丁若镛（号茶山，1762—1836年）是朝鲜后期实学思想的集大成者，他以经学和经世学以及“杂学”等方面构成了自己的学问体系——“茶山学”。他认为朝鲜王朝过分依赖性理学，从而导致“壬辰”、“丙子”两难以后的朝鲜王朝（1392—1910年）面临彻底崩溃的局面。他极力主张恢复原始儒学，把人们的价值观建立在孔孟思想的基础上。他的哲学思想概括为以“六经四书”修己，以“一表二书”（《经世遗表》、《牧民心书》、《钦钦新书》）来治国平天下。他为世人留下了500余册著作，内容包括哲学、伦理、宗教、政治、经济、文学、语言、医学、天文、地理、历史、音乐、书画等，更为可贵的是，他在这些方面的水平与当时的专业人士相比也毫不逊色。[1]丁若镛的哲学思想在朝鲜王朝后期占据着非常重要的地位，可谓朝鲜实学思想发展史上的一座里程碑。

一

在儒学的人性论思想中，存在着天理与人欲相对关系的构造。“理”与“欲”的问题，曾吸引了无数哲人智士的关注，并为之进行了长期的探索和论争。“理”与“欲”的问题，是道德伦理规范与物质欲望之间的关系问题。“天理”与“人欲”思想最初出现在《礼记》中，“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[2]天理是人所固有的本性，相对于外部世界是自由存在，而人欲受外物影响，这就意味着人欲处于受作用的状态。因此，《乐记》中把“穷人欲”、“灭天理”作为“有悖逆诈伪之心”、“淫泆作乱之事”的根源。

孔孟非常重视“理”，但也没有完全轻视“欲”。孔子认为“富与贵是人之所欲，贫与贱是人之所恶”[3]。孟子也认为，“好色人之所欲，富贵人之所欲”[4]。他们都肯定了人们追求“富贵”的欲望，把“欲望”正当化和合理化。但他们同时主张“富贵”必须“其道得之”，而不应“不以其道得之”。因此，孔子提倡“欲而不贪”[3]和“君子谋道不谋食”[3]；孟子主张“寡欲”[4]和“舍生取义”。[4]尽管孔孟并没有否认“人欲”，但在深层意义上具有重“理”轻“欲”的倾向。荀子则完全肯定人们正当的物质欲望，认为“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也”[5]，并主张养人之欲、给人以求的思想。到了两汉时期，围绕“理”与“欲”问题，在董仲舒和王充之间有过争论。董仲舒认为贪欲和“仁”一样，都是人所具有的，但他认为必须以“节欲”来“防乱”，其目的在于贬低人们的物质欲望。王充则认为，社会治乱的标准是能否满足人们的物质欲望。他说：“仓廪实，知礼节；衣食足，知荣辱；让生于有余，争生于不足”[6]。制民不在于“节欲”来防乱，而在于温饱而不乱。王充把“礼节”、“荣辱”与“仓廪实”、“衣食足”联系起来，含有“理生于欲”和“理存于欲”的萌芽。

给天理人欲概念赋予哲学意义的是宋代性理学者们，从此，“天理、人欲”成为儒学思想中不断引起论争的概念和话题。朱子总结诸家的“理”与“欲”的争论，提出了“存天理，灭人欲”的思想，将天理和人欲理解为对立的二元论价值体系。

孔子所谓“克己复礼”；《中庸》所谓“致中和、尊德性、道学问”；《大学》所谓“明明德”；《书》曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。[7]

如果说《礼记》的作者尚未自觉地把“灭人欲”作为“存天理”的前提条件的话，朱熹便是自觉的了。[8]在朱子看来，“日用之间，莫非天理”[7]。天理统御人欲，人欲隐于天理中[7]，而且天理人欲是交界处，不是两个[7]。也就是说，朱子似乎主张天理统御人欲，人欲隐在天理之中，而且天理人欲并不是两个，但他又认为天理人欲具有二元结构。在天理和人欲的逻辑关系上，他认为因天理而有人欲则可，而人欲亦是天理则不可。这是因为天理中本无人欲，人欲是由于流之有差而生出来的。朱子的目的就在于人类日常行为都归结于天理之时，才能确保道德的正当性。他说：“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”[7]而且，他把人欲当作天理下位价值，必须要抑制的、消极的价值。他认为，所谓天理就是仁、义、礼、智和君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，主张“性即天理，未有不善者”[9]。但朱子又认为“天理”有未纯的时候，这种未纯是因为善不能充其量的原因，而人欲未尽是因为没有除其恶根所导致的。实际上，“欲”在朱子的思想里是指人们对物质生活的正当要求和欲望，肯定“欲”在一定程度上的合理性。他反对佛教笼统地“禁欲”，讥笑“无欲”的主张岂不是“终日吃饭，却道不曾咬一粒米，满身著衣，却道不曾挂著一条丝”[7]。朱子不是完全不讲物质俗利，而只是不要“过欲”、“纵欲”。他所说的“过欲”和“纵欲”，就是“人欲”。他主张把“欲”和“人欲”区别对待，但是他的这个思想没有得到发展，也没有引起后来学者们的认可。也就是说，他的“天理人欲同体”说与“人欲中自有天理”说被后人所忽视。人们只强调“遏人欲而存天理”的观点，往往突出两者的对立面，而忽视其同一性。当然“天理”与“人欲”作为道德伦理的范畴，主要讲“天理”与“人欲”的对立面。

二

茶山也忽视了朱子的天理人欲的同一性，只对朱子的“存天理，遏人欲”观点进行了尖锐的批判。他认为朱子对待人欲的观点是消极的，主张把人欲当作人所固有的，支配人类行为的积极的要素。茶山说：“此身既存，体不能不求其苟暖，肚不能不求其苟饱，四肢不能不求其苟安，顾安能都无欲哉。”[10]如果抛开人体所必要的欲求，就无法说明人的本性。他强调说：“饥欲先食渴欲先饮，凡用常行万事万物之情之欲，皆备于我。”[11]人欲是人之所以生存的内在原理，是人生的原动力。

吾人灵体之内本有愿欲一端，若无此欲心则天下万事都无可做。唯其喻于利者，欲心从利禄上窄去；其喻于义者，欲心从道义上窄去，欲之至极二者皆能杀身而无悔。所谓贪夫殉财，烈士殉名也。余尝见一种人其心泊然无欲，不能为善，不能为恶，不能为文词，不能为产业，直一天地间弃物，人或无欲哉。[10]

人先天性地具有欲望，人如果没有了欲望就不成其为人。人欲中包含着追求私欲的欲望和追求道义的欲望，即人欲既包含食色安逸的本能性快乐和荣华富贵的嗜望，也具有志向于道德高层次的欲望。由于人欲同时具有感性的欲望和道德的欲望，所以茶山把人欲看作是人类存在的最基本的和最起码的条件。但茶山所要强调的并非人欲本身，而是实现其人欲方式的原则，就是人并非完全按照自己的意愿去实现其欲望。

民之生也不能无欲，循其欲而充之放辟邪侈无不为已。然民不敢显然犯之者，以戒心也，以恐惧也。熟戒心也，上有官执法也；熟恐惧也，上有君能洙殛之也。苟知其上无君长，其谁不为放辟邪侈者呼？[12]

茶山虽然继承孟子的思想，主张以性善论为基础的“性嗜好”人性论，但存在着一定的差距。孟子认为人性本善，因此通过为政者的“德”来引导百姓，使百姓自然而然地实现其“德行”。也就是说，孟子更多地是通过人的自律性来实现其道德。相反，茶山则主张，如果没有像“官长”、“君主”的监督和赏罚等他律性强制性手段，任何人都无法摆脱私欲的诱惑。人不仅具有“嗜好”善的性禀，也具有使人生存和行为的原动力——人欲，即人欲既志向于“善”，同时也志向于“恶”。解除人欲不是实现“善”的方法，而是抛弃人生的方法。茶山把人欲看成是道德性“善”与“恶”问题之前，先把它看成是人类生存的原动力。尽管人类道德性善恶问题与原初的人欲并无直接的关系，但因为人有了人欲，才可以追求利禄或道义。人的本质属性道德，通过人的活动力——“人欲”实现其具体化；而人欲则通过本性来节制，才具有道德的人性。

茶山充分肯定人所固有的欲求，而且把人欲当作人类生命活动中不可缺少的动力。这种原动力在人类生命活动过程中，一方面追求道义，而另一方面则追求利欲。因此，茶山认为神形妙合之人必须对自己的行为作自我判断，对自己的行为道德负责任。由于人的本性倾向于“善”，而“恶行”违背了人的本性，所以免不了对自己的行为负责任。由于人的本性是无法改变的，可变的是人心，因此由“人心”来支配人的行为，并对自己的行为负责任。如此说来，人类通过自身的判断所引起的行为来选择善恶，而且这种权利是上天赋予的。

天之于人予之以自主权，使其欲善则为善欲恶则为恶，游移不定其权在己，不似禽兽之有定心。故为善则实为己功，为恶则实为己罪也。此心之权也，非所谓性也。[11]

也就是说，人尽管有好善恶恶的本性，但行善行恶并不固定。行善行恶与否主动权在于人心，并非在人的本性。如果人的本质属性分为“善”和“恶”，那么人不会对自己的行为负责任。人之所以对自己的行为活动负责任，就是因为人具有自我判断、自我行为的能力。因此，茶山认为人类生存在善恶混杂的社会中，“天”尽管给人类赋予了好善的本性，但人又无法摆脱私欲的诱惑。人类在现实生活中，要面临选择天性还是选择人欲的问题和由此产生的后果负责任的问题。

才者其能其权也。麒麟定于善，故善不为功；豺狼定于恶，故恶不为恶。人则其才可善可恶，能在乎自力，权在乎自主，故善则讃之(以其有可恶之机，故讃之)，恶则訾之(以其有能善之才，故訾之)。扬子有见乎，是故曰善恶浑。以之言性则非也。[13]

茶山认为，动物世界所具有的是本能化构造，对自己的行为没有选择权，也不能形成道德判断能力，所以对自己的行为也无法负责任。“蜂之为物不得不卫君，而论者不以为忠者，以其为定心也。虎之为物不得不害物，以执法者不引律议诛者，以其为定心也。”[11]动物本性已定，所以对它们的行为不能赋予任何道德价值。而且，由于动物只是随本能而已，因此它们没有善恶选择权。人具有道德属性，根据自己的道德判断能力来支配自己的行为，同时对自己的行为负责任。也就是说，人既可以行善，也可以行恶，而能否行善行恶的判断和行为能力在己，因此无法逃避对自己行为的责任。茶山说：“人则异于是，可以为善可以为恶，主张由己活动不定，故善斯为功恶斯为罪。然且可善可恶之理既已参半，则其罪似当未减。所以作孽之不敢逭者以性善也，性之乐善耻恶既真确矣，拂此性而为恶罪其可逭乎。”[11]如果人违背乐善耻恶的本性，就不会对自己的行为负责任。这是因为天把这种好善恶恶的本性赋予给了人类，同时把从善从恶的权利也赋予给了人类。

天既赋之以好德耻恶之性，而若其行善行恶，令可游移任其所为，此其神权妙旨之凛然可畏者也。何则好德耻恶既分明矣。自此以往其向善汝功也，其趋恶汝罪也，不可畏乎？禽兽之性，本不能好德耻恶，故善不为功，恶不为罪，斯大验也。[14]

茶山认为性理学把人的本质属性规定为不变的教条上，主张道德责任在于选择本性和人欲的自律性。他说：“若云禀命之初其分已定，则君子小人孰不分?定分定者，正是自家心中秤量义理，自定其分也。君子之道，达不离道，穷不失义。禹、稷以过门行其所性，颜回以陋巷行其所性，皆其自己心中分量素定故也。若论天分，奚但君子已哉。”[11]茶山认为，人是神形妙合的存在物，人根据心的作用来决定人的善恶，而不是由于人的定分如此。行善行恶的分水岭在于人如何运用自己的心，因此，人具有运用自己心的权利。[15]人的行为并非取决于先天性，而在于人的自律性。如果以天命来规定人的行为的话，人的自律性将失去任何意义。而且人类面临的并不是如何去选择善恶，而只在于如何去实现由天命决定的善。如果这样，人类无法自己判断善恶，也无法预测行为结果，更没有必要对自己的行为后果负责任。

三

在天理和人欲的关系问题上，茶山大胆地肯定了人欲的合理性和正当性，把人欲看成是人类生活必不可少的条件之一，而他的这种理论根据就在于他的“性嗜好”说。[1]他认为，在原始儒学思想中，都是以“嗜好”来说明人性，从而批判性理学的“天即理”、“性即理”的思想。他说“今人推尊性者，率之为天样大物，混之以太极阴阳说，杂之以本然气质之论，渺茫幽远，恍惚夸诞，自以为毫分缕析，穷天人不发之秘，以率无补于日用常行之则亦何益之有矣。斯不可以不辨。”[16]他认为，性理学过于偏重于“天理”,而相对忽视人所具有的本质属性上的“人欲”，批判性理学形而上学“人性”是虚空和渺茫的，从而主张人性的实践性。他说“性之为字当读之，如雉性、鹿性、草性、木性，本以嗜好立名，不可作高远广大说也。”[11]也就是说，动物有动物之性，草木有草木之性，都是它们本身固有的嗜好之性，不是什么性理学所说的“天理”之性。而且，“人心之有嗜好，犹其形躯之有嗜好。吾所谓嗜好者，借形躯之嗜好，以证吾心之所好耳”。[10]他以形体之嗜好来论证“性嗜好”的合理性,并认为“性”不是观念的和形而上学的，而是实实在在的体现。人性之根本在于嗜好，而且嗜好又是非常朴素、简明和最直接的。

人方以灵明之全体为性，其必以嗜好为性者何也？人有恒言，曰我性嗜脍、曰我性恶败、曰我性好丝竹、曰我性恶蛙声，人固以嗜好为性也。故孟子论性善之理，辄以嗜好明之。[17]

人们嗜脍、恶败，都是人所固有的嗜好，即乐善耻恶是人的本性。“情动由乎人，故可善可恶性好受于天，故有善无恶。”[11]人在胚胎之初嗜好之性受于天，而这种“性”具有乐善而恶恶、好德而耻污的性质，因此人性是纯善无恶的。茶山尽管以好善耻恶来说明人性的本质，并认为人性始终倾向于“善”，但也没有否定行恶的可能性。这是因为，人性既追求私欲的“形体嗜好”，又具有追求道义的“灵智嗜好”,即人性具有二重性构造。“性者，嗜好也。有形体之嗜，有灵智之嗜，均谓之性。故召诰曰：节性；天制曰：节民性；孟子曰：动心忍性，又耳目口体之嗜为性，此形体之嗜好也。天命之性与天道性善尽性之性，此灵智之嗜好也。”[11]茶山的这种思想来源于孟子的“大体小体”思想。孟子说“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[18]小体指形体，大体指灵智，从其大体则率性，从其小体则循欲。人只有顺其大体，才能保持其人天理，循其小体则只能满足人欲。但人心并非始终顺其大体，还有顺其小体的欲心。道心养其大体而追求道义，人心养其小体而追求私欲，而且道心和人心始终处于“交战”状态，这就是茶山的所谓“人心道心交战说”。

今论人性，人莫不乐善而耻恶。故行一善则其心充然以悦，行恶则其心陷然以沮。我未尝行善，而人我以善则喜我未尝无恶，而人谤我以恶，则怒。若是者，知善之可悦而恶之可愧也。见人之善，从而善之见人之恶，从而恶之。若是者，知善之可慕而恶之可僧也。凡此皆嗜好之显于目下者也。[4]

人如果随好善恶恶嗜好而行善，自己也觉得有成就感和愉快感，而如果逆本性而行事，就会受到良心的谴责，并产生羞耻感。即使如此，人们实现其大体并非易事，需要自身不断的努力。人们养其大体的目的在于与天地合其德，使人成为全德之人。而这种目标的实现，要靠不断地积善和集义的努力才能达到。大体之嗜好具有好德耻恶、好善恶恶的倾向，小体之嗜好从本能上具有利己、追求欲求的倾向。这两种嗜好尽管追求的方面和内容有所不同,但是两者具有同质性。这是因为，道义性与气质性结合成为人性，而且，大体与小体的嗜好共同组成了人性的要素。虽然小体并非是人的本性，但从本体论角度来说，小体嗜好和大体嗜好占有同等的位置,并以妙合的形式共同表现出来。

神形妙合不能相离，故形躯诸欲亦由此性中发,此古之所谓人心而气质之说所由兴也。然此气之性，尧舜未尝偏受其清明，桀纣未尝偏受其浊秽，其于本性之善恶了无关焉。先儒每以气质清浊为善恶之本，恐不无差舛也。苟以气质之故善恶以分，则尧舜自善吾不足慕，桀纣自恶吾不足戒，惟所受气质有幸不幸耳。[10]

茶山认为人类的恶行发源于形体之欲望，这似乎与朱子所主张的“恶”发源于气质之性相同。但是，茶山认为气质之性只能决定聪明与否，而无法决定其人的善恶。如果气质之性决定其善恶的话，气质之性是与生俱有的，人们不必为实现“善”而努力,也不必人为地警戒“恶”。由于善恶是先天性的，所以，对自己的行为不必负任何责任。因此，即使像桀纣这样的暴君也无需对自己的行为负责任，即使像尧舜这样的名君也不足以让人们去羡慕。因此，他主张“气质之于善恶其不相关，如此则气质之说虽废之可也”，从根本上否定朱子的“理气”思想，在他的哲学概念中也很少谈论“理气”二字。茶山认为人类常常陷于“人欲”的主要原因是因为人具有“形体嗜好”，即人类往往容易陷于过分的“物欲”之中而发生违背“天理”的行为。

孟子论性以不善归之于陷溺，宋儒论性以不善归之于气质。陷溺由己其救有术，气质由天其脱无路，人孰不自暴自弃甘自归于下流之贱乎？天之赋予原自不均，或予之以纯美纯清之气质，使之为尧为舜；或予之以纯恶纯浊之气质，使之为桀为跖，天之不公胡之是也。[14]

人不仅有灵智嗜好，而且也有形体嗜好，“物欲”来源于形体嗜好。但“欲求”只是形体之嗜好，并非形体本身。桀纣盗跖之不善，是因为他们过于追其形体之欲求而陷入物欲之中，并非他们所固有的气质。如果形体为不善之原因的话，受这种气质之人生下来就无法行善，这显然不符合道理。茶山的这种思想，在他的“未发已发论”中也充地分体现出来,即人具有性善的倾向性而称之为“性善”，但在喜怒哀乐未发时不能称之于“善”，这是因为喜怒哀乐不是性而是情。“恶”的发生原因是“物欲”，而“物欲”之发生也有不同的前提条件。他说：“陷溺之术或以形气之私欲，或以习俗之熏染，或以外物之引诱。以此之故，良心陷溺至于大恶，何得以气质诿乎？”[11]也就是说，茶山认为发生“恶”的原因不仅在于形体,而且还在于“心”。因此，茶山不同意朱子的善恶发生的原因归于气质之性的主要原因也在于此。同时，茶山认为发生善恶的原因在于人心和形体，但判断善恶的标准和实施又是另外一个问题，这在茶山的哲学思想中是至关重要的问题。

茶山认为，在天理与人欲的关系问题上，人欲本身并没有什么善恶之分，只是人们在节制这种人欲时赋予了道德价值而已。“天地间原有善恶二类，不归于恶则必归于善。彼气质浑浊而敦，孝弟者将归于恶乎？抑归于善乎？苟谓之言于善，则尧舜虽圣亦不过为善一边人耳。人皆可为尧舜，毫发过差之言乎？”[11]茶山从存在论和决定论的角度，从不对善恶进行解释，只是认为在善恶的选择中人的自主意志起决定性作用，“行善”真正体现在实践活动中，从而强调他的实学思想。

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（原载《延边大学学报》（社科版）2005年第4期。录入编辑：百川）