一、以理杀人的含义及其涉及的基本概念

在人类历史上，经常有人打着正义旗号首先对他人强加暴力、破坏和平秩序的行为。法西斯打着正义旗号，发动战争。战争双方都认为自己是正义的。于是，全世界生灵涂炭、血流漂杵。死于正义旗帜之下的人，比因烧杀偷抢而被法庭处死的人，也许多百倍、千倍。此类行为之发生不限于一时一地，古人用“以理杀人”称谓之，这个命名是准确的。以理杀人者常常不但牟取了私利，还可能获得维护正义的美誉，更重要的是使受害者有口难辩，真正的正义得不到伸张。因此，有必要揭开以理杀人的迷雾：正义究竟是如何被利用而成为杀人工具的？如何才可能避免以理杀人？

在古代，戴震完整地表述了以理杀人及其危害：

宋以来儒者，以己之意见，硬坐为古贤圣之言之意，而语言文字实未之知。其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖。孟子曰：“生于其心，害于其政，发于其政，害于其事。”自以为于心无愧，而天下受其咎，其谁之咎？……圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎法而论理，死矣，更无可救矣……后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒。及其责民也，民莫能辨，彼方自以为理得，而天下受其害者众也！

而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之？[1]

这里不是要考察戴震的以理杀人思想，而是因为他的论述很完整，所以，以之为切入点，便于考察以理杀人的发生形式以及如何避免以理杀人。本文力图对一个古已有之的思想作尽量清楚、准确的解释，使解释成为可区分、可理解、可交流、可公共化的解释。可区分是说解释一个思想要把它与其他思想作出尽量明确的区分。只有区分是明确的，他人才能理解到实实在在的内容（可理解），在交流中才能尽量避免误解（可交流）。避免了误解（或误解降低到一定程度），对该思想的解释就是可以公共化的解释。一个可区分进而可理解、可交流、可公共化的解释就是本文希望的有效的解释。

在以理杀人中，理是工具，以理杀人者是施事者（利用者），被施事者借理所伤害的行为者是应事者。“以理杀人”这个表述把施事者省略了，其完整的含义是：某些人利用某个正义的理由（“理”）首先对他人施加暴力（“杀人”）。简言之则是：某些人利用理害人。

暴力是本文的核心概念。毫无疑问，暴力是一种力量，其具体形式有谴责、批评等非武力形式，个体或群体之间的武力斗争（如战争）。并且，暴力一定是在施应（关系）中发生的，亦即暴力总是谁对谁的暴力，故暴力总是在事情中构成的，而不是现成的。但是，如何才能把暴力与其他力量作更明确有效的区分呢？下面，通过几个例子来追问出暴力的特征。

例一，医生用刀子给人造成了痛苦，杀人犯用刀子给人造成了痛苦。在前一件事情中，刀子被称为“手术刀”，人被称为“病人”。在后一件事情中，刀子被称为“刀子”或“凶器”，人被称为“受害者”或“无辜的受害者”。这些称谓或命名不仅仅是一个事实陈述，同时也是价值判断。既然两件事情都给人造成了痛苦，而且两件事情中的力量的外在形式都是一样的（也许可以用“物理形式”这个概念来表达“外在形式”这个意思），那么，为什么前者不被称为暴力，而后者被称为暴力呢？显然，两件事情中的共同的东西并不构成区别性的东西，因而不能视作不同命名的直接原因。两件事情中的力量有什么不同？在前一事情中，医生使用的力量是病人所愿意接受的，而在后一事情中，杀人犯使用的力量是受害者所反对的，这是两个力量的唯一区别。因此，一个力量是不是暴力的区别条件是应事者是否愿意接受施事者施加给他的力量，若应事者愿意或不反对，则不是暴力；若应事者反对，则是暴力。

例二，雷电打死了人，山上的石头滚下来砸死了人，这些力量都是应事者所反对的，那么，这些力量是不是暴力？雷电、石头是否不正义而应该负责任？答曰：这些力量不能视作暴力，因为雷电、石头不是能动者或行为者，也就没有能力负责任。这些力量都不是正义问题所考察的对象。

把上述二例放在暴力的施应结构中考察，就可以知道暴力的构成条件：（1）构成暴力的共同条件是必须有一个力量，而且是由施事者发出的力量。这对于应事者来说，不管他愿否接受，都是客观的。所以，这个条件也可以称为客观条件，施事者的力量则可以称为客观力量。没有客观力量，应事者的意愿就没有判断对象。（2）决定一个力量是否被视作暴力的区别条件乃是应事者之意愿，这对于应事者来说是主观的，所以，这个条件也可以称为主观条件。

分析了暴力的构成条件，就可以得出比较严格的暴力定义：由施事者发出的而被应事者反对的力量就是暴力。而非暴力则是指由施事者发出的而应事者愿意接受或不反对的力量。

二、以理杀人的发生形式

 

（一）理的公共性

正义（或正义的理由，如戴震所说的祸害斯民的仁义）为什么能被利用？施事者为什么不以其他并不正义的理由为旗号？理之所以能被利用，恰恰说明理不但被施事者认可（至少在口头上不得不认可），而且被应事者认可（至少在口头上不得不认可），因此，理就被施事者和应事者双方共同认可而成为双方之间的公共交往平台。例如，戴震说，“及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之”，这就是说，被施事者利用的高士（如颜渊、柳下惠）之高节（“理”）之正义性是应事者不得不承认的；当然，施事者也要承认。惟其如此，理才可能制约应事者；否则，应事者可以轻易地否定施事者给出的理由。当然，即便应事者不认可施事者给出的理由，施事者也可以对他施暴，但这种暴力就不是以理杀人，而是没有提供正义支持的赤裸裸的暴力（如抢劫）。

仅仅因为应事者承认理的正义性，施事者就可以以理杀人了吗？——不行。施事者还必须指出应事者没有达到理所给出的行为标准，而且应事者也承认没有达到，这也是以理杀人所必须的。行为标准可以是行为规则，也可以是实现了某些被倡导的行为规则的典范人物（如颜渊、柳下惠）。但是，在以理杀人中，应事者并不是坏人，他并没有对施事者或第三方做什么坏事，而只是好事做得不够，这是对应事者的必要限定。如果应事者做坏事，有时仅仅以理杀人反而不足以惩罚，还需要以法杀人。

与此直接相关的是，理不是较低的、较容易达到的行为标准，而是较难达到的。所谓“后儒冥心求理，其绳以理严于商、韩之法，故学成而民情不知，天下自此多迂儒”，就是说施事者提出的理比商鞅、韩非提出的严刑峻法还要苛刻。但是，理本身是否不对的呢？不是。恰恰相反，理实在太对了，以至于常人难以企及。

由此，可以给出以理杀人的可能条件：理的正义性是施事者与应事者双方共同认可的，并且应事者承认他尚未达到理所给出的行为标准；也就是说，理对双方具有公共性。

（二）两层正义标准

应事者承认他尚未达到理所给出的行为标准，这就蕴含了以理杀人涉及两层正义标准，即较低标准与较高标准。较低和较高都是非常模糊的表述，如果参照古语，则可以分别表述为下达标准与上达标准，这个表述取自《论语·宪问》的“君子上达，小人下达”。何晏注曰：“本为上，末为下”；邢昺疏曰：“此章言君子小人所晓达不同也。本为上，谓德义也；末为下，谓财利也。言君子达于德义，小人达于财利”（《论语注疏·宪问》“小人下达”下）。这里的“小人”主要是指常人，而不同于今天说的“小人”，后者主要指坏人。小人下达指常人自利而不损人，也不追求帮助他人（立人达人）；君子上达则指君子乐于力所能及地帮助他人。

对下达标准的经典表述是“己所不欲，勿施于人”（《论语·颜渊》、《论语·卫灵公》），[2]其意为：如果你自己不愿意被强迫，你就不要强迫别人。如果一件行为符合下达标准，它就不是不正义的。如果一件行为违反了下达标准，它就是不正义的。对上达标准的经典表述是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。上达标准的大意是：如果你有能力，就力所能及地帮助别人。如果一件行为符合上达标准，它就是正义的。下达标准与上达标准不是并列的两个标准，而是两个层次的标准，下达标准优先于上达标准，亦即：如果一件行为符合上达标准，则它优先满足了下达标准。上达与下达两条标准相配合，可以判断涉及正义问题的行为的正义性质：违背下达标准是不正义的，符合上达标准则是正义的，既不违背下达标准也不符合上达标准则既不是正义的也不是不正义的。当然，在这三种情况中还可以作更细的分层，如两件行为都是正义的行为，但一件可能比另一件更正义。至于不同的群体（如民族、国家、国际组织）在不同历史时期中究竟持有什么样的下达标准和上达标准，则不是本文需要讨论的。

在以理杀人中，施事者借以批评应事者的乃是上达标准。而对应事者之行为，可以确定的是，它不是不正义的，即或者是正义的，或者既不是正义的也不是不正义的。如果应事者是正义的，施事者仍以理杀之，则施事者给出的理就是更高的正义标准。对二者的关系可以确定的是，应事者没有达到施事者给出的标准。以理杀人就是施事者要求应事者按照他所给出的标准行事，如果应事者不答应，施事者就采取暴力手段强迫应事者。

（三）目的与手段的非确定关系

由于理具有公共性，施事者在以理杀人时，常常宣称自己对应事者怀有善良目的，并“自以为于心无愧”，以其目的之善良来证明其手段之正义。并且，理的公共性是施事者可以宣称自己具有善意的必要条件，否则，应事者就可以通过否定理的正义性而断然否定施事者的善意。暂时撇开目的是否能够证明手段之正义，先考察如何才能确证施事者具有什么目的。目的的表达方式是“为了什么”。施事者怎样表现其目的呢？——用语言表达、宣称，并让应事者明白他的目的（当然，应事者能够明白施事者通过语言表达的目的）。那么，施事者的目的是否就真的如其所说呢？显然并不确定。[3]如果宣称什么目的就具有什么目的，那么，没有人会有恶意——有谁宣称自己对他人怀有恶意呢？若此，每个人都是善意的，那就无需考察这个人的目的和那个人有什么区别，也就根本不需要讨论目的是否正义。

施事者的表达并不能确证他具有某个目的，那么，如何才能知道施事目的呢？我们还可以如此追问：施事者如何才能实现其目的呢？——他必须通过行为实现目的。如果他不行为，即使有目的也等于零。因此，不管手段之效果最终能否达到目的，任何目的都必须实现于特定的手段才是一个真实存在的目的。那么，施事者能否通过其手段证明他具有某个目的呢？应事者又能否通过施事者的手段确知其目的呢？这就需要考察目的与手段的关系。

手段就是“如何做”。用“为了什么”与“如何做”可以准确地区分目的与手段。需注意，这不是用具体的目的（X）与具体的手段（Y）来区分二者。目的实现于手段，二者就一体化而构成一件行为。任意行为的基本结构都可以用“为了什么而如何做”来表述。从这个表述可以清楚地看出目的与手段的关系：手段是目的的实现方式。目的与手段根本不是同一个层面的分类，也根本不是内涵和外延的相同与否、交叉与否的问题。区分了二者的含义，下一步才是考察二者的关系。

如果一个人有“为了X”的目的，他的目的必须表现为“（采取Y方式）如何做”。施事者采用了什么手段是他人都可以察知的，因此，手段就构成施事者与应事者（以及第三方）进行交往的具有公共性的东西，也就成了公共对象。问题是：

（1）目的与手段之间是否具有确定的（或必然的）联系？是否可以这样说：因为目的X，所以产生手段Y？或者这样追问：某个特定的手段是否出于特定的目的？他人又是否可以根据手段推测目的？这些问题直接牵涉：

（2）他人（特别是应事者）如何对待施事者宣称的目的呢？如果应事者接受（要接受或接受了）施事者的目的，那么，他接受的是施事者的目的还是手段，抑或二者的合一？同样，如果应事者拒绝施事者的目的，他拒绝的又是什么呢？

（3）应事者应该如何对待施事者的手段呢？

对于第一个问题，可以分两个方面来回答。首先，对于施事者，因为目的是他自己赋予手段的，所以对于他来说，目的与手段之间的关系是确定的。不过，这种确定性不是无条件的，而是在当下的具体事情中目的被施事者赋予手段而构成的，施事者在另一个事情中可以把其他目的赋予同样的手段，或者用其他手段实现同一个目的，目的与手段在新的事情中构成新的确定关系。例如，施舍财物给穷人是手段，在此事上施事者可能是出于同情而施舍，而在彼事上施事者可能是为了沽名钓誉而施舍，只有施事者自己才能确知他的行为目的，而他人却无法窥知其目的。目的根本不能成为他人的判断对象，只有手段才能成为他人的判断对象，因此，目的不是公共对象，手段是公共对象。并且，实现一个目的可以采取许多手段，一个手段也可以实现多个目的，特定目的与特定手段之间并无确定关系，也就无法从某个特定手段推知它背后具有什么目的。所以，其次，对于他人（应事者与第三方）来说，施事目的不可确知。因此，可以这样表述目的与手段的关系的可知性：对于施事者，他确知自己的特定手段背后的特定目的；对于他人，他无法确知施事者的特定手段背后究竟具有什么样的特定目的。

既然他人无法确知施事者具有何种目的，应事者如何面对施事目的呢？

虽然目的与手段的关系并不确定，但是，一个目的必须实现为一个或多个手段，而且一个手段背后必定有一个或多个目的，那么，应事者接受施事者的目的就必定同时接受了施事者的手段，接受施事者的手段就必定同时接受了施事者的目的，因此，应事者接受的乃是施事者之目的与手段的合一。准确地说，应事者无论接受施事者的目的还是手段，实际上都是接受施事者的真实目的与手段的合一，并且只能明确地表现为接受手段。目的通过手段实现，无论手段在多大程度上能够实现目的，施事行为之效用都只能是手段的效用，而目的本身并没有效用。在这种施应事情中，施事者的目的中对应事者的设计（以及对自己的设计）只是一种预期状态，还是非现实的可能状态。应事者即便接受施事者的目的，也并不意味着该目的最终能够实现。施事者的目的并没有可以确证的、可以成为公共对象的作用，真正影响应事者的，只能是施事者的手段。所以，虽然应事者接受施事者的目的与手段的合一，但实际上接受的只是施事者的手段。[4]同理，应事者拒绝施事者也是同时拒绝其目的与手段，并且只能明确地表现为接受手段。但是，由于应事者无法确知施事目的，因此，应事者可以承认也可以否认施事者的目的的公共性，可以接受也可以不接受。如何看待施事者的目的，完全是应事者的事，完全在于应事者之意愿。这并不是否定施事者事实上持有一个目的，也不是否定在施事者那里目的与手段是合一的，而是说，由于施事者的目的无法成为公共对象，应事者无法判断他到底有什么目的，所以，就只能根据自己的意愿来考虑是否承认施事者的目的。反过来看，如果应事者必须接受施事目的，那么，应事者就可以以彼之道还治其身，也借助先前的施事者（即现在的应事者）不得不认可的高不可攀之理（如博施济众）反过来以理杀人，说自己具有多么良好的目的，要求先前的施事者必须接受，予以执行。若此，天下秩序马上陷入喋喋不休的相互要求与谴责，却不能解决任何问题。欲加之罪，何患无辞？

能够被他人确知因此能够成为施应双方之间的公共平台的乃是手段。因此，对以理杀人的考察就从对目的的考察一步一步转变为对手段的考察（进入第三个问题）。

手段只有和平与暴力两种。若施事者借口善意而对应事者施加暴力，应事者是必须接受施事者的手段呢，还是可以接受可以不接受？如果必须接受，应事者同样可以以彼之道还治其身，先提出让先前的施事者（即现在的应事者）不得不认可的高不可攀之理，再使用暴力强迫先前的施事者接受。若此，天下秩序就立即陷入无休无止的暴力冲突。因此，应事者不应该必须接受施事者的（促使应事者改善的）手段。“应事者必须接受施事者的（促使应事者改善的）手段”就肯定不能成为一个具体的正义规则。

三、如何对待施事者的目的与手段

由于特定目的与特定手段没有确定关系，应事者只知道施事者一定有目的，而不知道究竟有什么目的，那么，应事者应该如何对待其目的与手段呢？

对于施事者的善意，应事者可以认可，也可以不认可。同样，对于施事者的手段，应事者可以接受，也可以不接受。这样，应事者对施事者的目的与手段之接受就有而且只有四种可能：认可善意，不接受手段；认可善意，接受手段；不认可善意，接受手段；不认可善意，不接受手段。这就表明，接受一个目的与接受一个手段之间无确定联系。因此，善意就是可以拒绝的。反过来看，如果必须接受施事目的或手段，必定导致喋喋不休的攻讦乃至无休无止的暴力冲突。

前文说应事者接受的乃是施事者之目的与手段的合一，并且只能明确地表现为接受手段，但这里却给出了应事者如何对待施事者的目的与手段的四种可能，两者岂非矛盾？答曰：应事者认可施事者的目的，并不是说施事者的目的就是应事者所认可的那个目的。这个问题的关键不在于施事目的究竟是什么，而在于应事者如何判断施事目的，然后才是应事者是否认可施事目的。但是，由于目的本身没有效用，所以，在上述四种可能中，第一种、第四种实际上就是应事者没有接受施事行为，而第二种、第三种则是应事者接受了施事行为。第一种与第四种的区别是，第一种能够让应事者对施事者保持一种好感，使以后的公共交往更能有效进行。因为没有人希望别人对自己有恶意，所以，如果出现第四种情形，则应事者容易对施事者产生恶感，使两个行为者以后的公共交往更难进行。第二种与第三种的区别是，第二种最容易使施应双方建立良好的交往关系，而第三种则是应事者反过来利用施事者，也就是通常说的“将计就计”，应事者利用了施事者，仍然容易对施事者产生恶感，从而阻碍以后的公共交往。所以，这四种可能归结起来，无论是否接受施事目的，实际上应事者都只能是或者接受施事手段，或者不接受施事手段。

举例言之。汉武帝为了治国平天下，就选择国家指导思想向群臣咨询，给出的手段之一是尊崇儒家，手段之二是继续尊崇黄老道家。假定尊道派和尊儒派都是为了治国平天下，并无恶意，那么在目的上，君臣就达成了公共交往平台。但是，汉武帝只能接受一种手段。如果汉武帝尊崇道家，对于尊道派，他就既认可了其目的也接受了其手段；对于尊儒派，他就只认可了其目的但不接受其手段。

实际上，应事者是否认可施事者的善意对他并无直接的、可以确证的影响，关键是他是否接受施事手段。如果手段对应事者有利或不至于有害，那么，他可以接受。（不过，他也可以不接受，因为有人不贪图别人给他的好处。）

还有一种情况，当施事者要做坏事时，他对应事者抱有恶意（这个恶意是施事者自己确知的真实目的，而他宣称的却是善意），并使用了他认为的暴力手段来实现恶意。应事者又如何对待施事者的恶意和手段呢？同样，施事者的恶意也是无法确证的，应事者也可以分别对待，并有而且只有四种可能：认可恶意，不接受手段；认可恶意，接受手段；不认可恶意，接受手段；不认可恶意，不接受手段。如果应事者认为施事者对他有恶意，但由于施事手段（的效用）对他反而有利，应事者是可以接受其恶意和手段的。由于影响应事者的是手段，所以，应事者可以根本不管施事者的目的之善恶，只管其手段对他是否有利。这也就是前面说的，虽然应事者接受施事者的目的与手段的合一，但实际上接受的只是施事者的手段。

同样的例子。假定尊道派和尊儒派中都有投机分子，其目的是为了谋求私利而尊道或尊儒。汉武帝如何才能辨明群臣的用意而把恶意排除呢？没有办法。汉武帝只有假定所有人都是善意的，或者根本不把目的作为问题来考察。因此，他只能借助当时的有效手段（如各自的论证方式）来考察两派提出的方法究竟是否有利于目的的实现。因此，无论汉武帝尊崇道家还是儒家都可能同时出现这几种情况：汉武帝认可了某些人的善意也接受了其手段；认可了某些人的善意却拒绝了其手段；接受了某些人的恶意同时接受了其手段；接受了某些人的恶意却拒绝了其手段。

论证了目的与手段的非确定关系，并且前文已论，决定一个力量是否被视作暴力的条件乃是应事者之意愿，那就可以推论出应事者可以接受也可以不接受施事者的手段。当应事者愿意接受施事手段时，施事手段不是暴力，那么，施事者就不但不是以理杀人，反而是以理救人。当应事者反对施事手段时，该手段就是暴力。试问：使用暴力强迫改变应事者（即以理杀人）这种方式是否正义？答曰：不正义。判断以理杀人为不正义的理由有二。第一，施事者对应事者使用了暴力。第二，应事者在此前并没有首先对他人使用暴力，亦即应事者并不是不正义的。这两条理由必须同时成立才能判断一件行为是以理杀人。如果施事者没有使用暴力，则不算“杀人”。如果应事者此前首先对他人施加了暴力，则应事者不正义，则施事者的暴力是以暴易暴，并不是不正义的。

用戴震的话说，以理杀人之所以不正义，乃是违背了“己所不欲，勿施于人”的恕道。戴震曰：“后儒以理欲相对，实杂老氏无欲之说。其视理欲也，仅仅为邪正之别；其言存理也，又仅仅为敬肆之别……今人以不出于私即谓之理。”后儒因此漠视常人的正常欲望，导致“舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”然则圣人之道，其旨归正是正德利用厚生，“使天下无不达之情，求遂其欲而天下治”，[5]常人虽然“喻于利”（《论语·里仁》），常常只图自利而不致力于利人，但他并没有害人。常人自利，达了自己之情，厚了自己之生，也就解决了天下的一份子的安居乐业问题，虽然也许未对他人的福利作出贡献，但并无过错。所以，只要一个人不损人，就不应该苛责。

那么，是否应该促使常人改善德行呢？——应该。是不是必须强迫他改善呢？——不必须。如何使他改善呢？——施事者完全可以以理喻人，告诉应事者，事情还可以做得更好，并以自己的德行感化他，[6]此即德化。“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）之类的言论，说的就是德化。

论证了目的与手段的非确定关系，还可以让我们知道在用人听言时，不应该将二者混为一谈。孔子曰：“君子不以言举人，不以人废言”（《论语·卫灵公》），《论语注疏》“君子不以言举人”下何晏引包咸曰：“有言者不必有德，故不可以言举人”，“不以人废言”下何晏引王肃曰：“不可以无德而废善言”；邢昺疏曰：“此章言君子用人取其善节也”；[7]程树德《论语集释》引前人之言曰：“此君子用人听言之道……盖以人废言，则言之善者，因生平之行而见弃，而言者不服矣；即言之不善者，亦仅因生平之行而见弃，而言者亦不服矣。” [8]王肃说的“不可以无德而废善言”，“无德”就是因为谋私而目的不善，但是，无德者对问题的看法和给出的解决方法却并不一定是错的。如果无德者提供的方法是对的，也应当采纳。

那么，强调方法的有效性，是否会走上以成败论英雄的效用论呢？答曰：在何者作为正义判断的根据的问题上，这根本不是效用论，因为施事者的行为的效用如何，不是根据施事手段及其产生的某种外在的可以察知的结果来判断的，[9]而是根据应事者的意愿来判断的，因此并不存在一个现成的客观效用，因此不是效用论。同时，强调方法的有效性，也不是目的论，因为不是根据施事者的目的进行正义判断，所以不是目的论（准确地说，不是施事者目的论）。[10]判断一件施事行为是否正义的根据乃是应事者之意愿，应事者不反对的与愿意接受的施事行为，就不是不正义的。如果用一个名称来概括正义判断的根据，则可以说是应事者意愿论。施事者目的论与应事者意愿论这两个方面在中国古代都发展出来了。“己所不欲，勿施于人”这个规则蕴含的就是应事者意愿论，而朱子说：“太宗诛建成，比於周公诛管蔡，只消以公私断之。周公全是以周家天下为心，太宗则假公义以济私欲者也”，[11]这显然施事者目的论。[12]

要之，施事者之居心叵测，其手段可知，应事者自行判断，可以接受也可以拒绝施事者的目的或手段，这就是避免以理杀人的方法。

四、案例分析

通过对以理杀人的分析，我们获得一条正义规则，即以理杀人是不正义的。运用这条规则可以判断一些事情的正义性。判断一件事情的正义性需要两个条件，一是有效的正义规则，二是事实。事实是指被确认为真实的、可靠的的事情。但是，正义规则本身并不能也并不负责提供事实，它要作出正义判断，必须为它另行提供事实。如何才能获得事实呢？人们只能通过对事情的描述获得事实；同时，也只能通过理解描述来理解事实。也就是说，人们获得的事实就是（等于）对事实的描述。离开了描述，事情就无法呈现出来，也就无所谓事实。所以，正义规则只能基于对事实的描述进行判断，把描述当成事实。所以，描述是非常重要的。如果描述不同，则人们对描述的理解就不同，理解到的事实就不同，并可能作出不同的判断。

以理杀人者使用的暴力有两种，一是武力，二是非武力的暴力。后者如利用舆论进行道德上的谴责、批评等。这里只就前一种情况举例。[13]

案例1，美国未经联合国授权而攻打伊拉克，是以强凌弱的侵略，是不正义的。美国犯了以理杀人的错误。

对美国攻打伊拉克的描述是：美国宣称维护“人权”、“民主”，打着为了伊拉克人民的“人权”、“民主”的正义旗号，未经联合国授权而攻打伊拉克现政权。下面的分析只基于这个描述。

分析：

（1）美国现政权是施事者，伊拉克现政权是应事者。（2）这里暂且假定美国对伊拉克的指责是对的，是符合伊拉克的实际情况的，即伊拉克不够民主。（3）同时假定，伊拉克现政权也承认民主的正义性，承认自己的民主建设不好或不够好。（4）因此，美国与伊拉克就民主这个“理”的正义性达成公共认识，并就伊拉克存在的民主问题达成公共认识，因此，民主就成为双方之间的公理，并成为双方之间的公共交往平台。

（5）问题：美国以维护民主为理由而攻打伊拉克，是否正义？

（6）先不正面回答问题，而采用归谬法来讨论这个问题。（7）暂且承认美国攻打伊拉克的理由是正义的，因此其攻打行为是正义的（至少不是不正义的）（B1）。（8）承认这一点必须基于一条较为普遍的规则：如果甲批评乙具有某种错误，要求乙改善，乙也承认自己的错误，并承认应该改善，但暂时未能改善，那么，甲就具有强迫乙改正错误的理由（或权利）（A）。（9）那么，伊拉克也有理由（或权利）强迫美国改正其错误（B2）。[14]（10）伊拉克可以指出美国有许多错误，包括民主问题、人权问题、种族问题等。这里以能源问题为例。众所周知，美国的能源消耗总量居世界之首，其人均消费量是世界人均消费量的许多倍。美国的能源消费给世界能源供应造成了许多问题，加剧了全球能源紧张。（11）同时我们知道，节约是美德，这是美国必须承认的，当然，伊拉克也承认。因此，节约就成为两国的公理和公共交往平台。（12）那么，伊拉克就可以打着“为了全世界人民的幸福”的正义旗号，也可以打着“帮助美国人培养节约美德，缓解世界能源紧张”的正义旗号，攻打美国。[15]（13）如果美国攻打伊拉克的理由成立，那么，伊拉克攻打美国的理由也成立。（14）那么，两国就陷入相互攻战。（15）按照美国攻打伊拉克的逻辑，任意甲国都可以找个理由攻打乙国，欲加之罪，何患无辞？那么，天下秩序一定大乱。（16）也就是说，美国为自己的暴力行为提供理由的方式不但可以用来攻击别人，也可以被别人以彼之道还治其身，因此，美国为自己提供理由的方式不可以普遍化，一旦普遍化，天下就大乱，因此，美国攻打伊拉克的理由是不正义的，其攻打行为就只能被判断为以理杀人的侵略。

（17）补充一点，第（11）可以不要。没有第（11），伊拉克仍然可以打着“为了全世界人民的幸福，改善美国的能源消费”的正义旗号，强迫美国控制能源消费而攻打美国。

（18）假设伊拉克找到某个旗号，准备攻打美国，但关键是：伊拉克有能力攻打美国吗？答曰：没有。（19）也就是说，伊拉克可以找到攻打美国的理由，但没有实力维护“正义”。而美国既可以找到攻打伊拉克的理由，也有实力维护“正义”。理由好找，实力却难以获得。因此，有没有理由就不重要了。不重要不是说不要，而是说不难寻找某个借口作为正义旗号。（20）剥去了美国为攻打伊拉克所提供的理由的虚假外衣，那么，美国攻打伊拉克的理由就成为以理杀人，其本质乃是赤裸裸的、以强凌弱的暴力逻辑，其行为乃是侵略。

（21）或问：伊拉克的确不民主呀，为什么不可以帮助伊拉克人民呢？答曰：这里本身就是在承认伊拉克不民主的条件下讨论的。[16]但是，即使承认这一点，美国的理由也不成立。（22）因为在美国与伊拉克的交往中，行为者是美国现政权和伊拉克现政权，而不是美国和伊拉克的一部分人民。伊拉克并没有首先侵略其他国家。（23）如果美国要从伊拉克人民中分化出专制政治的受害者，伊拉克也可以从美国人民中分化出民主的受害者。（24）伊拉克可以这样寻找攻打美国的理由：有许多人不但没有从民主政治中得益，反而受害，因此，伊拉克可以打着“为了民主的受害者的利益”的旗号而攻打美国。（25）那么，如果美国为了伊拉克的人民（不管是为了一部分人民还是所谓的全部人民）而攻打伊拉克，而美国在民主、人权、种族等方面也存在许多问题，那么，伊拉克也可以打着“为了改变美国的种族歧视”、“为了改善美国弱势群体的生存状况”等正义旗号，攻打美国。问题又回到了前面的逻辑。

（26）甚至还可以这样加强伊拉克攻打美国的正义性。就算是伊拉克不民主，但专制政治的受害者只是伊拉克人民，而美国的能源高消耗的受害者却是全世界人民，因此，伊拉克更有理由攻打美国，任意国家都有正义理由攻打美国。（27）并且，节约比民主更重要。民主只是解决政治问题的一种手段，而节约却是每个人都应该具备的基本美德。美国（或美国人）缺乏基本美德，岂不更应该被强迫改正错误？岂不更应该挨打？

（28）结论：美国攻打伊拉克的理由不成立，其所借之理乃是工具，其本质乃是以强凌弱的暴力逻辑。

案例2，日本以武力建立大东亚共荣圈是不正义的，是对别国的侵略。日本犯了以理杀人的错误。

这里的分析思路跟案例1是一样的。如果日本人可以用武力建立大东亚共荣圈，中国或者别国为什么不可以用武力推行一种美好理想？“杀一无罪，非仁也”（《孟子·尽心上》）；“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）；“行一不义，杀一无辜，而得天下，仁者不为也”（《荀子·王霸》）。否则，任何国家（乃至任何人）都可以设计一个美好理想，并借助暴力强制推行。[17]

【参考文献】

1.黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局2004年

2.程树德：《论语集释》，北京：中华书局1990年

3.《论语注疏》，北京：中华书局1980年

4.戴震：《孟子字义疏证》，见《戴震全集》第一册，北京：清华大学出版社1991年

5.焦循：《孟子正义》，北京：中华书局1987年

6.戈登·克雷格、亚历山大·乔治：《武力与治国方略——我们时代的外交问题》，北京：商务印书馆2004年

7.王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年

8.朱熹：《朱子全书》第二十一册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年

9.朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局1986年

【注释】

[1]以上二处引文，分别引自戴震：《孟子字义疏证》，见《戴震全集》第一册，第211-212页、第161页，北京：清华大学出版社1991年。是否戴震首先使用“以理杀人”一语，未考。

[2]对这句话有不同的解释。一种解释是：如果你不想要什么东西就不要把该东西给他人。如果这样解释，那我不想要的旧家具等就不能给他人吗？还有一种解释是：如果你不想被某种方式对待，就不要以该方式对待他人。如果这样解释，医生不愿意他人用刀子割自己（用刀子割人就是一种方式），他就不能用刀子给病人做手术（做手术也是用刀子割人）吗？这两种解释都可能产生与常情常理相背的荒谬。本文基于古人注疏而作出的解释则永远不会导致自相矛盾。另可参照古代的相关言论。例如，《管子•小问》曰：“非其所欲，勿施于人，仁也”；《左传•僖公二十年》：“宋襄公欲合诸侯。臧文仲闻之，曰：‘以欲从人则可，以人从欲鲜济’”；《中庸》曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”；《论语•公治长》中子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”

[3]朱子就曾从目的来区分善恶、王霸、义利。例如，他说：“老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶，出于利耶？出于邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹未甚炽，然已不可谓之无。太宗之心，则吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此而得以成功耳”（朱熹：《答陈同甫》，见《朱子文集》卷三十六，《朱子全书》第二十一册，第1583页，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年）；又说：“太宗诛建成，比於周公诛管蔡，只消以公私断之。周公全是以周家天下为心，太宗则假公义以济私欲者也”（《朱子语类》卷一百三十六“历代三”，第3245-3246页，北京：中华书局1986年）。对于朱子的论断，姑且不论对不对，但有一个问题似乎可以追问：如何才能分辨谁出于公心谁出于私心？凭什么说太宗诛建成就是出于私心而周公诛管蔡就是出于公心？

[4]对于接受目的与手段的合一实际上只是接受手段，也许这个论述还不够清楚，所以这里再补充一个更容易理解的说明。目的是没有效用的，只有手段才有效用，并且只有具有效用的东西才能真正影响、改变其他事物（包括人）。如果甲对乙只有目的没有实现手段，那就等于什么都没有，毫无意义。而当手段改变人的时候，手段的改变是实在的。我们再在这种手段的基础上增加一个没有效用的目的，其效用总和仍然只是手段的效用。所以，接受目的与手段的合一实际上只是接受手段。

[5]以上三处引文，分别引自戴震：《孟子字义疏证》，见《戴震全集》第一册，第213-214页、第153-155页、第212页，北京：清华大学出版社1991年。

[6]其实，以理杀人对施事者也有一个要求，施事者必须比应事者更正义。否则，就如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”（《论语•子路》）。虽然理之对错并不因为施事者本人的善恶而改变，但是，如果施事者不比应事者更善，应事者完全可以立即反过来，以理杀施事者：“你自己怎么也做不到呢？既然你没有做到，那么你也应该如何如何。”

[7]以上注疏参见《论语注疏•卫灵公》“不以人废言”下。

[8]程树德：《论语集释•卫灵公》卷三十二“不以人废言”下，第1106页，北京：中华书局1990年。

[9]如医生和杀人犯都在某个人身上划了一条五寸长一寸深的伤口，那么，人们认为这两条伤口的外在结果是一样的（“外在”这个概念很不准确，不过没有找到更好的表达），但人们对这个结果的评价肯定不一样。

[10]在国际政治中，道德原则是否应当和究竟如何应用于对外政策，争论良久，并因为各自对“目的是否证明手段正当”这个问题的回答而持不同立场。第一派持非道德（amoral）的立场，他们认为，既然目的在道德上是正当的，其他的一切都不在话下，用来达到目的的任何手段都是正当的。第二派是完美主义（perfectionist）的立场，他们认为，无论目的多么崇高和美善，它永不能证明采取有悖于伦理道德的手段是正当的。完美主义者容易走向一种自以为是的道德主义。如果道德主义在对外政策中走向极端，就可能变成狂热，狂热则能导致灾难性的后果。第三派是非完美主义者（non-perfetionists）的立场，他们认为问题应该重新表述为“在什么条件下何种目的证明何种手段正当”，认为不能抽象地回答道德上可疑的手段是否正当。

[11]我认为三派都有一个共同点，就是认为目的具有可证性。第一派把目的作为了理论的预设，并把目的崇高作为不择手段的前提。第二派认为即使目的崇高，也不能证明使用暴力是正当的，但这种辩护颇为软弱。第一派可以这样反问：“既然目的正当，而和平手段又不行，不使用暴力，又怎么办呢？”第三派似乎折中，但这个思路不过是具体问题具体分析的翻版而已，根本不能给出任何确定的内容，同样毫无建树。其实，在目的上讨论行为的正义根据，根本不可能讨论清楚（参见戈登•克雷格、亚历山大•乔治：《武力与治国方略——我们时代的外交问题》，第383-387页，时殷弘等译，北京：商务印书馆2004年）。

[12]《朱子语类》卷一百三十六“历代三”，第3245-3246页，北京：中华书局1986年。不过，我不是说朱子只是单纯地坚持目的论。朱子的思想是丰富复杂的。不过，对目的的重视，的确是儒学强调心性论的结果，并且是对施事者的心性的强调的结果。其实，对心性论的解释可以是非常丰富的。心性论既可以强调施事者的心性，也可以强调应事者的心性。对于施事者，需强调其目的应该诚善。但如果施事者诚善，亦即他是为应事者着想的，那么，他就应该尊重应事者之意愿，而应事者之意愿正是其心性的呈现。所以，心性论完全把施事者之心性与应事者之心性在施－应关系中结合起来，给出正义的而且具有操作性的规则，而“己所不欲，勿施于人”就实现了这种结合，并具有完全的操作性。

[13]施事者目的论与应事者意愿论在不同的思想家那里，地位不同。朱子经常将施事者的目的作为正义判断的根据，而在孔子那里，对施事者的目的强调实际上是对他提出的正义诉求（或道德诉求），在实际的正义判断中，他是以应事者之意愿为根据的。对“仁”的重视，就是孔子对施事者目的的强调。由于“己所不欲，勿施于人”这个规则其实非常简单，只要施事者诚善，他就能完全遵守。许多不正义的事情的发生，不是因为规则无效，而是因为施事者不愿意遵守规则，即因为施事者不仁。所以，孔子强调仁，是在情理之中。后儒强调仁，强调目的，强调内心的休养，固然不错。但是，由于目的不具有公共性，所以不能将之作为正义判断的根据。

[14]也许不同的人对这些具体事情的判断不同，但重要的是对这些事情的分析在本文的思路上是否成立。

[15]第（7）至（9）的关系是，A是规则，若B1符合规则而不是不正义的，则B2符合规则也就不是不正义的。

[16]为了人类免受气候变暖的威胁，1997年12月，在日本京都召开的《联合国气候变化框架公约》缔约方第三次会议通过了旨在限制发达国家温室气体排放量以抑制全球变暖的《京都议定书》。美国人口仅占全球人口的3％至4％，但它排放的二氧化碳却占全球排放量的25％以上，是全球温室气体排放量最大的国家，其人均能源耗费远高于世界平均水平。美国曾于1998年签署了《京都议定书》。但2001年3月，布什政府以“减少温室气体排放将会影响美国经济发展”和“发展中国家也应该承担减排和限排温室气体的义务”为借口，宣布拒绝批准《京都议定书》（参见：http://news.xinhuanet.com/ziliao/2002-09/03/content_548525.htm）。

[17]伊拉克实际的民主状况并不重要。如果伊拉克的民主搞得好，美国还可以找其他理由攻打伊拉克。其实，民主国家之间也相互侵略。一个国家的政治制度民主与否跟这个国家的侵略性的强弱没有必然关系。

[18]这里是以国家为完全独立自主的行为者。若有的国家倡导建立新的国际秩序，尚未有各方认可的规范规定新秩序，故倡导者不能使用暴力强制推行。如果各方已经达成承诺，形成规则，而有的国家违背规则，则可以使用暴力予以惩罚违反规则的行为。例如，美国倡导成立联合国，但它是与各方协商而成立的，没有使用暴力推行，因此，联合国的成立至少不是不正义的。

（此文以《论以理杀人》为题正式发表于《道德与文明》2010年第1期。此网络版与正式发表的稿样有所不同，后者无案例分析，并另有删节。本文反对动机论（关于动机论困境，另有专论）。总有许多人和集团，打着“我为了某某善意目的”而行恶，借口“问心无愧”而行恶。本文的论述可以为揭露此种恶行的本质提供理论根据与判定方法，也可作为疗救那些还活着的以理杀人者的药物。录入编辑：乾乾）