大一统的思想奠基：从古人对诸子与六经的评论看儒家必为大一统之思想共源-哲学中国网

有一种质疑儒家的合法性的观点认为，到了秦汉时期，随着国家实力的强大，国家统治力量也增强了。统治者们（尤其是汉武帝）为了巩固统治，“缘饰以儒术”（《史记·平津侯主父列传》），利用儒家，儒家不过是统治者的幌子。

对这种质疑，值得质疑的反倒是：若儒家是一个幌子，可统治者为什么不利用其他幌子？这至少说明，儒家即便作为幌子，也比其他幌子高明。[1]值得进一步追问的是：幌子究竟提供了什么，使之能够招引人，甚至让人诚服于旗下？“借问酒家何处有，路人遥指杏花村”，“杏花村”这道幌子之所以能招引路人，乃在于它为路人指示了路人之所需。换一道“留下买路钱”的幌子，路人必定望幌而逃。在幌子的提示之下，本文正式提出问题并先行作答——

儒家究竟为人们提供了什么，使之能成为大一统的思想共源（或主导思想）？答曰：儒家继承周文，是唯一能够成为天下之思想共源的学说，并成为天下的公共交往平台。所以，当秦汉统一后，只能选择儒家作为其主导思想。

二、礼坏乐崩：春秋以降加剧的交往与思想问题

对春秋以降的历史，最基本的描述就是礼坏乐崩，天下大乱。让人生疑的是，礼坏乐崩与天下大乱有什么关系？战争频仍，祸及生民，需要挽救。而在今天看来，礼坏乐崩似乎就是不磕头了，见到他人少了一些礼仪，或者我想唱歌我就唱，不管它该唱不该唱，这有什么大惊小怪的呢？但是，礼坏乐崩不仅在古代不是这么一件小事，在现代也不是无足轻重的。

今天的《国旗法》、《国歌法》等等，就是在讲礼。外交部礼宾司专门训练国家高层人员的礼仪，一丝不苟。那些还有贵族传统的国家，上层的礼仪也是一丝不苟的（如英国）。许多人似乎觉得，没有了那一套礼仪，多自在啊。[2]如果你真的这样想，你就把自己降格了，降格为庶人（礼仪的庶人）。“礼不下庶人”（《礼记·曲礼上》），因为执行礼仪需要成本，所以，庶人对许多礼仪都没有条件与资格去执行。为了让庶人有礼，所以，礼又分为三六九等。如果礼仪真的是束缚，外交部，还有那些贵族，难道会作茧自缚吗？非也。礼仪无论有多少弊端，它都是文明的表现；就如文明无论有多少弊端，也要比野蛮好。并且，古代的礼所规范的事情的范围之深广，远不是现代的礼仪可比，故礼之废弛，后果是非常严重的。

礼乐的功能究竟是什么？它（们）为人们提供一种交往平台（也就是交往工具），促进公共交往有效进行。礼乐主要是一些行为规则（尤其是礼），它规定了公共交往中的一些基本的、常规的事情。一句话，礼乐告诉人们，做事要讲规矩。

但是，春秋以降，礼坏乐崩，使得从周公开始遵守了几百年的规矩被破坏了，失礼的行为越来越多，直接导致社会秩序的混乱，“民无所错手足”（《论语·子路》）。孔子对季氏享用八佾的愤慨，就是因为季氏的僭越严重危及社会秩序（《论语·八佾》）。因为八佾是天子才能使用的舞乐，如果季氏连这种严重违反规矩的事情都可以做出来，那么，如果他有实力，他就什么事情都可以做出来。果然，后来礼仪日渐废弛，诸侯公卿大夫的胆子越来越大，周王（代表中央政府）形同虚设，最后被消灭了，国家也解体了。失礼的情形有很多。僭越是这种失礼是下级使用了只能有上级才能使用的礼，打乱了尊卑长幼之秩序。更多的失礼则是越出礼制的限制，《左传》记载了许多这样的事例，此只举一例。“十五年春，天王使家父来求车，非礼也。诸侯不贡车服，天子不私求财”（《左传·桓公十五年》）。还有的情形则是礼的荒废，也就是根本不执行某些礼制了，人们也忘记了该如何做。这种情况到了战国、秦汉，就很多了。

礼坏乐崩及其加剧的情况，顾炎武有一个专门的宏观描述：“春秋时，犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣。春秋时，犹宗周王，而七国则绝不言王矣。春秋时，犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣。春秋时，犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣。春秋时，犹宴会赋诗，而七国则不闻矣。春秋时，犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。史之阙文，而后人可以意推者也。不待始皇之并天下，而文武之道尽矣。驯至西汉，此风未改。” [3]

而对于一般老百姓来说，礼坏乐崩也带来了严重混乱。例如，儒家主张厚葬，墨家主张薄葬，“是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也”（《韩非子·显学》），二者显然不可兼容，该按照哪一种主张做事呢？如果不能给出决断，就会导致民无所措手足。

礼坏乐崩的背后，乃是思想的分歧。春秋以后，诸子百家蜂出并作，“各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”（《汉书·艺文志》）。如果每个人只是对同类生活问题持有不同的看法，分歧只是停留在理论上，似乎也不要紧，但是，诸子百家提出学说的目的乃是要拯救天下，他们都希望其主张能够得到贯彻、实践。他们之所以要“取合诸侯”，就是要利用诸侯国这样的集团力量来贯彻自己的主张。虽然各家学说都相互补充与相同的部分，但也经常出现这种紧张：在处理同一个问题时，儒家的主张遵守规则A，墨家的主张遵守规则非A，二者不可能同时被遵守，怎么办？可能两个都不成立，都不执行，但不可能两个都执行。所以，诸子百家之分歧根本不仅是学说、理论上的分歧，更严重的是实践上的分歧。

但是，诸子百家“崇其所善”，似乎都认为自己的学说完美无缺，当面对分歧时，鲜能认为自己不足，鲜能相让。《庄子·天下》对此说的最直截了当，诸子百家“多得一察焉以自好”，却“皆以其有为不可加矣”。于是，诸子纷争导致的局面就是“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”（《庄子·齐物论》）！[4]

或曰：天下的纷争从未断绝，根本不可能相安无事，对于百家异说，有什么值得大惊小怪的呢？的确，这世界上的纷争固然未曾断绝，甚至不可能断绝，但是，我们应该想办法，尽可能减少纷争。如果人们公共认可某些思想、价值观念，就容易形成公共认可的可以指导实践的价值标准（即规则，也就是古人所言的礼），从而减少一些冲突。

其实，无论周公（甚至更早的黄帝尧舜）、孔子，还是孟子、公羊高、左丘明，以及诸子百家，有谁不知道这世界上总是有纷争的呢？纷争总是有的，但这完全并不意味着我们应该坐视纷争。相反，我们应该采取种种方法减少纷争，增进和谐。这犹如人们对待死亡一样。人必然要死，但人们不应该坐视死亡，实际上也从未坐视死亡，而总是要采取种种方法延缓死亡，减少痛苦。

因人们公共认可某些规则而减少某些冲突，这在历史上是有成功范例的。例如，春秋时期有“不伐丧”的礼制，[5]此条规则曾避免了一些箭在弦上的战争。“三月，陈成公卒。楚人将伐陈，闻丧乃止”（《左传·襄公四年》）。楚人明明要伐陈，却因闻陈有丧，并因“不伐丧”的规则，而暂停了伐陈，因此，暂时避免了一场战争，为和平斡旋提供了时间。“晋士匄帅师侵齐，至谷，闻齐侯卒，乃还”（《春秋·襄公十九年》）这是《春秋》经的记载。晋师为什么还兵呢？《春秋》没有明言，《左传》与《公羊传》给予了解释与评价。“晋士匄侵齐，及谷，闻丧而还，礼也”（《左传·襄公十九年》）；“晋士丐帅师侵齐，至谷，闻齐侯卒，乃还。还者何？善辞也。何善尔？大其不伐丧也”（《公羊传·襄公十九年》），两家传文都指出晋师不伐丧而还兵，并都给予了褒扬。虽然也有违法规则的，例如：“秋七月，庚辰，郑伯睔卒，于是子罕当国，子驷为政，子国为司马。晋师侵郑”（《左传·襄公二年》），[6]但是，“不伐丧”这条规则可以对违法规则的行为作出评价，“彰善惮恶，树之风声”（《尚书·毕命》）。晋师被判定为不正义的以后，他国（如果有力量）就有正义的理由强制晋国改正错误、遵守规则，遏制其不义之举。反之，如果在同类事情上有多个规则或者根本没有规则，那么，伐丧究竟对不对，就无法给出一个判定，那么，就一定陷入各执一端，谁也说不服谁的境地，晋、楚劳师，为什么要退兵呢？因此，多个规则相互冲突或无规则，都无法避免楚伐陈与晋伐齐的战争。

如果交往各方在某些问题上没有思想共源或公共规则，那么，冲突就会增多。例如，楚国就曾借口它是蛮夷，不是中国（中原诸国）而不遵守中国号谥，僭越而称王（《史记·楚世家》）。这反面的例子告诉我们，营建交往平台是非常重要的。

如果人们的共识越多，纷争就越少。如果张三与李四都是儒家的信仰者，那么，他们之间虽然也可能有其他纷争，但他们之间不可能有伊斯兰教徒与基督教徒之间的那种宗教纷争。因此，增进共识就是必要的。其实，人类一直在做这件工作。所有纷争都不以纷争为目的，而是想通过纷争，希望自己的主张获得他人的认可而减少纷争。每个人都想减少纷争，每个人都想用自己的独特主张取代别人的独特主张而减少纷争，导致的结果反而是是非莫辨，各执一端，互不相让。而越是是非莫辨，减少纷争就越有必要。

在上文，我无形中运用了思想共源这一观念，在此，我将之作为概念明确提出。如果甲与乙共同认可某个思想，那么，该思想就是甲与乙的思想共源。如果许多人都认可该思想，那么，该思想就是许多人的思想共源。同理，如果甲与乙共同认可某个规则（或价值标准、礼），那么，该规则就是甲与乙的公共规则。思想共源是公共规则的思想基础或理论根据。公共规则就是公共交往平台。思想共源是公共规则的根据，它不在公共规则之外，它是作为根据而实现在公共交往平台之中的。交往平台的建设包括思想共源的建设。例如，“不伐丧”就是晋、楚、陈、齐等所遵守的公共规则，这个规则是当时的天下公法，也就是以周室为共主（或核心）的天下秩序中的通行规则，这个规则的背后的思想共源就是周文的亲亲观念与仁的观念（别人丧亲了，还要攻打别人，将心比己，诚属不忍）。

春秋以降的礼坏乐崩，就是公共交往平台被破坏。说礼坏乐崩，是古人的表达；说公共交往平台被破坏，是今天的表达，尤其是本文的表达。交往平台被破坏，既包括公共规则被破坏，也包括思想共源被破坏，并直接表现为公共规则被破坏，在根本上则是思想共源被破坏。

思想共源被破坏了，表现出来常常就是名不正言不顺。对于某个事情，甲主张遵守A规则，乙主张遵守B规则，都振振有词，互相不能说服对方（如韩非子所言的儒墨之争）。孔子就把思想共源被破坏称为“名不正”，而公共规则被破坏则是“礼乐不兴”、“刑法不中”。为了建设思想共源，促进公共交往，所以要正名。子曰：“必也正名乎……”（《论语·子路》，引文从简。皇侃对这段话的理解与我词异，但意思颇为相同[7]）。可以看到，孔子完全是在公共交往的角度思考正名的。正名的最基础的工作是建立思想共源；只要建立了思想共源，则处理许多问题的许多公共价值就自然形成。正名是言顺的必要条件。言顺，就是有了公共价值（或公共平台）以后，交往双方对对方的说服才是基于公共价值的，因而才是有效的。言顺是事成的必要条件。事成，就是说言顺了，公共交往才更能有效进行。而礼乐是在事情中发生与实现的。所以，事成是礼乐兴起的必要条件。礼乐是什么呢？作为规则的礼乐就是具体化、规则化了的公共交往平台，而礼乐必须实现出来才有意义。任何公共交往平台都是这样，如果它不实现出来，它就毫无意义，就不是交往平台。如果礼乐不兴，则没有具体的、稳定的、被广泛认可的、有效的交往平台，则国事就没有一定之规，政令乱发，相互抵牾，因此，百姓就根本不知道究竟该遵守什么、支持什么、反对什么，而为政者施加的刑罚就根本没有标准可言，成了随意的行为，而人们也就根本不知道该改正什么（皇侃注：“则君上不安，恶风不移，故有淫刑滥罚不中于道理也”）。“恶风”，就是受邪说支配的行为。如果邪说与正说并立，则谁也说服不了谁，即甲坚持A理论（或规则），乙坚持B理论，因此，即便严刑峻法，也并不能使受罚者信服，因此不中于道理。因此，礼乐的兴起与稳定，可以提供一个稳定的交往平台。否则，百姓就根本不知道该怎么做，即便受到了处罚，也不知该改正什么，所以就无所措手足。所以，“故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

举例来说。张三与李四结婚，如果张三要按照周文婚姻理念来做，李四要按照墨家的理念来做，那么，这个婚姻就会因名不正而产生一系列冲突；接下来，在用什么礼与乐，如何进行仪式等问题上都会产生冲突。虽然名正未必就不产生冲突，但名不正肯定产生冲突。因此，如果名不正，公共交往就受到阻碍。春秋以降，礼乐征伐自诸侯出，自大夫出，或者以杨朱为说（作为思想源或理论根据），或者以墨家为说，所以，导致名不正而言不顺等一系列问题。

如顾炎武所言，到了战国，思想共源、交往平台已经被破坏得不成样了。而诸子百家应势而起，旨在救治天下，重建天下大一统之秩序，只不过各自的主张不一。此诚如司马谈《论六家要旨》所言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”“有省不省”这句断语透露出一个重要信息，并非每一家的方法都是有效的。那么，面对百家异说，怎么办？

三、百家异说：从古人的评论看诸子百家应遭整顿

诸子百家旨在救治天下，但是，从春秋以降的情势看，天下秩序不但没有好转，反而越来越糟糕，这表现在“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）。诸侯异政与百家异说不是偶然并列的两个事件，两者是相互配合的，因为诸子需要“取合诸侯”，使自己的主张可能得到实践；诸侯需要广纳贤才，为己国为保国强国出谋划策。由于诸子之主张各异，被不同的诸侯采纳，于是就形成诸侯异政。这与春秋以前的格局大相径庭了。同时，由于周德益衰，诸侯心中无主（没有可以服从的中央），诸侯之间只有强弱的差别，没有谁服谁或谁不服谁的差别。谁都想称霸，一统天下，为天下共主。所以，诸子百家的出现使局势更加纷纭交错了。当然，这种局面是谁也不希望的，谁都希望天下一统，秩序和谐，差异只是谁来统一的问题。

那么，对于春秋战国时期的局势，诸子百家究竟有无责任呢？有何责任呢？答曰：有。在战场上，是诸侯角力，但是，在思想层面，主要是诸子百家纷争，他们加剧了天下秩序的混乱。诸子百家的负面作用，从孔子开始就已经认识到了，孔子作《春秋》就是要遏制交往平台被破坏。到了战国末期，所有学者都认识到了百家争鸣对天下有所不利，都认识到基本思想应该统一，建立一个思想共源，只不过各家无法就哪一家学说该作为思想共源的核心这一问题上达成共识。

诸子百家都是为治国平天下而提供的不同策略。很显然，诸子百家必定相互有所不同（“异路”），否则就不能作为独立的一家而存在，其价值在于他们互不相同。但因此引出一个问题，即如何对诸子百家的策略进行取舍。因为在解决如何治国这个问题上，诸子百家的策略并非都是有效的，都只是局部有效的。各家实际上都未能提出完全有效的治国策略，这无可指责，因为没有人能够提出完美的策略；各家都希望诸侯采取自己的策略（“取合诸侯”），这也无可厚非。理论上的分歧（甚至对立）完全可以并存，但是，实际上必须对不能兼容的主张有所取舍。这一点，诸子百家自己也认识到了，只不过各自始终认为自己的策略是完美的，应该成为在国家政治实践中的主导思想，所以，其纷争不但没有给天下带来安宁的秩序，反而使天下秩序变得更加混乱了（古人是这样认为的）。虽然制造混乱的主要责任是因为“诸侯异政”以及由此引发的诸侯纷争，但思想、价值上的混乱却很大程度上是由于“百家异说”。所以，百家异说引发了当时许多人士的批评，而这种批评产生了统一思想的希望。这种希望就是大一统的主张的具体表现，即主张思想大一统。

下面以列表的方式清理古人所判定的诸子百家的差异以及古人对这种差异的看法。对于诸子百家的差异，这里没有必要就各家的具体学说而作具体考察，因为评论者的宏观评论已经展示出了各家的差异了。通过这种宏观评论来理解诸子百家，有几个好处。第一，古人的宏观评论把诸子百家的主要差异展现得很清楚。第二，由于评论者与评论对象的历史距离远比我们今人与那些评论对象的历史距离要近，所以，他们的相互理解与批评可能更准确。第三，因此，引用古人对古人的评论是借古人理解古人，更能避免以今度古。

选择内容时，尽可能列出评论者对诸子百家的主要理解，然后给出相互批评。这样做是因为本文主要考察诸子百家对百家异说的不满，并因篇幅所限，只能首先把相互批评展示出来。即便考察诸子百家的相互批评，也只能选择非常具有代表性的评论，整理而成。[8]

评论者	评论对象	评论内容
孟子	总评	世衰道微，邪说暴行有作；圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨则归墨……
	杨朱	杨氏为我，是无君也
	墨家	墨氏兼爱，是无父也
	主张	正人心，息邪说，距跛行，放淫辞（均自《滕文公下》）
庄子	总评	天下之治方术者多矣，皆以其有为不可加矣……天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……道术将为天下裂
庄子	主张	明贤圣，一道德，内圣外王，主张道家为统（《天下》。分评略）
尸子	总评	因井中视星，所视不过数星；自邱上以视，则见其始出，又见其入。非明益也，势使然也。夫私心，井中也；公心，丘上也。故智载于私，则所知少；载于公，则所知多矣……
	分评	墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也，数世矣而已，皆弇于私也……
	主张	是故夫论贵贱辨是非者，必且自公心言之……总括：去私存公（《广泽》）
荀子	总评	今诸侯异政，百家异说（《解蔽》）！万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先……（《天论》）。假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下，矞宇嵬琐，使天下混然不知是非治乱之所在者，有人矣
	它嚣魏牟	纵情性，安恣孳，禽兽行，不足以合文通治
	陈仲史	忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分
	墨翟宋钘	墨子蔽于用而不知文……由用谓之道，尽利矣（《解蔽》）。不知壹天下、建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣
	慎到田骈	慎子蔽于法而不知贤……由法谓之道，尽数矣（《解蔽》）。尚法而无法，下修而好作……则倜然无所归宿，不可以经国定分
	惠施邓析	惠子蔽于辞而不知实……由辞谓之道，尽论矣（《解蔽》）。不法先王，不是礼义……不可以为治纲纪
	子思孟轲	略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博……嚾嚾然不知其所非也
	仲尼子弓	孔子仁知且不蔽，故学乱术，足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也……（《解蔽》）若夫总方略，齐言行，壹统类……
	其他	昔宾孟之蔽者，乱家是也；宋子蔽于欲而不知得……由欲谓之道，尽嗛矣；申子蔽于执而不知知……由执谓之道，尽便矣；庄子蔽于天而不知人……由天谓之道，近因矣（《解蔽》）
	主张	一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，六说者立息，十二子者迁化……以务息十二子之说（未注明者，均自《非十二子》）
韩非子	总评	夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝戾、侈俭俱在儒、墨，而上兼礼之……自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士言无定术，行无常议……安得无乱乎？
	墨家	墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月
	儒家	儒者破家而葬，服丧三年，大毁扶杖
	漆雕	漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯
	宋荣子	宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱
	主张	古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任（《有度》）。天有大命，人有大命……事在四方，要在中央……道无双，故曰一（《扬权》）言无二贵，法不两适（《问辩》）夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也……故有术之君，不随适然之善，而行必然之道（为注明者，均自《显学》）
李斯	总评	今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立……
李斯	主张	今皇帝并有天下，别黑白而定一尊……臣请史官非秦记皆烧之（自《史记·秦始皇本纪》与《李斯列传》）
吕氏春秋	总评	听群众人议以治国，国危无日矣
	分评	老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，兒良贵后
	主张	有金鼓所以一耳也，同法令所以一心也……故一则治，异则乱；一则安，异则危（均自《不二》）
司马谈	总评	《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊涂。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳
司马谈	主张	道家，兼采各家（《史记·太史公自序》。分评略）
董仲舒	总评	今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守
董仲舒	主张	诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣（《汉书·董仲舒传》）
班固	总评	诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也……若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣
班固	主张	儒家或六艺，兼采各家（《汉书·艺文志》。分评略）
王弼	总评	（除了道家），斯皆用其子而弃其母。物失所载，未足守也。然致同途异，至合趣乖，而学者惑其所致，迷其所趣
	法家	法者尚乎齐同，而刑以检之。刑以检物，巧伪必生
	名家	名者尚乎定真，而言以正之。名以定物，理恕必失
	儒家	儒者尚乎全爱，而誉以进之。誉以进物，争尚必起
	墨家	墨者尚乎俭啬，而矫以立之。矫以立物，乖违必作
	杂家	杂者尚乎众美，而总以行之。杂以行物，秽乱必兴
	道家	《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也……贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己；此其大要也
	主张	道家（均自《老子指略》）

图表1 古人对诸子百家的部分评论一览表

从古人的评论可以就诸子百家的学说与评论者的评论归纳出以下特征。

第一，每个评论者都运用了一种可以命名为“问题＋方法＋效用”的评价思路或评价方法。也就是说，诸子百家都面对如何治国平天下的问题，并各自提出了不同的方法，但各家之法都各有自己的效用，有的好，有的不那么好（“省不省”）。《论六家要旨》对这个思路的运用最具有代表性。

第二，每个评论者都认为自己所推崇的那一家学说是最有效的，而其余的都是各执一端的。被评论者推崇的这一家学说，或者是他自己创立的，或者是他坚持的。对于其余各家，评论者都持贬抑态度。例如，庄子批评所有非道家的学术；荀子甚至对同属儒家的子思、孟子也大加贬斥。

第三，每个评论者都对百家争鸣这种局面表示不满，希望能够平息这种争鸣局面。这与今人对诸子百家的评论完全相反。并且，古人对诸子百家的评论与古人对六经的评论大不一样（参见下一节的图表2）。

第四，除了李斯，所有评论者评论的对象都是关于如何治国的学说，在今天看来，就是政治学说与道德学说。除了李斯，所有评论者都没有涉及关于生产技术方面的学说，都没有表现出应该把生产技术也一统起来的思想倾向。而李斯对医、药、卜、筮、种树等学说的处理方法，恰恰是要与周文和诸子百家的其他学说（政治与道德学说）区分开来，明确主张保留这些学说，不需要对这些学说进行大一统。

第五，诸子百家均不区分理论与实践。这一特征导致诸子百家必遭整顿。

前面四点，本文略过，这里只对第五点详加讨论。

诸子百家不仅是理论家，还是实践家。在他们那里，理论与实践是不分的，一个人主张什么，就要实践什么，就要身体力行。[9]

理论与实践不分，是指一个人既是某种理论的主张者，也是该理论的实践者；或者说，理论与实践不分，是指一个人既是理论家，也是实践家。主张者既包括某种理论的创始者，也包括该理论的追随者。而这里说的理论，特指对社会的现状进行分析、批判并设计社会的未来状态（目标状态）的包含政治主张或道德主张的社会理论。按照学科分类，这里的理论特指社会科学。[10]

除了个人的身体力行，诸子百家还采取各种手段、借助外力来使自己的理论得到施行，其中包括游说诸侯，自行组织集团化力量。而使统治者感到威胁的，乃是诸子百家组织集团化力量，从而导致统治者必定要整顿诸子百家。

诸子百家游说诸侯就是动员已有的政治力量实践自己的理论。诸子百家中的大多数都曾游说诸侯。老庄时期的道家游说诸侯的主动性较弱，后来秦汉时期的黄老道家，也是积极游说、取合帝王的，并与儒家争锋。作为游说者的诸子百家，对统治有没有威胁呢？没有或基本上没有。因为诸子百家作为游说者，是以个人力量去说服已有的政治力量的代表人物（即统治者，如诸侯、执政大夫等）。如果游说者不能说服统治者，即便他愤怒于统治者，以他个人之力，基本上不会对统治构成威胁。如果游说者说服了统治者，统治者自愿改革，那么，游说者不但不会对统治构成威胁，反而会帮助统治者巩固统治。所以，游说者不会威胁统治。

除了游说，诸子百家还组织集团力量来施行自己的理论。诸子百家中的大多数都有集团化倾向，不过，各家形成的集团的性质不一样，暴力性也大不相同，有的集团力量具有军事力量的性质。

《庄子·天下》讲“古之道术有在于是者，（某某）闻其风而说之”，此言说的就是集团力量的一种形成形式。“古之道术有在于是者”，是被诸子百家认可的得道者，“某某”就是诸子百家的创始人。所以，在先秦，聚徒授学非仅孔子或儒家，而是广泛存在的一种现象。诸子百家聚徒，这是非常自然的，因为他们都希望更多的人信奉自己的理论，实践自己的理论。

例如，墨家为了实现自己的政治理想，聚众，形成了强大的集团力量。这种力量不是一般的和平的社会团体的力量，它很可能成为强大的暴力（暴力是中性词），或者说军事力量。墨家信徒“以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决”（《庄子·天下》）。如此，为政者就不得不担忧墨家对他们产生威胁。“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也”（《韩非子·五蠹》），这就是说，如果不加限制地允许诸子百家将自己的主张付诸实践，就会造成混乱。

道家也是身体力行的，并且也聚众。《庄子·德充符》有言：“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：‘王骀，兀者也，从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议，虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？’仲尼曰：‘夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国，丘将引天下而与从之。’”文中的人物虽然很可能都是虚构的，但是，这些故事表达出了道家的一种倾向：道家希望通过身体力行之修养而感召天下，也希望得到天下人的实际的拥护。后来的道教证明了道家的集团化倾向。

墨家与道家的实践不同。墨家虽然讲非攻，但对以战止战是肯定的。所以，墨家的实践很容易转化成大规模的集团暴力。而道家的实践基本上没有暴力倾向。即便道家聚众，也就是聚众修炼而已。如果道家与墨家一样，既有聚众倾向，并且产生集团暴力倾向的可能较大，那么，不论是秦始皇还是其他某个皇帝，只要他统一了国家，有了剩余力量之后，就一定会遏制乃至镇压道家，除非国家将道家作为主导思想。一个政权不可能容忍强大的异己的集团暴力存在。

诸子百家都不区分理论与实践，但是，由于各自的实践方式不一样，所以，各自的命运也不同。名家的理论就是实践，即便其形成了集团，也没有或很少暴力倾向。所以，为政者或许觉得名家有点烦人，但是还不至于担心它对自己构成威胁（即便名家形成集团，也就是一群辩士而已）。法家是一种政治主张，但它是通过为政者来实现自己的主张。法家是非常工具化的理论。无论那个集团力量当政，都必须在一定程度上需要法家，法家都可以与它合作。所以，即便法家形成集团，按照它的理论，也只能形成一个附翼于更强大的获得执政地位的集团，而不是独立执政。阴阳家、道家形成集团，也没有多少暴力性，或者说，它们没有革命倾向。所以，对这几家学说，即便当政者不将之作为国家的主导思想，当政者也不会担心这些学说的鼓吹会形成对他构成威胁的集团力量。

在先秦，墨家的理论与实践统一的程度最高，其集团化程度也最高，并且具有暴力倾向。墨家组成了巨大的集团力量，而且死士众多，所以，最遭为政者担心。所以，在秦朝以后，虽然墨家学说基本上流传下来了，但是，它作为一个学派、组织，却消失得最彻底。

虽然孔子也大量聚众，乃至弟子三千，精英无数。但是，儒家这种集团没有转化为军事力量的倾向。子路战死，那是他作为卫国的国民为卫国而战死，而非为儒家的集团利益而战死。

虽然为政者没有必要象对待墨家那样担心其余诸家，但是，这不等于为政者对其余诸家一视同仁。由于百家异说，并且总是在国家政治层面要求自己的学说作为国家的基本策略，使得家在进行决策是很难统一意见，增加了交往成本（或制度成本），因此，对于为政者来说，必须整顿诸子百家。例如，儒家主张如果条件允许，应该厚葬，而墨家反对厚葬，两家在葬礼这个问题上的看法就不可兼容，必须废除一家。如何整顿呢？对于那些未被官方认可的学术，官方可以不予支持。所谓罢黜百家，就是不给予官方的扶持，例如，不列入官学。这个问题，下文还会讨论。这里先一般地考察理论与实践不分的可能后果（这里的理论社会理论）。

社会理论对社会提出了改造主张，这种主张必须通过人的行为才可能实现。为了实现其社会理想，社会理论总是要求人们如何做（至于是否给出了具体的操作细节，无关这里的讨论）。但是，以下几个问题的答案都很可能不是唯一的。

（一）社会究竟应该达到一个什么样的目标状态，不同的人可能有不同的看法，由此引出目标的选择问题。对于一个国家来说，它在决策之前可以设计多种可能目标，但是，不可能同时将所有可能目标都作为国家政策，尤其是某些目标可能有所冲突时，国家必须有所取舍。[11]无论如何选择，国家（或者说为政者）必须确定目标，并尽可能避免随意修改目标。对于诸子百家而言，这个问题是基本达成了共识的，就是如何治国平天下。但是，这只是一个非常弘大的、模糊的目标。究竟该为未来设计一个什么样的比较具体的目标，分歧是很大的。例如，儒家认为一个理想的社会秩序应该是重礼的，但墨家认为不必。

（二）实现国家目标的可能方法通常不会是唯一的。什么方法才是实现目标的有效方法，对这个问题，人们的分歧可能更大，由此引出方法的选择问题。对于诸子百家，最大的分歧还不是目标究竟该如何设计，而是方法该如何设计与选择。诸子百家的最主要的价值就在于他们为治国提供了一套独特的方法。

对于方法，在进行理论设计时，相反的主张可以并存。例如，对于外敌，既可以主张和，又可以主张战。在实践操作上，虽然可以同时采用不同的方法，但肯定不能同时采取相反的方法。例如，对于外敌，不可能既和又战。所以，很显然，在国家决策上，国家不可能什么方法都会采纳。国家必须有所取舍，尤其是当不同的方法本身存在着冲突时。对这一点，韩非就明确指出，“夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也”（《韩非·显学》）。那么，该如何选择呢？

由于上述两个问题是不确定的，如果理论与实践不分，那么，任何理论家都可以把自己的理论转化为实践行动。理论家如此做的理由是，因为理论的优劣（问题或方法的优劣）很难断定（百家异说，以自为方，是非之涂，樊然殽乱），那些正在或者已经付诸实践的理论未必正确，甚至已经检验出来是错误的，而他的理论并没有证明是错误的，那么，他的理论为什么不可以付诸实践呢？在理论上，理论家的这个理由是无法反驳的。但是，在实践上，把所有理论都付诸实践，这是不可能的；或者说，理论家想把自己的理论付诸实践就采取行动付诸实践，这是不可能的。如果理论家可以自由地把自己的理论付诸实践，那么，谁都可以创造出一套理论（这个是很容易的），把社会（也就是把他人）作为实验品。若此，社会必定陷入混乱、纷争乃至剧烈的冲突。李斯所言之“惑乱黔首”，“率群下以造谤”，“党与成乎下”，就是指的这种危险。是故，理论与实践不分蕴含的危险是秦始皇焚书的最重要的原因。

并且，社会理论经常不能象自然科学那样可以通过实验来检验它对不对，因为用实验来检验一个理论（不论是自然科学理论还是社会理论）是需要成本的，而要检验社会理论，只能用人来做实验，所以，检验社会理论所需要的成本非常高，所以，大多数社会理论都不可能获得检验的机会。社会理论要么被闲置，要么被实践，其被实践就是被检验，但这种实践不是做实验，而是真真实实地付诸实施。如果在实践中发现该社会理论是可行的，就继续实践（检验）下去，继续执行；反之，如果发现该理论错了，就要抛弃它。

既然社会理论不能随意付诸实践（或检验），那么，有一个在先的问题需要提出。当我们思考如何选择社会目标与实现方法时，这个问题已经蕴含了一个在选择之前就应该确定的问题——由谁来选择？或者说，由谁来决定？这个问题可以针对到具体的行为者：诸子百家有无权利（或权力、资格）决定国家选择什么目标或方法（尤其是方法）？

在国家还能正常运转的情况下，对社会目标与实现方法的决定权在国家。何谓国家正常运转？大政方针没有重大错误并且政令基本能够贯彻。即便国家不能正常运转了，决定权也不能交给理论家，理论家只能是众多参与决定的力量之一。这个时候，决定权很可能只能交给那些在动乱中新兴的最具有实力的集团（力量）。因为只有这样，才能避免国家继续陷入更大更久的动乱。如果决定权交给某个力量较小的集团，结果它根本没有力量来贯彻理论。如果交给理论家，天下永无宁日，因为没有一个理论家能够彻底（甚至根本不能）说服其他理论。在同一个问题上，如果甲理论彻底说服了乙理论，则乙理论就应该放弃自己，接受甲理论，那么，乙理论就不存在了。只要在同一个问题上还有不同的理论，就意味着这些理论相互都没有说服对方。[12]如果只有一种理论，则决定权交给谁都一样。当有不同理论的时候，决定权只能交给国家或者最有实力的集团力量；当只有一种理论时，交给谁都一样；所以，把选择社会理论的决定权交给国家或者最有实力的集团力量，是最能减少纷争的。[13]

无论主张理论与实践相统一，还是主张理论与实践相分离，二者本身都是理论，是关于理论与实践的关系的理论。对于理论与实践应该是什么样的关系，我们是可以通过理论分析来考察其利弊的，并调整或改变我们的关于理论与实践的关系的一些错误的理论（观念）。通过上述考察，可以得出一个结论：在一般情况下，理论与实践必须分离，这是避免理论危害社会稳定的必要条件。但是，对于那些被选中的理论或理论组合（也就是方法组合，可以兼采自多个子理论），则必须要求理论与实践的统一。

在一般情况下，理论与实践必须分离。理论家不能要求社会一定执行他的理论，无论这个执行者是他自己还是其他力量。理论只是为社会的未来状况提供一种可能的而非必然的构想与设计。理论家的责任只是创造理论，提供可能的方案，至于社会选择什么，淘汰什么，那是社会的事情。

一个理论从它产生到被选中为国家策略之前，与它被淘汰出国家策略之后，它都只能作为理论形态，而不能同时作为实践形态。这样处理理论与实践的关系，的确有弊端，因为这样很可能使一些真正优秀的理论被淘汰而无法为社会做贡献；同时可能使一些坏的理论却被选中了，给社会造成恶果（如种族主义）。但是，如果不这样，恶果将会更严重，而且无比严重。如上所言，如果一般情况下，理论与实践必须统一或应该统一，那么，人人都可以采取各种手段（含暴力）来实施他的自以为是的理论，那么，天下必定因各种理论的相互冲突而陷入混乱，陷入人人相互强迫他人服从自己的理论的局面。诸侯异政本身就是受到了百家异说的一定程度的支持（换句话说，这种支持也就是蛊惑）。

理论与实践不分，其逻辑结果就是，对于一切持非官方理论的理论家来说，一切现存的法律都是无效的。李斯所言的“人善其所私学，以非上之所建立”，以及相应的“惑乱黔首”，“率群下以造谤”，就是这个意思。因为现存法律是根据官方认可的理论而制定的，那些非官方理论家就一定认为现存法律本身就不符合他们的理论，就是不对的，因而就一定会采取行动来贯彻自己的理论，反对官方理论，并导致反对法律。[14]反之，如果理论家的理论与现存官方理论是一致的，则他们就没有独立性，就不是官方之外的理论家，而成了官方理论的说客。[15]因此，如果理论与实践不分，非官方理论家就可以采取行动推翻现存法律。于是，天下就完全无法可依。天下岂能不陷入混乱？所以，理论与实践不分，导致诸子百家不可能避免被整顿的命运。

如果理论与实践分离，则可以为理论的发展提供了极大的乃至无限的空间。理论家可以无限地发展理论，为社会提供可能方案。社会可以比较各种方案，进行选择。虽然真正优秀的理论未必被选中，但是，至少它有被选中的可能，而且避免了理论与实践不分必定导致的混乱。这就是两害相权取其轻。

如果一个理论家持有一种改造社会的非主流（即不被官方认可的）主张，他同时又是实践家，并鼓动群众、官员乃至军队来实现他的主张，那么，我估计今天的任何一个国家都不可能容忍这种情况的放任自流。[16]但是，如果他只是通过学术刊物这样的渠道表达自己非主流主张，则是很容易被容许的。由此可以明白，统治阶级最怕的不是异端的思想，而是持有异端思想的组织。一个明显的例证是，汉代法律为了防止聚众闹事，规定“三人已上无故群饮，罚金四两”。[17]所以，春秋时期，由于理论生产与对理论进行实施不分导致理论生产者同时也是理论实施者的这种理论与实践不分的学术，是导致官方镇压学术的重要原因。因为在这种情况下，官方容易认为，消灭一种异己力量（或反对力量）的最简单直接有效的方式就是消灭一种理论。同样，要消灭一种理论，直接消灭坚持该理论的那些人就行了。消灭一者就需要消灭另一者。于是，思想压制、焚书坑儒就是一个非常符合逻辑的行为（前提是理论与实践不分）。反之，如果理论与实践分离，则理论对社会的影响就会间接一些。[18]这样的结果当然是两方面的。一方面，这可能使许多好的理论不能及时发挥效用。另一方，这也因减轻了理论对为政者的威胁而使理论获得了更大的发展空间，从而为人们提供了更多的选择，让人们择善而从。

但是，对于被选中的理论则必须要求理论与实践的统一。理论是对社会的未来状态的构想与设计，如果选中某种理论（或理论组合）作为国家策略，那么，被选中的理论就是决定该理论作为国家策略的集团力量（在正常情况下这个集团力量是国家）对整个社会作出的承诺，承诺社会将向着国家策略所提供的目标状态前进，使人们的生活更加美好。如果不统一，导致的后果就是国家不能履行承诺，导致理论完全没有实际作用，是幌子，是骗局；导致有没有理论都是一样的；进一步导致的是社会各集团力量（可以分为官方与民间）根本无法相互信任，双方根本无法建立有效的公共交往平台。同样，社会也一定陷入纷乱冲突。[19]

理论与实践不分，是诸子百家必遭整顿的最主要的原因。诸子百家一旦有了自己的理论，就周游列国，取合诸侯。这就是利用社会集团力量实现自己的主张。在还有许多小的集团力量在纷争的时候（如春秋诸侯国、战国七雄），这些力量都没有多余的力量来整顿诸子百家，相反，他们都希望诸子百家来投奔自己，扩大自己的力量，以战胜其他力量。一旦某个集团力量消灭了其他集团力量的主要实力，取得了胜利，统一了国家，他就不可能再象过去那样支持诸子百家了，因为他担心一旦诸子百家不支持自己了，就会组织、发动、寻找集团力量来反对自己。所以，我们看到，在秦统一以前，秦始皇不但不会整顿诸子百家，相反，他广纳天下才士（《史记·李斯列传》）。一旦统一，有了余力，他就会整顿诸子百家。在汉朝统一以前，汉朝也不会整顿诸子百家（经过坑儒，诸子百家已经大遭打击了）。一旦稳定下来，有了余力，汉朝就必定会整顿诸子百家。

这里的讨论虽以中国古代的情况为个案，但这种情况适用于任何国家。这根本不是中国的某个朝代是否专断的问题；或者用今天的话说，这根本不是一个国家是否自由、民主的问题。没有一个国家会放任社会理论家自由地实践他的主张，如果某个国家实际上容忍了，那是因为那个国家软弱，没有余力来控制这些社会理论家。[20]

在社会理论上，如果百家异说，还会导致什么结果呢？如果国家不能在各种理论中进行取舍，形成一个基本稳定的国家策略，那么，在处理一个问题时，人们（交往各方）就很难达成基本的一致，不仅在官方层面人们无所措手足，而且在民间层面人们也无所措手足。

所以，诸子百家到了秦汉，必遭整顿。那么，如何整顿诸子百家呢？在诸子百家中，该选择哪一家作为国家策略呢？——有且只有儒家才能成为国家策略。

综观上述五个特征，可以得知，古人对百家争鸣的价值判断，与我们今天对百家争鸣的评价完全相反。我们用“百家争鸣”这个概念来描述诸子百家学说的纷争状况，与《汉书·艺文志》等的描述是一致的，是符合当时的实际的。但是，作为一个评价，百家争鸣分别在古今表现出来的价值属性却大为不同。我们今人认为，百家争鸣是值得称道与提倡的。但是，古人的看法恰恰相反。“好恶殊方”，“处士横议”（孟子）；“是非之涂，樊然殽乱”，“皆以其有为不可加”，“多得一察焉以自好”，“以自为方”（庄子）；“好恶殊方……各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”（班固），等等，这些评价虽然不是断然否定，但是贬抑的，有些评论者贬抑的程度还很重（如庄子、荀子、李斯、韩非）。“百家争鸣”作为对当时诸子百家的情形的事实描述是妥贴的，但是作为价值评价，在古人看来，“争”本来就含有贬义，古人是不赞同争的。所以，如果古人使用百家争鸣，那么，他们在批评百家争鸣。今人对百家争鸣则是褒扬的态度。古今对百家争鸣的价值评价完全相反。

因此，百家异说引起的混乱，并由此引起的古人对百家异说的不满，在秦朝时期及其前后，在罢黜百家、独尊儒术前后都是一样的。对百家异说的不满，在古代居然达到了空前的一致，居然找不出反例，这就意味着整顿诸子百家，就是顺应民心的。无论是我们视为主张逍遥自由的庄子，还是主张专断的韩非、李斯，对百家争鸣的局面，都表示了不满。而我们今人，自从甲午以后，占绝对主流的观点都是对百家争鸣持肯定态度的。毛泽东使用“百家争鸣”也是持赞赏态度的（“百家争鸣”这个词语出自毛泽东），而如果“百家争鸣”这个评价从庄子、李斯、司马谈、班固等口里说出来，蕴含的必定是贬抑态度。这意味着，思想一统乃是古代天下士人的共同期望，思想大一统行动正是顺应这种期望的。今人对百家争鸣的赞赏，完全是以今度古，并且完全是历史目的主义的恶果。[21]

四、六经载道：从古人的评论看六经为生活提供的基本安排

与对诸子百家的评论相反，人们对周文（周代王官学）始终保持者尊重。这个周文并非局限于周代这一代创立与积累的学术，而是远古以来的一直传承下来的周文，如尧舜禹时代尤其是夏商两代的学术，所谓“周监于二代，郁郁乎文哉” （《论语·八佾》），就是这个意思。不过，到了周代，这些学术被周代整合，以周文的面貌表现出来，所以，将之称为周代王官学未尝不可。春秋以降，周文疲敝。周文疲敝不是指作为文献或学术意义的六经发生了残缺亡佚，而是诸侯异政，不再按照王官学行事；而百家异说为诸侯异政提供了理论支持。但是，周文之道，仍然被大多数人认为是大道。

下表列出了古人对六经的一些评论。

评论者	评论对象	评论内容
孔子	分评	五十以学《易》，可以无大过。兴于《诗》；不学《诗》，无以言。立于礼；不学《礼》，无以立。成于乐（《论语》。缺总评）
礼记	易	絜静精微，《易》教也；《易》之失贼；絜静精微而不贼，则深于《易》者也
	书	疏通知远，《书》教也；《书》之失诬；疏通知远而不诬，则深于《书》者也
	诗	温柔敦厚，《诗》教也；《诗》之失愚；温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也
	礼	恭俭庄敬，《礼》教也；《礼》之失烦；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也
	乐	广博易良，《乐》教也；《乐》之失奢；广博易良而不奢，则深于《乐》者也
	春秋	属辞比事，《春秋》教也；《春秋》之失乱属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也（《经解》。缺总评）
庄子	总评	古之所谓道术者，果恶乎在？曰：“无乎不在。”……“圣有所生，王有所成，皆原于一”……其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之
庄子	分评	《易》以道阴阳，《书》以道事，《诗》以道志，《礼》以道行，《乐》以道和，《春秋》以道名分（均自《天下》）
荀子	总评	《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣……《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极（《劝学》）
司马迁	分评	夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪……王道之大者也。《易》著天地阴阳四时五行，故长於变；《易》以道化。《礼》经纪人伦，故长於行；《礼》以节人。《书》记先王之事，故长於政；《书》以道事。《诗》记山川谿谷禽兽草木牝牡雌雄，故长於风；《诗》以达意。《乐》乐所以立，故长於和；《乐》以发和（《太史公自序》。缺总评）
班固	总评	六艺之文：《乐》以和神，仁之表也……古之学者耕且养，三年而通一艺，存其大体，玩经文而已，是故用日少而畜德多，三十而五经立也（《艺文志》。分评略）

图表2 古人对六经的部分评论一览表

诸子百家，几乎莫不谈先王、圣人、大道。他们的思想源都是来自于周文道统。诸子百家几乎没有不崇尚先王的，尽管有法后王的主张，但他们都承认先王之道（即周文）在先王时代的有效性。法后王者，反对的不是先王之道，而是反对刻舟求剑，泥古不化，不能因时因地制宜（这是李斯的焚书谏议的主要理由之一）。

在上表中，班固对六经的评价时间是在独尊儒术之后，不能直接用来证明儒家胜出的可能，只能作为间接的旁证。但是，可以看到，他的评论（以及唐代的五经正义的评论）与独尊儒术之前对六经的评论是相似的，或者说是一脉相承的。

从西汉以前的评论看，人们对六经总体是肯定的。虽然人们也认为如果对六经的理解、运用不当会产生流弊（如《礼记·经解》），但这种流弊不是六经本身造成的，而是学习者学习、运用之不当。

从古人对六经的评论看，他们都认为，六经为天下秩序提供了一个基本的安排。春秋以降，礼乐渐趋崩坏。在乱世，儒家未必能够胜于其余诸家，但在承平时代，一个国家必兴礼乐（《史记·刘敬叔孙通列传》：“礼乐所由起，积德百年而后可兴也”）。到了汉代，汉武帝感叹礼坏乐崩，产生了恢复礼乐的愿望。要复礼兴乐，礼乐的资源从哪里来？就是在六经中。而儒家全面继承了周文，那么，汉武帝因复礼兴乐而表彰六经，实际上就是表彰儒家，儒家作为周文的最主要的继承者，就必定兴起。儒家之兴，从古人对六经的评论中就可以看出其必然性。

五、继往开来：为天下营建思想共源与公共交往平台

如顾炎武所言，春秋以降的礼坏乐崩的局面，到西汉时代，并未好转。承平之世，国家需要礼乐。汉武帝就对礼坏乐崩的局面非常痛惜。《汉书》至少四次提到汉武帝对礼坏乐崩的喟叹。“迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：‘朕甚闵焉’”（《艺文志》）。“故诏书称曰：‘礼坏乐崩，书缺简脱，联甚闵焉’”（《楚元王传》所附《刘歆传》）。“盖闻导民以礼，风之以乐。婚姻者，居室之大伦也。今礼废乐崩，朕甚愍焉”（《儒林传》）。元朔六年（西历前123年），“夏六月，诏曰：‘盖闻导民以礼，风之以乐。今礼坏乐崩，朕甚闵焉”（《武帝纪》）。[22]

试问：诸子百家中，哪一家学说能够作为思想共源，并支持复礼兴乐？如果要复礼兴乐（制礼作乐是创始，复礼兴乐是赓续弘大），则必定复兴周文。但是，到了汉武帝时代，周文早已因“官失其守”（杜预《春秋经传集解序》）而“散于天下”而成为“百家之学”（《庄子·天下》），如果要复礼兴乐，在诸子百家中，该选择哪一家学说作为思想共源或国家基本策略呢？——有且只有儒家。

除了儒家，汉武帝还有其他选择吗？

秦始皇那一套苛政显然不可长久，这是汉人的共识。虽然周文有其迂阔辽远的地方，不能急功近利，它的一些主张很难达到，一些主张暂时不能达到，但有些主张是可以施行而且是局部有效的，并且周文的核心价值“正德利用厚生”是颠扑不破的。[23]并且，周文有一套非常全面、完整的建构，诸子百家学说中的基本理论，它都有。礼乐刑政，是周文之总表现。周文的治理理念，不仅靠礼乐来教化，也必须靠刑政来防万一，因为并非所有人都是能够成功教化的，所以，对于那些无法教化的个人或者群体，还需要刑政。“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”；“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣”（《礼记·乐记》）。诸子百家只不过是发展了周文的某个方面（各执一端），将之夸大，并常常不能兼顾其余。明白儒家与其余诸家的差别，并不难，所以，汉武帝只能选择儒家作为国家的基本理论，因为周朝灭亡以后，能够代表周文的，只有儒家，儒家最完整深刻地秉承了周文的主要学说（六经）。司马谈说“儒者以六艺为法”，班固说儒家“游文于六经之中”，《中庸》说孔子“祖述尧舜，宪章文武”，孔子自己说“述而不作”（《论语·述而》），“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《论语·八佾》），都是说儒家对周文的秉承。并且，儒家对礼乐的重视，不仅是满足了汉武帝的需要，而是满足了一个正常的国家之需要，满足了建设一个国家的公共交往平台之需要。

所以，汉武帝要罢黜百家，独尊儒术。汉武帝曾经这样谈及他为什么要变革制度：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法；不出师征伐，天下不安；为此者不得不劳民。若后世又如朕所为，是袭亡秦之迹也。” [24]这段话对我们理解汉武帝为什么要罢黜百家，独尊儒术很有帮助。

除了儒家，其他学派就不能满足复礼兴乐的要求吗？的确不能。阴阳、墨、法、名家、农家、杂家、纵横家都不把礼乐作为主要关注对象，显然不能满足要求。最具有竞争力的是道家。西汉前后都有许多人主张道家，但为什么道家没有胜出呢？下面对儒道之效用的差异作一简单比较。

为什么那么多人支持道家呢？司马谈的看法是具有代表性的，后世的评论与之都相差无几。司马谈认为道家对于治国平天下来说，是最省之法，也就是最有效之法。道家“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多”。那么，司马谈对道家的论证是否正确呢？司马谈采取的论证方式是：“如果x，那么y。”x就是道家的前提，如果满足这个前提，司马谈的论证的确没有问题。但是，这个前提很难满足。这个前提就是对为政者的要求或预设。我们可以发现，如果按照道家治国，对为政者的要求非常之高。“道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主……”，这段话就相当于司马谈立论的前提（我们可以结合老庄理解这个前提）。这个前提不是要求老百姓该如何做，而是要求为政者（尤其是人君）该如何做。在理论上提出这样的假设非常容易。我们完全可以假设一个人有多么高妙，参通天地人之道，对什么事情都了如指掌，能够尽量避免暴力来解决问题，如果这样的人来治理国家，国家一定能够大治，天下一定能够大同。但是，一个人要达到上述标准，非常艰难，甚至根本不可能。虽然老子也说“吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行”（《老子》七十章），但是，既然易知易行，为何天下莫能知莫能行呢？如果真的易知易行，那么，老子、庄子、司马谈、王弼、葛洪等就应该做到，他们以素位莅临天下，或者为了天下苍生取当时的人君而代之，天下不就大治大同了吗？如果天下莫能知莫能行，就意味着道家理论甚难知或甚难行，知之或行之的成本非常高。事实上，在古代，几乎找不到一个符合道家的要求的人，也找不到符合道家要求的人君。道家的前提很难满足，所以，其主张难以实现，其有效性程度很低（道家作为个人修养是另一回事）。

司马谈等对儒家的优劣的评论，大体是确实的。儒家（或周文）不仅规定为政者，也规定百姓。儒家全面地安排了社会秩序。儒家的规定比较具体，具有相当程度的操作性。按照儒家的主张，做许多事情都要遵守一定的礼仪或规则，因此都是有成本的（繁琐就是成本的一种形式）。正是因为有成本，才使儒家的主张是可能实现的。道家的主张看起来成本非常低，但其实很难实现，因为这种低成本是在满足了前提之后再作的衡量，而满足前提本身所需要的成本却非常高。没有成本的事情是没有价值的，任何一个设想，只要这个设想本身是值得向往的，实现它就一定需要成本。当然，儒家显得繁琐，需要损益。

虽然道家的核心价值与儒家是一样的，也继承了周文的正德利用厚生思想；无为而治，少私寡欲，以正治国，这些都是与周文（或儒家）相通的，但是，道家在具体的制度建构（礼乐刑政）上远远弱于儒家，操作性太低。如果制度建构跟不上，面对邪恶，面对混乱，无为而治将完全失效。由于道家的不可行与儒家对社会的全面安排及其可行，所以，儒家在竞争中最终胜出。

儒家的胜出表现在，经历秦朝的罢黜百家，独尊法术，汉初的“内用黄老，外示儒术”，最终因汉武帝的“罢黜百家，表章六经”（《汉书·武帝纪》）而获得了独尊地位。儒家的这个独尊地位不是别的，就是为秦汉以来的大一统进行思想奠基，也就是作为中华民族的思想共源。[25]

所以，儒家继往，赓续周文而远绍黄帝尧舜；儒家开来，奠定秦汉以降的大一统的思想基础，承担着思想共源的基础作用，并据之建构起了中华民族的公共交往平台，成为中华民族的精神家园。儒学的这种作用，对于我们在现代社会建设一个基本的、稳定的公共交往平台（或核心价值），具有重要意义。

【参考文献】
黄汝成：《日知录集释（外七种）》（上），上海：上海古籍出版社，1985年
郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，1961年
陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年
阮元校勘：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年
皇侃：《论语义疏》，见《〈儒藏〉精华编》第104册，北京：北京大学出版社，2007年
吕思勉：《吕思勉读史札记》（上），上海：上海古籍出版社，1982年
班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年
司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年
司马光编纂：《资治通鉴》第二册，北京：中华书局，1956年
孔颖达：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年
程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年
孔颖达：《春秋左传正义》，北京：北京大学出版社，1999年
陈奇猷：《韩非子集释》，上海：上海人民出版社，1974年
徐彦：《春秋公羊传注疏》，北京：北京大学出版社，1999年
孔颖达：《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999年
王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年
汪继培辑：《尸子（及其他一種）》，北京：中华书局，1991年
陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年
何宁：《淮南子集释》，北京：中华书局，1998年
楼宇烈：《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年
葛洪：《抱朴子》，上海：上海古籍出版社，1990年
邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》，删节稿载庞朴主编：《儒林》第二辑，济南：山东大学出版社，2006年；又载干春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》，南昌：江西人民出版社，2007年
【注释】
[1]在这个意义上，如果儒家只是幌子，近代的反古思潮就不应该批评儒家。道理非常简单，究竟应该批评幌子呢，还是批评那些摇晃幌子的人？
[2]某些国家，一方面是自由、民主，另一方面却是法令滋彰，规则繁多。法令使自由必须是有规矩的，而不是放任的。现代社会的法令，与古之所谓礼，二者的外延的交集很大。例如，某些国家要管抽烟、喝酒之类的事情，颁布“禁烟法”、“禁酒令”之类的法令，这就完全属于礼的范围了。
[3]黄汝成：《日知录集释（外七种）》（上）卷十三之周末风俗，上海：上海古籍出版社，1985年，第1005－1006页。
[4]《庄子》中大量讨论了由于思想分歧、规则分歧（或价值标准分歧）引发的混乱。
[5]陈立：《白虎通疏证•诛伐》卷五之论不伐丧，北京：中华书局，1994年，第212-213页。
[6]杜预注曰：“晋伐丧，非礼也。”中华书局1980年影印出版的阮元校刻《十三经注疏》的传文为“晋师侵卫”，于理不通，参校他本改为“晋师侵郑”。
[7]皇侃：《论语义疏》，《〈儒藏〉精华编》第104册，北京：北京大学出版社，2007年，总第435－436页。
[8]限于篇幅，图表将一些常见的评论的具体内容省去了，只保留了核心内容或总评。另外，还有一些评论没有列出，如《淮南子•要略》、《抱朴子•明本》。
[9]理论与实践是否应该分离的问题，与王阳明等所讨论的知行合一问题不是同一性质的问题。本文认为，对未被选中的社会理论，理论与实践应该分离，这既不构成对知行合一的反对，也不构成对之的支持。
[10]理论与实践应该分离，在某些情况下也适合于自然科学。这主要表现在基础研究与应用研究上。我们不能要求牛顿既创造经典力学的基础理论，也要求他发明自行车；不能要求爱因斯坦既进行基础研究又制造原子弹和核电站。我们可以在分工上理解理论与实践的分离。一个人的精力总是有限的，适当的分工有利于提高效率，更专业地完成自己的工作，推进人类文明。
[11]例如，一个国家不可能既坚持一夫一妻制，又允许一夫多妻；不可能既允许卖淫，又不允许卖淫。
[12]几千年来，儒家没有说服道家，道家没有说服儒家。在这个角度看，所谓儒道互补，正是没有办法说服对方而采取的调和之策。
[13]如果理论家同时掌握很有实力的集团力量，因此他可能掌握选择社会理论的决定权，这种情况不构成对这个结论的否定，因为这个结论对于由谁来选择社会理论，只需要考虑决定者的实力，而无需考虑这个决定者是否可能同时也是理论生产者。
[14]这里还有一点需要强调，以免误解。由于人们主张在一般情况下，理论与实践都应该同一，因此，如果甲理论与乙理论相互矛盾，当他们都采取行动贯彻各自的理论时，他们就不可能和而不同，理论的冲突就会实现为实践的冲突。
[15]官方理论的说客其实就是官方理论家，官方理论家是指支持官方理论的理论家（他可以在朝也可以在野，即未必享受官方的特殊待遇）。说客当然也是有价值的，而且一个政权必须培养自己的说客（我觉得汉武帝就是把董仲舒当作了说客），因为说客可以让更多人接受官方理论，从而促进公共交往。我们应该区分官方理论家与非官方理论家，百家异说指的是非官方理论家的异说。
[16]就是以自由自诩的美国也是反对社会主义或共产主义的，也是反对马克思主义的。虽然马克思主义在美国也可以存在，但只是以理论形态而存在。如果某个美国公民认为国家越小越容易管理，因而主张美国的每一个州都独立，各自成为一个国家，并组织集团力量来实现他的主张（即进行分裂活动）。不用猜，我们都会知道他会得到美国政府的什么待遇。
[17]《史记•孝文本纪》“朕初即位，其赦天下，赐民爵一级，女子百户牛酒，酺五日”下《集解》文颖曰。
[18]这种间接性可以这样表达，理论生产者犹如生产资料的所有者，理论实践者犹如经营者，理论与实践的分离犹如产权与经营权的分离。
[19]我在《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》（删节稿载庞朴主编：《儒林》第二辑，济南：山东大学出版社，2006年；又载干春松编：《儒家、儒教与中国制度资源》，南昌：江西人民出版社，2007年）中就讨论了这种情况。为政者选中了儒家（或周文）的“正德利用厚生”理论作为政治合法性基础，并承诺了“张官设吏，原为治国安民”这样的具体的政治建构。这些承诺就是交往各方公共认可的价值集合，就是交往平台，也就是为双方的交往行为提供价值判断的根据（或标准、合法性基础）。但是，为政者却根本不履行承诺。于是，人民就根据双方曾经达成的承诺，判断为政者不符合合法性基础，即违背了最根本的法（不是明王朝的具体的法律，这些法律是根据那个最根本的法而制定的。那个最根本的法就是正德利用厚生这个合法性基础，也就是根据）；于是，人民起而造反。不过，有的为政者履行了承诺。很显然，人民判断为政者非法，已经预设了：对于选中的理论，必须做到理论与实践的统一，必须付诸实施。这个预设就是为政者向人民作出的被人民认可的承诺。
[20]在美国等国家，社会理论与实践是分得很清楚的（必然如此）。甚至在自然科学中，有些理论也不是可以随意实践的。例如，克隆理论与技术就不能随便实践，有些可能产生巨大杀伤力的武器的理论也是不能随意实践的。
[21]吕思勉说：“自梁任公以周、秦之际，为中国学术最盛之时；谓汉武罢黜百家，表章六经，实为衰机所由肇；又谓历代帝王尊崇儒术，乃以儒家有尊君之义，用以便其专制之私。而世之论者，多袭其说，实则不衷情实之谈也。儒术之兴，乃事势所必至，汉武特适逢其会耳。”若此，则是梁启超首先表彰百家争鸣。梁启超的看法，完全是历史目的主义的。参见吕思勉：《吕思勉读史札记》（上册）儒术之兴条，上海：上海古籍出版社，1982年，第637页下。关于历史目的主义在近代以后的中国的表现，搁置不论。
[22]没有证据表明《汉书》的这几处记录是同一次谈话。即便是同一次，也说明汉武帝非常郑重地对待了礼坏乐崩的局面，而班固也意识到汉武帝的这种思想与关怀重大地影响了复礼兴乐以及由此必然带来的儒学独尊，所以才反复记录。另，《史记•儒林列传》中也有“今礼废乐崩，朕甚愍焉”这样的话。
[23]邓曦泽：《正德利用厚生：从政治合法性到儒学公共性》。
[24]司马光编纂：《资治通鉴》第二册卷第二十二，汉纪十四之武帝征和二年，北京：中华书局，1956年，第726页。
[25]大一统根本不能纳入西方的民主政治（制度）或专制政治（制度）中解释。一个社会是不是大一统，与其具体的政治制度无关。到秦汉以后的大一统社会，在政治运作（或政治制度）上，从封建制到了郡县制，差异极大，但都是大一统的。民主社会、专制社会都可以是大一统的。只要一个社会具有一个基本稳定的思想共源，它就是大一统的。因为这个思想共源以及相应的公共交往平台，一般不需要作为具体政治议题来讨论，相反，它倒经常是讨论具体政治议题的前提。这个平台属于官方与民间共享的。就思想共源看，它也不是某个阶级或集团的特殊意识形态。如果说它是意识形态，只能是公共的意识形态，也就无所谓是不是意识形态。例如，“正德利用厚生”、“己所不欲，勿施于人”这些思想，“拜天地”的结婚仪式之于中国人（或西方的“进教堂”之于西方人），都不是意识形态。

（此文的删节稿以《论儒家必为大一统的思想基础》发表于《学海》2008年第6期。录入编辑：乾乾）