理论的儒学就是继承正德利用厚生，使之理论化，成为儒学的根本。儒学或者儒家当然强调事功，但必须分辨清楚：它首先是理论地主张和强调，而不是首先自己亲躬事功。这种理论地强调的言说方式是：“（主体）应该（做什么）”。主体未必仅仅是政治、政府、官员，还可以是个人；主体也未必就是主张者即言说者“我（我们）”，也可以是“你（你们）”和“他（他们）”。具体的主张就表现为具体的言说方式，如“政治应该鼓励商业”，“官员应该廉政勤政优政”，“个人应该成为君子，德化他人”。同样，虽然儒学或者儒家主张儒学的研究者同时也是儒学的履践者，即主张“儒学研究者应该也是儒学履践者”，知行合一，但这一命题仍然首先是一种主张、一种理论。这种主张可能经常不能在现实生活中落实。许多大谈儒学的人其视听言动却离他谈论的儒学的要求（“应该”）相去甚远,但我们不能根据一个人在行为上的胡作非为而否定他在理论上主张的仁义道德。或许我们应该这样思考：根据仁义道德（当然包括他自己主张的仁义道德）来判断他的胡作非为是错误的。

也许有人会反问：儒者不是在积极事功吗？这就涉及了真正的要害问题：谁（主体）来贯彻儒学的理论或者作为理论的儒学？——儒学不是自动生效的，必须要有人来贯彻、履践其主张，儒学才是活生生的儒学。不是“儒学应该或者能够履践什么”，而是“我们应该如何履践儒学”。这两种言说方式根本不同。儒学自身是不能作为主体的，主体只能是人。子曰：“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），庄子曰：“道行之而成”（《庄子·齐物论》），斯之谓也。诚然，当一个人履践儒学的主张时，他就成为儒者；诚然，任何人都可能成为儒者——儒者与正德利用厚生的关系可以用形式化的语言样表达：只有并且只要某人在视听言动中履践正德利用厚生（或呼唤正德利用厚生的儒学），他才是并且一定是儒者。可以说，履践正德利用厚生与儒者是充要条件关系。[30]（并且我们从二者的关系中可以看出：儒学作为政治合法性的绝对基础的理论形式，其根本主张具有绝对的普遍性。）因此，履践儒学的主体不可以限定在某种人。当我们谈论政治的承诺和使命时，履践正德利用厚生的主体是政治，或者说是政府、官员。因此，落实厚生的主体不是儒学，而是政治。常人可以不作出正德利用厚生的承诺，如果他不正德利用厚生也不胡作非为，并不是对自身的背离。一个学者可能既是儒学研究者，也是儒学履践者，即有德有才，如果他没有权力，即无位，那么，他不能以权力行道并不是对他自身的背离。但是，官员、政府、政权作为政治的派生物，它的产生就是基于正德利用厚生的承诺的，所以在应然性上，他必须正德利用厚生，所以厚生的任务就必须落实在政治身上，[31]否则就是对自身的背离。政治承担厚生的重任不是说一定要政府、官员亲躬稼穑，从事实际生产。政治的首要任务是利用，即如何团结、组织政府与民间、统治者与人民，建构合理的社会秩序，促进生产。经济角度的生产是利用，政治角度的典章文物制度的建构也是利用，如《周易·系辞》所言的“日中为市，致天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑……古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬”。因此，政治不能厚生就是政治对自身承诺的背离，而不能把责任推卸给儒学。

一言蔽之，儒学只能呼唤正德利用厚生，而不能自行实践；实践乃是人的事。

那么，儒学在政治承诺和促使实现承诺中做了什么呢？综上所述，对于儒学与正德利用厚生的关系可以如下严格地表达：儒学的任务乃是理论地确立和展开来自生活的政治合法性基础，而不是实践地实现正德利用厚生。儒学的根本任务和作用是把正德利用厚生的政治承诺文本化，使之成为政治合法性的直接的理论根据，成为思想共源。这种努力是一种学术努力（如“立言”、“为往圣继绝学”），这个意义上的儒学是一种学术。但贯彻儒学本身不是儒学的任务，儒学自身不能实现自身，而必须借助其他力量（主体）才能贯彻。为了贯彻自身，儒学主张儒学的研究者同时也是履践者，知行合一。因此在儒学看来，那种只研究而不履践儒学的学者只能称为学者而不是称为儒者，并且如果研究者的行为与儒学的主张背道而驰，儒学会认为这样的研究者是对儒学的背叛，是辟儒。[32]贯彻儒学不仅仅是儒者的使命，更是政治必须承担的使命，也可以是其他社会力量主动承担的任务。对于儒者而言，贯彻儒学就是通过政治努力（如“立功”、“仕而优则学，学而优则仕”）、生活努力（如修身养性，成为一方之表率，德化周围的常人）等等来促使承诺被实现，以至国治天下平。虽然社会秩序的实然与应然总是有距离，但这正是儒者和儒学努力的价值之所在。是故，儒家、儒学、儒者就是一种承诺——对自己的承诺、对生民的承诺、对国家天下的承诺、对上天的承诺——承诺正德利用厚生，忧道谋道弘道。当然，正德利用厚生不仅仅是政治承诺，也可以是任何人的人生期望。

由于儒学以文本形式记载了正德利用厚生这一政治合法性基础（或源泉），所以，儒学就成为政治合法性的文本的、公共的、理论的、终极的合法性基础，即终极思想共源。在古代的政治生活中，从政治稳定时期的政治建构到日常政治争论中的正方和反方，其秉持的思想源都是儒学。乃至历朝历代之更替，造反者批判统治者和统治者批判造反者，正反双方所根据的思想源也都是儒学，都从儒学[33]寻求思想源，为自己的言论与行为进行合法性建构。儒学不仅仅贯彻到政治使政治被解释为儒学的政治，并形成政治儒学；同时，儒学更贯彻到生活使生活被解释为儒学的生活，并形成生活儒学。[34]儒学贯彻到非政治的民间生活，不但为中国人的日常生活提供意义，成为解释生活的主要思想源，[35]也使民间和官方之间的对话有了公共平台，使社会各方有了公共交往平台，并展开了中华民族作为“中华”民族的生活样态。

这里以造反者与统治者之相互批判[36]的极端情况为例，让我们看看儒学是如何成为“终极思想共源”的。

首先是正德利用厚生成为终极思想共源。从有文本可考的历史看，从《尚书·尧典》开始，历史文献就把正德利用厚生作为统治者（姑且把黄帝尧舜等圣王都看作统治者）的政治承诺。《尧典》说：

曰若稽古，帝尧，曰放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。

这是讲帝尧有圣德而德化天下。“乃命羲和，钦若昊天”以下，讲设置百官为生民谋福利。[37]《尧典》篇末和《舜典》开篇讲考察有德者和有德者居位，以表率天下，此亦即《周易·系辞》所言：“圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁”。《大禹谟》中大禹说：“德惟善政，政在养民。水、火、金、木、土、谷，惟修。正德、利用、厚生，惟和。”正德利用厚生之承诺就被文本化。《尧典》、《舜典》、《大禹谟》还同时描述了亿兆生民对圣王政治的心悦诚服。同样，这并不等于说正德利用厚生之承诺蕴涵的思想（或者说正德利用厚生这种理想）和它所呼唤的社会秩序以及相应的生活样态是到尧舜禹之世才出现在先民或者往圣先贤之思想中的。所以无论在生活中还是文本中，正德利用厚生自一开始就成为政治承诺，成为连接统治者和人民的终极公共平台。

即使有了公共平台，可还是有人要造反。那么他们又是以什么样的理由和根据来造反呢？譬如，历史上的第一次造反是成汤革命。成汤的造反理由是如何提出的呢？又是否有效呢？我们可以从历史的角度崭露儒学是思想共源和它作为造反或者革命的根据的有效性。《尚书·汤誓》记载了成汤革命：

格尔众庶，悉听朕言。非台小子，敢行称乱。有夏多罪，天命殛之。今尔有众，汝曰：“我后不恤我众，舍我稼事，而割正夏。”予惟闻汝众言，夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。今汝其曰：“夏罪其如台。”夏王率遏众力，率割夏邑。有众率怠弗协，曰：“时日曷丧？予及汝皆亡！”夏德若兹，今朕必往……

成汤历数有夏（准确地说是背叛了禹启之精神的夏桀和他的统治状况）之罪责，并把罪责落实到危害民生上，指出人民深受其害，并现身说法，用在场的跟随成汤造反的人民的怨言“我后不恤我众，舍我稼事，而割正夏”来与跟随者进行对话，鼓动跟随者，促使跟随者与造反首领更好地合作，共同批判夏桀，瓦解以夏桀王朝的合法性。接着，成汤又说，我之所以要推翻夏桀之统治，乃是替天行道。然后，成汤又用人民对夏桀的怨恨之辞来激励跟随者：既然你们都说“时日曷丧？予及汝皆亡”，那么夏朝之德性的确已经丧失殆尽，我就一定要造反了。接下来的话就是：你们跟我一起奋战到底吧，我会给予你们以奖励的，好生活在等着你们呢！——这就是在做正德利用厚生的政治承诺。

考察成汤谴责夏桀的具体理由和人民怨恨夏桀的具体理由，我们可以发现，所有理由都可以用正德利用厚生来解释，因此正德利用厚生就是成汤革命之终极基础，也是成汤与人民对话而建立革命阵线的基础。而这个基础也是夏启以来的有夏王朝所承认、承诺并履践了很久的。夏桀背离了这一基础，也就丧失了政治合法性。所以，在分殊处看各个群体的言行之出发点，正德利用厚生既是当政的统治者夏桀的承诺，是成汤与人民的期待，也是人民因承诺被背离而产生的对统治者的失望和反抗的根据，同时，它还是当前的造反首领即未来的统治者成汤对人民的承诺，更是跟随者对成汤的期望。人民正是相信了成汤的承诺，他们才可能跟随成汤一起革命。成汤不负众望，如《尚书·众虺之诰》所言，履践了承诺，正德利用厚生，使殷朝早期之统治胜于夏桀时期，实实在在改善了民生，证明、巩固了自己的政治合法性。

成汤革命模式就是中国历代的造反模式。以后的造反者对当权的统治者的批判和谴责基本上都能切中其乱德滥用害生之要害，并无多大不同。不同的是，后世造反者未必都能比乱德的统治者更能正德，许多造反仅仅就是造反而不是革命，许多造反者也就仅仅是造反者而不是革命者。譬如，李自成就仅仅是造反者而不是革命者。但是，不管李自成是否可以跟成汤相提并论，正德利用厚生却总是作为统治与造反的终极根据或者基础。

顺便说明，根据和基础以及源泉并不相同。“根据”是从活生生的生活源泉中派生出来的理论建构，它已经被形而上学化，指使某物成为某物的存在者化的非经验的超越者，因此它是指称形而上层面的存在者的概念。我们讨论政治合法性应该在最根本的层面上讨论。所以严格说来，正德利用厚生不是政治建构的根据，而是基础或者源泉——也许“源泉”这一表达才是最准确的。正德利用厚生首先不是某种理论，而是生活，它是人民对生活的期待，尤其是对政治的应然样态的期待，希望能够通过政治建构改善他们的生活——这才是政治建构的最根本的源泉。而一切政治理论都是从正德利用厚生派生的。派生性的理论是可以成为具体的政治建构的根据的，但理论只可能是直接的根据而不可能是终极的基础或源泉（基础或者源泉比根据更根本）。所以，当正德利用厚生被人们研究而理论化（如儒学就是理论化了的正德利用厚生），它是可以而且应该作为政治建构的直接根据的。因为言说的层面的不同，所以本文在论述中有相应的用语转换，在最根本的层面使用“基础”或者“源泉”，在派生层面使用“根据”。

回到主题。在历代的造反中，儒学这个思想共源起了什么作用？答曰：如果我们从文本化的理论的角度看，从成汤革命到李自成造反的具体理由和理论根据都可以在儒学经典（或者圣学、圣经）找到。正反双方都认识到儒学的巨大理论力量和生活感召力，双方都认为正德利用厚生这一政治合法性基础和“祖述尧舜，宪章文武”、直接承载正德利用厚生这一源泉的儒学或者圣人之教是没有错的，错误的只是造反者或者统治者违背了圣学，违背了承诺，使生活之实然越来越背离了承诺之应然，是故，双方都自觉从儒学中寻找思想源。就历史事实看，造反者与统治者几乎都没有向儒学以外的理论寻求思想源。（虽然道家也讲无为而治，讲正德，但它对正德利用厚生的论述远远不如儒学那么丰富深刻。而道家即使讲无为而治也是在正德利用厚生的基础上讲的，所以在政治合法性建构这一点上，道家学术只能作为儒学的补充。）

据此，可以拨开长久以来对儒学认识的一些迷雾。一定不能按照很长一段时期以来的看法而把儒学理解为历朝历代的统治阶级的意识形态。如果一定要把儒学命名为意识形态，那么它也不仅仅是统治阶级的意识形态，同时也是被统治阶级的意识形态，它既可以被统治阶级利用而为之服务，也可以被被统治阶级利用而为之服务，因此儒学就是公共意识形态，也就是思想共源。儒学是敞开的，以儒学为思想共源而建构的公共交往平台也是敞开的。二者之所以是敞开的，乃是因为儒学和公共交往平台都以正德利用厚生为终极源泉，以之裁判一切理论建构、政治建构和相应的履践是否具有合法性——只要有助于正德利用厚生的都是能够和应该在儒学中得到解释的，从而被儒学和由之建构的公共交往平台所容纳。[38]

既然不能把儒学理解为统治阶级的意识形态，也就不能把儒学看作统治者的帮凶。不管统治者是否真正正德利用厚生了，对儒学（也即它所提供的思想）本身的合法性并无影响，都不能说儒学是统治者的帮凶。其实，不管统治者内用黄老也好，内用法家也罢，对于作为理论的儒学，只要统治者在内用的黄老或者法家等等的外面披上儒学这张“皮”，也即“外示儒术”，这就一定是在证明而不是否定儒学的天然合法性也即它作为一切政治建构的理论基础的终极性。道理其实非常简单。我们只要反思一下，统治者为什么要“外示儒术”？不是因为别的，就是因为儒学这种理论所呼唤的生活样态具有天然合法性，所以要用儒学来为自己的一切政治建构提供合法性证明。在理论上看来，统治者背离承诺就是背离儒学。若返回到生活源泉来看对儒学的背离，就是统治者背离正德利用厚生之承诺。是统治者背离承诺，与儒学何干呢？

这里需要申述的是，那些对儒学的批判者以及捍卫者总是没有真正理解“利用”这一个概念在这里的真正含义。批判者（这里的准确意思是反对者）批判儒学被利用，有些捍卫者则竭力辩护，要为儒学洗刷“被利用”的“污名”。其实前文已经谈到，任何一种理论它自身并不能自行说话，它必须通过人也就是使用主体才能说话，发挥作用，影响人们。因此当我们说“利用儒学”时，这已经蕴含了一个使用主体。谁在利用儒学呢？谁是儒学的使用主体呢？在这里当然就是统治者——是统治者利用儒学，而不是儒学利用统治者。是主体利用工具呢还是工具利用主体？是应该批判主体呢还是应该批判工具？道理不是极为简单吗？儒学“被利用”不仅完全不是儒学的错，而且恰恰证明的是儒学的天然合法性。儒学被利用恰恰说明统治者认识到了它的不可否定，儒学的天然合法性恰恰呈现在被解读被利用中——不管被何种主体解读和利用。很显然，统治者在利用某种理论时总是希望人民接受这种理论。统治者选择了儒学，既说明了统治者对这种理论的公开接受，也说明了统治者对履践这种理论所呼唤的生活样态的承诺。而人民则只有接受儒学所呼唤的预期的生活样态，他们才可能接受儒学这种理论。因此一旦双方都接受了儒学，儒学就成为统治者和人民之间的对话平台。如果统治者背离承诺，那不是儒学的错，而是统治者的错，岂可乱找靶子？[39]（“以理杀人”也完全是这样的逻辑，不是“理”的错，而是利用理的统治者或者主体。）

至于帮凶，则是那些与统治者勾结而利用儒学帮助统治者维护其特殊利益的所谓的“儒生”。在这个意义上，任何一种天理昭昭的理论都可能被利用，并在利用中产生压迫者及其帮凶。[40]只有在乱德害生的情况下，统治者才是压迫者；也只有儒生助纣为虐时，才是帮凶，才是辟儒。[41]所以一定不应把现实政治或者社会生活的过错归咎于某种理论。要追究责任，只能追究使用主体。联系前文说的厚生的主体是政治，不能把责任推卸给儒学，这里必须强调：责任总是在主体，而不是在某种理论，不是在被对象化了的任何一物。

是故，那种把儒学仅仅看作统治阶级的意识形态，视之为统治阶级的帮凶，从而批判、攻击、反对儒学的观点，不但在理论上是错误的，也是不符合历史事实的。

儒学作为思想共源，它要发挥作用就必须承担起人们展开批判的“批判的武器”的责任，那么以儒学为思想源的批判跟一般的批判有什么区别呢？它的独特性在哪里呢？如果没有什么区别，我们又何必去维护这种思想共源呢？回应这些问题，的确有助于我们崭露儒学的公共性。由于儒学是思想共源，以之为根据的批判（这里称之为“儒学批判”）与今天所讲的大多数学术批判或者理论批判相比，就具有三个非常值得重视的特点。

其一，有无公共理论平台之别。与理论批判不同的是，儒学批判是可以检验的。理论批判经常会在不同的平台上展开，也就是说批判双方没有公共的理论前提，从而使批判沦为外部批判。这样的批判经常会各执一端，结果常常是“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》），沦为无效的争论。譬如，黑格尔哲学的出发点在根本上否定了康德的物自体与现象界、主体与客体的二元对立的划分，在此情况下，黑格尔和康德的对话何以可能？再如，二十世纪二十年代的科玄论战，一个从物质层面出发，一个从人生的精神意义也即安身立命出发，也缺乏公共平台（同期的各种主义之争也大抵是各自站在自己的立场上说话），谁是谁非就无法检验，因而是无效的争论。但历代的统治者与造反者之间的相互批判不是这样的，双方都有直接的理论平台——儒学，因此，谁是谁非是可以以儒学来裁判、检验的。如何检验呢？

其二，生活批判与理论批判之别。儒学批判在根本上不是理论批判，而是生活批判。它不是从一个设定的理论前提出发，也不是以某种理论作裁判标准，而是以生活作裁判标准。造反者与统治者都以儒学作理论资源，双方就具有同样的理论逻辑和论述方式，若以理论为裁判标准，岂不又是是非之涂，樊然淆乱？前文谈到，正德利用厚生最终落实到厚生这一不可追溯的生活层面，所以，儒学批判最终落实到而且只能落实到厚生，以厚生作为检验是非的标准。是故，儒学批判的本质乃是生活批判。厚生就是以民为本，让生活说话，作出裁判。所以，厚生这一标准不是学术上的现成的、外在的、理论的标准，而是活生生的当下生活标准；[42]所以儒学之生活批判是最原始最根本的，而理论批判却是派生的。

其三，自我批判和他者批判之别。准确地表达，这句话应该倒过来说，批判自我与批判他者。我们通常说的外部批判和内部批判都是他者批判。内部批判是在承认对方的理论前提下在对方的理论系统中进行批判。外部批判则是用一种理论批判另一种理论。两种批判的批判对象都是外在的他者，是外在的理论，试图通过对对象的批判以确立自己的理论的正确性。但是，儒学批判或者以正德利用厚生为前提的批判在根本上是自我批判。自我批判是根本，自我批判是他者批判的合法性基础。造反者（以及政治稳定时期的争论中的任一方）当然可以用他者批判来瓦解对方的合法性，从而在否定对方的意义上证明自己的合法性，但如果造反者恰恰与他所批判的统治者（以及争论中的对方）那样失德（如李自成进入北京后的表现），不能正德利用厚生而正面确立自己的合法性，那么造反者的合法性终究无法确立，他者批判就只能沦为相互攻讦或者内讧而已。无可置疑的合法性只能来自自我批判，来自积极地履践承诺，使生活尽可能地接近应然。正德利用厚生就是自我批判。所以，自我批判在根本上讲不是理论批判，而是生活批判，自我批判和生活批判就是一回事。自我批判必须呈现在视听言动，克己复礼，始终返回到正德利用厚生这个不可追溯的公共平台，以行动证明自己的合法性。“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），“上士闻道，动而行之”（《老子·四十一章》），使人民感受到生活的实际改善，提高人民对自己的满意程度，使民心向己，从而确立并不断强化自己的政治合法性。自我批判并不是否定理论批判，而是说正德利用厚生虽然可以通过各种派生性的理论建构、制度建构来使之尽可能得以实现，但它本身决不是理论或者制度的派生物。正德利用厚生既是一切理论和制度之原始，也是其要终。如果理论和制度不来源于并复归于正德利用厚生，那么它就是不合法的。

由此反观我们的许多学术批判都是他者批判，这里可以举例来说明。

例一，五四新文化运动西化派对传统（文化）的批判，在前提上，它已经把传统设置为了对象（他者），认为这个对象是阻碍近代中国进行有效改革，富国强兵以退虏送穷的原因。因此，西化派对传统文化的批判实际上成为对流传下来的历史文本所承载的理论的批判，把这些文本理论当作原因，以对文本的理论批判取代了生活批判。同时，西化派以同样的逻辑认为借助西方的理论能够实现科学与民主，帮助中国实现现代化。因此，西化派批判传统和主张西化都自觉不自觉地具有如下设定：文本或者理论是生活的原因，并在立论逻辑上把理论当作生活的源泉，用理论为生活以及政治提供合法性。因此，这种批判的逻辑并没有真正切中问题的本质，即不是这些文本化的正德利用厚生理论阻碍中国之前进，而是当下的政治背离正德利用厚生而阻碍改革。文本作为生活的派生物是被动的，生活（也即人的活动）才是活生生的。所以，如果一定要说辛亥革命以前的儒学是理论霸权（尽管实际并不如此），那么西化派对传统的批判就经历了这么一个下降过程：从理论推演生活沦为用理论遮蔽生活，进一步导致以理论批判取代生活批判，最后就是用新的理论霸权代替旧的理论霸权，以理杀人。另一方面，本位派如现代新儒家虽然在观点上反对西化派，认为传统文化仍然是积极的，能够通过内圣开出新外王，开出一种以科学和民主为基本特征的利用厚生的现代新生活，但他们同样接受了西化派的逻辑，其立论的出发点也是从某种理论展开某种生活。这种逻辑在例二中会看得更清楚。

例二，马克思主义在中国乃至全世界都遭遇了一个合法性变迁的过程。虽然一直有人赞同也有人反对马克思主义，但就数量看，赞同者与反对者的比例变化是极大的。尽管这里没有统计数据，但是我们大致知道马克思主义在中国的遭遇，在1949年以前，总体上是从赞同者很少到很多。这个过程表明中国共产党正德利用厚生，民心所向而力量壮大。1949年以后的一个时段，马克思主义完全被神化而成为神话。这个时段之后至今，马克思主义被淡化——主要不是被官方淡化，而是被民间自觉不自觉地淡化。这三个时段的变化虽然差异的确很大，但其中仍然有一个共同的逻辑，就是例一所说的从理论推演生活，把理论视为生活的原因而不是相反。例二并不是要重复例一的逻辑。这里的问题是：究竟是什么原因导致了马克思主义的遭遇的变迁？是理论批判还是生活批判？首先，从理论批判的角度看，无论在哪个时段，真正学习过、研究过马克思主义理论而具有理论批判能力的人是很少的，那么是什么原因致使人们对马克思主义从相信到怀疑到否定或者从否定到怀疑到相信？显然不是理论批判。真正的原因在哪里？答曰：生活。尽管大多数人缺乏理论批判的能力，但他们都能粗略地理解理论所宣传、承诺的生活样态。只要马克思主义以及其它一切主义在被宣传，这些理论就在对人民作出承诺：承诺如果按照马克思主义（等等）去做，遵循由它设计的社会秩序，人民就能过上理论所承诺的生活样态——这跟《尚书·汤誓》里成汤对跟随者的承诺的逻辑完全没有任何两样，并且这是一切理论的影响力变迁的逻辑。人民如何检验宣传和承诺呢？方法非常简单。人民就看承诺者是否积极履践和实现承诺，承诺者的行动是否与承诺相符。如果承诺者履践承诺而厚生，生活所发生的变化与承诺基本相符，那么，承诺者的承诺及其宣传的理论就是真实的，就是可以相信的；反之则不然。人民对某种理论的怀疑、相信或否定在根本上乃是用生活检验理论，得出的当下的生活感受，并对理论作出真实性和合法性评价，这跟以厚生检验政治合法性的逻辑完全一样——道理就这么简单。所以，那种从理论推演生活的观念和各种具体的理论高悬于人民的生活之上，根本不关心人民的生活，因此也为人民漠不关心而沦为湮没在历史的黄沙底下的无病呻吟。

例三，在寻找政治腐败的原因时，经常有这样的观点，认为来自中国传统文化的“封建思想的余毒”和外来的西方的“资产阶级的腐朽思想”是导致腐败的重要原因。这仍然是从理论推演生活的逻辑。其实，就古代思想派别的主要构成看，儒家、道家、墨家、法家、阴阳家、名家，以及外来的佛家，哪一家的理论诲淫诲盗，主张政治腐败呢？如果真的有所谓的余毒，它在哪里？是什么？如果余毒在某些官吏心中，清理这些人的思想，或者把这些人清除出官吏队伍，不就得了吗？为什么要把传统或者历史当作替罪羊，推卸自己的责任呢？同样，西方的哪一家理论又在主张政治腐败呢？归咎历史，归咎他者，乃是逃避责任。这种对政治腐败的批判，完全是他者批判。只要批判还停留在他者批判，批判者就不可能真正反求诸己，克己复礼，正德利用厚生。

基于儒学批判的三个特点，我们可以进一步说：政治合法性之基础绝不来源于任何理论，而是来自生活本身，来自正德利用厚生。因为儒学是派生物，所以才有儒学的反对者，“非汤武而薄周孔”（嵇康《与山巨源绝交书》），儒学内部也才可能“儒分为八”（《韩非子·显学》），才有宋儒把荀子在儒学内部打入另册，也才有五四之际的反传统反儒学，但没有任何人或任何理论认为政治应该乱德滥用害生。而前文之所以说儒学是造反者和统治者以及争论双方的终极思想共源，那只是说，由于儒学是对正德利用厚生这一政治承诺的直接记录而形成的文本化理论，是对正德利用厚生的直接承载，并通过儒者的宣传、教育、为王者师等用世之道，因而使正德利用厚生之道贯彻于官方与民间，并使之主要以儒学的形态而主要不是以其他形态（如道家、法家）呈现出来。儒学作为儒学产生于孔子，而它所表达的许多思想甚至主要思想都早已在孔子之前就形成了，不是因为儒学才有了正德利用厚生这些思想，而是相反，是因为有了这些思想才有了儒学，所以才说孔子“祖述尧舜，宪章文武”（《中庸》），“述而不作”（《论语·述而》）。因此，这里可以重新表述和强化儒学与正德利用厚生的关系：首要的是，儒学记录了正德利用厚生之政治承诺也即天道；其次，儒学阐发、加强了承诺，因此形成了即派生出一套文本（理论）体系，并通过儒者的努力促使承诺的实现。所以，如果要从理论文本形式上寻找政治合法性，最终只能找到儒学。[43]

既然政治合法性在根本上并不是来自儒学这种理论，我们为什么要维护儒学呢？维护它又有何意义呢？虽然儒学只是正德利用厚生的派生物，只是政治合法性的终极的理论根据而不是源泉（或基础）本身，但我们知道，任何个人、国家、或民族只要在生活，生活之流淌就是历史。而只要我们承认历史在流淌、在延续，历史就是我们不可回避的。历史又如何延续呢？除了远古的口授心传的历史外，就是文本历史。在记载、确证历史（事件）的功能方面，文本历史远胜于口头历史。可以说，越到后世，文本对历史的承载功能就越重要，以至于几乎成为承载历史的唯一形式，各种典籍都是历史文本。对于中国文化而言，流传下来的浩繁典籍就是中华民族源远流长、辉煌璀璨的历史之呈现。而儒家典籍和根据儒家思想创作的典籍占其绝大部分，是中国文化的主体。使这个主体日新盛德的生生不息的源泉就是正德利用厚生。这个主体是中华民族生活的主要样态，也就是历史的主要构成。如果怀疑或者否定这个主体，就是在根本上就是怀疑或者否定中华民族的终极思想共源和公共交往平台，就是怀疑或者否定历史，从而陷入历史、民族和文化的多重虚无主义。

在对正德利用厚生和儒学的关系的分析的基础上，我们进一步可以强调：

（一）生活是原始的，生活本身无所谓合法性，从生活派生的理论建构和政治建构以及政治派生物才有而且一定有合法性问题。这些派生物的合法性必须返回生活而得到检验。（二）一切理论都不是合法性的终极基础。“以理杀人”就是把理论绝对化为合法性基础之后果。（三）一切派生物之合法性都不是固定的，而是随当下的生活而流转的。这可以从（一）与（二）推论出。

根据前文的分析，我们应该改变问题的发问方式。政治合法性基础不是一个“是什么”的问题，而是一个“如何建构”的问题：政治合法性如何建构？——答曰：正德利用厚生。这不是理论回答，而是生活应答：正德－利用－厚生。而儒学在政治合法性建构中做了什么呢？儒学呼唤：正德－利用－厚生!

【参考文献】

[1]古籍：《周易》、《尚书》、《诗经》、《礼记》、《左传》、《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》、《老子》、《庄子》、《韩非子》、《说文解字》、《史记》、《汉书》、《明史》（卷三百九，中华书局版，第二十六册）、《明季北略》、《甲申朝事小纪》、《与山巨源绝交书》（嵇康）、《北溪字义》（陈淳）

[2]邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社2005年12月版

[3]《马克思恩格斯选集》第一卷、第四卷，人民出版社1995年6月第2版

[4]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，人民出版社2000年5月第3版

【注释】

[1]本文缘于对政治合法性和儒学要旨的长期思考。到了甲申年，甲申朝事更逼我反思历史：历史不断地重复甲申朝事这样的悲剧，并不断提出完全相同的问题。是故，借助追思六甲子前的甲申事件而作了此文，原题为《甲申六甲子祭：正德利用厚生》。虽然甲申年倏地溜走，但文章讨论的政治合法性和儒学公共性这两个核心问题却完全不宥于具体的历史事件和历史时间，而是具有普遍性的问题（尤其对于中华民族），故把标题改为现题，直截了当地切入问题。

[2]以上史料均自计六奇：《明季北略》卷五，第105－107页，中华书局1984年6月第1版。郭沫若《甲申三百年祭》也对马懋才的上疏作了比较详细的引用。不过，他没有引用盗贼的自我辩护之辞，而盗贼的自我辩护却是很能说明问题的史料。

[3]《明季北略》卷五，第106页。

[4]《明季北略》卷五，第106－107页。标点有改动。

[5]《尚书•大禹谟》是否伪古文并不重要，因为无论是否伪古文，都说明古人认同其思想。

[6]虽然这并不意味着在上古之世就有后世意义的政治，但后世的政治、政权、政府、行政权力等等都是从上古演变而来，包括各种政治名号。黄帝尧舜时期已设百官，社会已有非常规范的秩序，成为后世的社会秩序的早期形态，所以上古的圣王时代可以称为圣王政治（参见《尚书》之《尧典》、《舜典》，《史记》之《五帝本纪》等）。当然，这里没有按照西方的社会发展阶段论把夏代以前看作原始社会，把夏、商、周看作奴隶社会。

[7]“公共”一语大约首见于《史记•张释之冯唐列传》：“法者，天子所与天下公共也。”公，亦即共。《礼记•礼运》：“天下为公。”郑玄注：“公，犹共也。”再如宋儒陈淳《北溪字义》理条说：“理与性字对说，理乃是在物之理，性乃是在我之理。在物底便是天地人物公共底道理，在我底乃是此理已具，得为我所有者。”公共，就是共同拥有。

[8]西方的政治理论关于权力的产生有个契约论传统。契约论的基本理论是个体让渡部分权利（right）形成公共权力（power）。契约论在理论上有几个预设，如个体之间是平等的，人是自利的。其中还有一个是对权力的目的的设定（预期设定）：公共权力必须是为人民服务的，这是政治对人民让渡权利的承诺。那种认为政府可以是无倾向性的客观物的政府观或者政治观在根本上讲是违背契约论对权力（或者政治）的目的设定的。关于契约论，参见《哲学史教程》，第592以下，商务印书馆1987年4月第1版；列奥•施特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编《政治哲学史》中关于霍布斯、卢梭、康德等对契约的论述，河北人民出版社，1993年11月第1版；马克思主义的权力观也是基于契约论的公共权力观，参见《家庭、私有制和国家的起源》，见《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年6月第2版。顺便说一句，虽然本文也借用了一些西方理论，但如果我愿意，本文可以回避任何现成的西方理论。

[9]这里的“原始”与“要终”化用的是《周易•系辞》的“原始要终”一语。

[10]《甲申朝事小纪》卷一，第28页，书目文献出版社1987年3月第1版。

[11]这说明吏治在政治建构中极其重要。官吏及其每一次权力行为聚集的乃是整个政治建构。官吏在本质上就是政治、就是国家。某种政治形态或者某种政权是否具有合法性及其合法性程度，必须、只能并且直接表现在官吏的权力行为上。官吏权力行为之合法性就是政治合法性之呈现。任何看起来很好的理论拿到一帮德性不正的官吏手里，马上就变了样，所以《周易•系辞》说：“圣人之大宝曰位。”关于吏治，此不详论。

[12]《明季北略》卷十三，第219页。

[13]德性不仅仅指道德，还包括圣人体贴出来的各种生产知识和技能等等道理。或者说德性是总相而不是分别相。

[14]马克思：《1844年经济学－哲学手稿》，人民出版社2000年5月第3版。

[15]逐利而必然剥削劳动者的生产不是政治权力的直接运用，无需纳入正德利用厚生的系统中评价。这里可以说明的是，逐利之生产不是乱德行为，本身并不直接危害民生，但它造成的贫富对峙可能导致社会动乱，所以贫富悬殊是统治者需要处理的问题，而处理这个问题的最根本的基础仍然是正德利用厚生。

[16]《明史》卷三百九《流贼》，第二十六册，第7956页，中华书局1974年4月第1版。

[17]《明史》卷三百九《流贼》，第7956－7957页。

[18]《明季北略》卷十三，第226页；另参见《李岩说自成假行仁义》，见《明季北略》卷二十三，第655－656页。

[19]《明季北略》卷十九，第357页。标点有改动。

[20]今天的人们强调加强“执政能力”，而执政能力也必须、只能并且直接落实在每一个官吏的每一次权力行为上。

[21]《明史》卷三百九《流贼》，第7966页。

[22]《明史》卷三百九《流贼》，第7966－7968页。另详见《明季北略》卷二十。

[23]《明季北略》卷二十三，第673页。

[24]《明史》卷三百九《流贼》，第7968页。

[25]《甲申朝事小纪》卷二，第40页。

[26]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，见《马克思恩格斯选集》第一卷，第100页，人民出版社1995年6月第2版。

[27]按照通常的写作规范，无需论述儒学公共性，前面对政治合法性的论述完全可以构成一篇完整的文章了。但是，从儒学与政治合法性的关系的角度来讨论儒学公共性和它的天然合法性，反驳五四之际以来的反儒学反传统思潮，是一种别致而有效的方式。虽然不要儒学公共性这一部分固然也可以成文，但在我的思路下，要讨论儒学公共性则必须讨论政治合法性，两个主题可以贯通。所以本文也就顺延上文而讨论儒学公共性。

[28]道统是指黄帝尧舜禹汤文武周孔这一中国文化传承弘扬的主脉，诸子百家是其流裔。由于孔子“祖述尧舜，宪章文武”，使儒家最能代表道统，故说儒家跟说道统，所指基本相当。

[29]正德利用厚生也有不同的表述，如格致诚正修齐治平。格致诚正修相当于正德，齐治平相当于利用厚生。

[30]一个人成为儒者与他有无知识没有必然关系。这里仅以陈淳的看法来证明这一点。陈淳论“道学体统”说：“圣贤所谓道学者，初非有至幽难穷之理，甚高难行之事也，亦不外乎人生日用之常耳。盖道源于天命之奥，而实行于日用之间”（陈淳：《北溪字义》，第75页，中华书局，1983年8月第1版）。王阳明对此也有深论。

[31]社会主义的根本任务是发展生产力，实现共同富裕，也就是政治必须承担厚生的使命在当今时代的表达。

[32]辟儒，语见《汉书•艺文志》。

[33]对古人而言，儒学是圣学，不是与诸子百家相并列的。

[34]政治儒学和生活儒学的说法不是说有两种儒学，一种是政治的，另一种是生活的，而是说儒学作为政治与非政治、官方与民间的思想共源，既解释国家政治，也解释民间生活。生活儒学之生活是在分殊的意义上讲的，指非权力直接支配的即非政治的民间生活。就理一处看，一切皆是生活。

[35]关于思想源如何以“询问－应答－行动”的生活结构发生作用，参见邓曦泽：《论“中国哲学”的意义困境》，载陈明、朱汉民主编：《原道》第十二辑，北京大学出版社，2005年12月版。

[36]我们日常生活中的批判大概是反对、谴责的意思，但批判本来是一个中性词，不蕴含价值倾向，其关键不在于对什么表示态度，而在于论证为什么和如何持有某种态度。本文都是在中性上使用批判的。

[37]这就是崇祯《责臣罪己》所说的“张官设吏，原为治国安民”的文本根据。

[38]顺便指出，从这个敞开性出发可以解决儒学如何对待其他理论（吸纳、兼容和排斥）的问题。儒学对其他理论决不单纯地采取兼容并包或者一概排斥的态度和方法，而是择善而从、择恶而拒。儒学如何对待其他理论这个问题与中国文化如何对待异文化的问题的逻辑是一致的。

[39]再一次强调，作为理论的儒学本身并不能使任何人犯错误或者做好事——理论不能自行说话。如果说儒学是一种理论武器（按照马克思《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的话说就是“批判的武器”），那么这里有两点需要注意：其一，武器不能自行开火。其二，武器既可以成为统治者的武器，也可以成为人民的武器。所以，把矛头针对武器而不针对使用主体，是完全没有道理的。

[40]按照反古者的帮凶逻辑，那么德国发动世界大战，以康德、黑格尔为代表的德国古典哲学以及尼采哲学就是工具，就是帮凶；在处死苏格拉底的审判中，民众以民主杀人，民主就是工具，就是帮凶；美国到处侵略、扩张，基督教就是工具，就是帮凶；美国以民主、人权为借口干涉他国内政乃至侵略他国，民主理论、人权理论就是工具，就是帮凶；在鸦片战争中，自由贸易理论就是英国入侵中国的工具，就是帮凶；在西方的扩张中，基督教和西方文化就是工具，就是帮凶！反古者为什么没有思考这些现象及其中隐藏的问题呢？

[41]《汉书•艺文志》说：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。然惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取宠。后进循之，是以五经乖析，儒学浸衰，此辟儒之患。”解读史班之论，需要明白：第一，儒学之旨归，乃忧患和关怀天下。“助人君顺阴阳明教化”，即助勖治国平天下，与司马谈《论六家要旨》所言“务为治者也”一致。第二，后学有所乖离儒学之大义，此惑者之失。第三，更严重的是，有学者曲学阿世，随时抑扬，此辟儒之患。辟者与辟儒就是帮凶。这就说明问题不是出在儒学本身，而是出在主体：惑者和辟者（或辟儒）。既然有辟儒，也就有辟道、辟佛、辟基督、辟哲学等等。是故，何加罪于儒学焉？

[42]在下文对李自成造反的合法性变迁的考察中，我们可以看到人民态度的变化就是生活在说话、在裁判。

[43]就是今天的“为人民服务”也完全可以用正德利用厚生来解释。通过解释，可以沟通、加强“为人民服务”的思想与历史上的思想尤其是儒学的联系，加强它被中华民族共同接受的公共性。

（1、此文的删节稿发表于庞朴主编《儒林》第二辑（山东大学出版社2006年4月），另发表于季羡林、周一良、庞朴、汤一介主编，干春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》（江西人民出版社，2007年8月，仍有少许删节）。2、此文是《文化复兴论——公共儒学的进路》的先行军。此文已经明确运用“思想源”、“思想共源”、“公共交往平台”、“儒学公共性”这些概念来表达历史文化的价值及其发生方式，指出儒学的重要价值就是作为大中华的思想共源与公共交往平台，初步形成公共儒学进路（《文化复兴论——公共儒学的进路》自序第6页。录入编辑：乾乾）