现代主义的核心是人道主义和理性主义，他提倡人道，反对神道；提倡理性，主张用理性战胜一切、衡量一切。相信历史的进步和发展，相信人性和道德的不断改良和完善，相信人类将从压迫走向解放，而实现这一切的基础和力量就是理性。[1]然而，“后现代”（亦叫“非现代”、“反现代”）与现代相对立、相对抗，与现代的理论和文化实践、现代的意识形态彻底决裂，反其道而行之。后现代主义是一种源于工业文明、对工业文明的负面效应的思考与回答，是对现代化过程中出现的剥夺人的主体性、感觉丰富性的死板僵化、机械划一的整体性、中心、同一性等的批判与解构。也就是说，后现代主义是对西方传统哲学的本质主义、基础主义、中心主义等的批判与解构。西学在近现代以来的文化中占居着主要的、中心的位置，这是不可否认的事实，而且对世界政治、经济、文化的发展起到了积极的作用。但是，这种文化给人类的带来的弊端也是显而易见的，盲目的开发和利用，以自然生态环境的破坏为代价值的高速发展，以牺牲弱国可持续发展的将来性为代价的自我中心主义等，严重地阻碍全球范围内的和谐、统一、可持续的发展。为了针对西学（天主教）的侵入与传播，以儒、佛、仙的教理为基础，韩国的崔济愚提出了“人乃天”、“天心即人心”的思想，创立于有别于西学，也区别传统东方思想的“东学”。“东学”中虽然找不到所谓“现代”、“脱现代”、“后现代”等名词，也没有明确提出现代意义上种种概念，但是在东学思想中带有明显的“后现代”的倾向性思想。当然，本人并不认为“东学”是代表后现代思想，也不认为“东学”就是能“对抗”西学的主要思想。但是，东学所具有后现代的“倾向”，以及对现代社会可持续发展具有一定的启发性意义和作用是肯定的。因此，本文力图以后现代理论的视域来考察东学思想，并探析东学所具有的后现代倾向性思想，以便为可持续发展的人类社会提供一定的借鉴意义。
一
现在很多学者认为，21世纪是东方文化的世纪，东方文化将取代西方文化在世界上占统治地位。其主要观点是西方形而上学的分析已快走到尽头，而东方文化寻求综合的思维方式必将取而代之。以分析为基础的西方文化也将随之衰微，代之而起的必然是以综合为基础的东方文化。这种代之而起，是在过去几百年来西方文化所达到的水平的基础上，用东方的整体着眼和普遍联系的综合思维方式，以东方文化为主导，吸收西方文化中的精华，把人类文化的发展推向一个更高的阶段。因此，一些学者预言：21世纪是东方文化的时代，这是不以人们的主观愿望为转移的客观规律。他们主张用东方“天人合一”、“己所不欲，勿施于人”、“侍天主”、“人乃天”等思想和行动来克服西方主导的现代文明。现代文明是西方文化为主导的，以民主与科学为基础的，所谓“现代化”文明。这种现代化，随着科学技术的不断的发展，逐渐波及和影响全球文化，形成了文化全球化的趋势。众所周知的原因，现代化曾为人类文明的发展起到了前所未有的作用，但因对资源、环境等方面的破坏而使其陷入发展的困境，给人类的可持续发展提出了严峻的问题。对此，西方学界想用新的思想、新的意思、新的思维，其中最主要的是“后现代”的概念。后现代主义从某种意义上说是一种社会批判理论，对资本主义社会自身发展是一种理论反省。反省过程中更多地看到资本主义现代化过程给人类生存带来的危害和弊端。后现代主义的发展是从对现代主义的批判开始的，主要是反省现代性的合理性，并在这个基础上提出了以不确定性、非理性、多元性等为基本内涵的后现代主义，给人们审视自身、理解世界提供了另一种不同的路径。[2]后现代主义既是资本主义文化发展的必然产物，又是当代资本主义社会内部诸矛盾冲突的必然结果。
“后现代”是相对于现代的概念，虽然后现代精神或后现代意识形态现在尚未取代传统的主流思想，也没有完全覆盖“现代性”。但它正在当今世界各国的意识形态、社会文化和社会生活等方面发生着深刻影响，并且渗透在世界的全球化进程中。关于现代与后现代的关系问题上，学界有不同的看法和说明，利奥塔在《后现代状况》[3]一书中认为，后现代与现代并不对立，相反，它是现代的一个构成部分。他认为，现代原本是后现代，后现代不过是现代的发展，而后现代最终会重新变成现代，因此，现代和后现是同一过程的两个阶段。但是围绕着人类地位问题、生态可持续发展问题、价值观等方面，现代与后现代有着根本性的差异。尤其是，由于日益深重的生态危机、信仰危机和认同危机等等，人们开始对现代性价值观的合理性产生了置疑。后现代主义的主要特点在于解构、否定和批判现实社会，而东学所具有思想正是对当时社会乃至于现代社会的批判和“解构”。东学是韩国的国学，是世界人类的新人间学。[4]东学所主张的理念是“非常悠久的新思想”，这种“新”不仅体现在现代性上，而且同是蕴含着脱近代性（后现代性）上。也就是说，东学发源于近代却超越了近代。[5]也就是说，东学的创立是在近代文明发展的过程中，而且就是为了针对现代文明的负面影响和作用而创立的思想，因此，东学的近代性与超近代性不是偶然的，而是必然的。东学主张人与人之间的平等和真正意义上的民主政治，这是东学所具有的现代性；而东学的“侍天主”思想则超越了近代“二分法”思维体系，体现了脱近代的性质。一些学者认为东学吸取了儒释道的长处，一些学者认为东学是改新了儒学，而还有一些人认为东学吸取了天主教相当一部分思想。其实，东学处处体现不同于其他学派的思想。[6]也就是说，东学虽然使用包括儒释道在内的传统思想中的概念，但是，这些概念是在不同于以往哲学体系下构成的概念，因此，具有不同的含义。这正是体现了东学的批判精神，说明了他所主张的思想具有“脱近代”倾向。对此，东学创始人崔济愚[7]说：“吾道，今不闻古不闻之事，今不比古不比之法也。”（东经大典：论学文）以此强调东学与之前的其他宗教和学派之间的区别，其目的是以此来对山峙日益扩张的西方势力。又说：“修者，如虚而有实。闻者，如实而有虚也。”（东经大典：论学文）以此强调了东学的实践性功能，想进一步证明东学可以对抗西学的可行性。
“侍天主”是东学的根本思想：“侍天主”具有两方面的意思，一是以具有超越的、人格的“上帝”来“侍候”“天主”。也就是说，独立于人类而存在的，具有超越性的神而受到人类的崇拜；二是意味着内在于人间的神，神并不是神秘莫测的，也不是高不可攀的存在物。总之，“侍天主”具有“像自己的父母一样，待奉天（하나님）”的意思和“任何人已经在待奉着天”的意思。因此，侍天主同时兼有了超越的意思和内在的意思。根据这种思路，第二代教主崔时亨更强调“事人如天”的概念，第三代教主孙炳熙强调了“人乃天”的思想。“侍天主”思想是崔济愚在经历“宗教体验”的过程中，所受到的21字祝文——“至气今至愿为大降，侍天主造化定永世不忘万事知”而传下来的“概念”。崔济愚在他的《论学文》中，对“待天主”解释说：“侍者，內有神靈，外有氣化，一世之人，各知不移者也。主者，稱其尊而與父母同事者也。”要想侍天主，首先要了解天主就在自己的“身边”，而知道了天主，就意味着明白了天主是内有神灵，外有气化的道理而侍奉。也就是说，知道了内有神灵，外有气化，就是说明正在侍奉天。东学的“天主”看似不可理喻的存在物，其实他就在每一个人的心里、每一个人的身边。
“侍天主”思想，由于“天主”二字，很容易被人们误解为西学，至少给人以受西学的影响。因为，在儒学中很难找得到“天主”这样的用词，而且，当时的儒学界里普遍使用“天道”、“天理”、“天德”来表示“天”。也就是说，当时在性理学所说的天是具有客观存在的、体现宇宙理法的天，是具有形而上意义的天。而天主教所说的“天主”是既具有人格性，又具超越性的存在物。[8]其实，对于天的概念，水云也没有具体地解释。也许是认为天是无法用语言文字来表达的，也许已经在“侍”字中充分地做了说明和解释。“侍天主”的主是我与天主同在的状态，因为若不同在，那是无法事奉的。有些信奉东学的人对此有误解，他们错误地理解“人乃天”，把它解释为人就是天主，我就是天主；他们错误地理解“吾心即汝心”，以为我就是天主。但是谁都知道，我不能，也不可能成为“天主”，如果我成为了天主，那么这一信仰本身就不能成立。“吾心即汝心”的前提是承认有吾心，也有汝心，也就是说前提既有天主，又有“我”。所谓“吾心即汝心”是说天主之心与吾心一致时二者通过气化融为一体。为此必须由“我”事奉天主，“侍天主”必须是虔诚恭敬的，决不能持“我是天主”之类傲慢态度。水云把天理解为具有神灵和气化二者合一的存在物，而且使之与自己的父母一起事奉。重要的是，东学所要强调的不是“天”也不是“天主”，而且“侍天主”。在东学看来，离开了“侍天主”去谈论“天”和“天主”都是没有什么意义的。也就是说，水云想通过“侍天主”概念来，区别儒学与天主教思想，也解释内有神灵外有气化的“神气”来贯通宇宙万物。通过“侍天主”来强调人类的实践性是自觉的，对于水云而言，“天主”并不是像作为儒学格物致知对象而内在于自然之中的“理法”，也不是像作为西教那样设置天堂与地狱，并以此来审判人的存在物，而是看成是古经中的上帝概念与鬼神信仰的融合而成的形态。[9]“侍天主”主张通过主体的自觉，强调主体间的平等，以此揭露了批判了近代社会由于“人类中心主义”所带来的种种弊端。
二
在现代主义者看来，世界是客观存在的，事物的规律性亦然。通过科学、理性，人类可以追寻到这种统一的秩序与规则，可以不断地认识世界、改造世界、利用世界，并由此进一步确立人的主体性地位。但是，科学技术的迅猛发展不仅造成了自然的人化，而且造成了人物化。自然的人化过程，为人类的生存和发展创造了前所未有的物质财富，但同时也造成了包括人口膨胀、环境污染、生态失衡、粮食紧张、能源危机以及核战争威胁等在内的“全球”问题。随着人类主体性地位的确立，自然由人类亲密的朋友变成了被人们肆无忌惮掠夺的对象，而自然也无情地报复了人类的鲁莽行为人类与自然同时陷入了危机之中。在现代文明的重压之下，人们如何去追寻生命的神圣，恢复人与自然的正常关系，实现人与自然的和谐相处成为了现代人不得不深思的重要课题。因此，在人与人的关系上，后现代主义抨击“自我中心论”，认为“个人主义已成为社会中各种问题的根源”。他们立足于人类整体利益，主张摒弃个人主义，消除人我对立，他们将人看作是一种关系的存在，认为每个人都处在与他人的关系之中，个人只有在人们的相互关系中才可被理解。强调人与人内在的、本质的、构成性的关系成为后现代主义的一个重要特征。主张用交往主体形式取代中心主体形式，认为“对话”是一种人际发生过程，通过交流推翻居于中心地位的认识主体倡导不同观察者和认识者之间的平等交往关系，认为真正的对话总是蕴涵伙伴关系和合作关系。[10]后现代主义对形而上学思维方式的否定要求我们用后现代的方式重新审视人与人、人与自然、人与社会的关系。在后代主义思想家看来，后现代主义重视关系思维方式，即在个人与世界、个人与自然人与人的关系中把握自身，把人看成关系的存在而非实体的存在，每个人都存在与他人的关系中，是关系网上的一个扭结。对此，东学看到了现代社会的一些“愚夫愚民，未知雨露之泽，知其无为而化矣。”（布德文）以为大自然是完全是自行生长的，他们只知无为而化的表面现象，并不知道其中的缘由，不知万物赖以生长的源泉。与此同时，东学批判唯物论者只相信诸如春耕夏种之类人的劳作和力量，并不承认天主的恩泽。按照他们的唯物论的纯粹进化论，值得感谢的只有人，如若非要寻找一个表示感谢的对象，那只能是统治者。于是就出现了唯我独尊的思想。[11]而唯心论者则认为，“因为我祈祷，所以下了雨”，或者“神明施恩，所以下了雨。”东学认为，天主施雨时并不分善恶好坏,而是天主事先设置了下雨的“机关”，这里不涉及人与自然必然的关系，以此反对“人类”中心思想。
后现代主义者反对现代主体，认为不存在统一的、融贯一体的、有着不变本质的永恒主体，他们反对给主体“任何优先权”，认为现代主体是现代性本身的一个极其特定的创造物，它与后现代主义的世界观格格不入。有些后现代主义者主张用某个特殊的个体——后现代的个体来替代现代主体。后现代的个体摆脱了“同一认同的恐怖”持有一种“成为你自己”的态度，是松散而灵活的自由个体。[12]主张通过发动一场思维方式上的巨大变革来消除主客体的分离，改造由二元论带来的现实世界中价值与事实，伦理与实际需要的分离，并取消二元模式中主体的中心地位。后现代主义强调人与自然之间的统一和谐，以及人与人的平等，关注人类未来的命运，并把生态哲学视为重建人与自然和谐关系的重要途径。格里芬认为人与自然是融为一体的，不存在谁优谁劣的问题，后现代思想是彻底的生态学，因为它为生态运动所倡导的持久见解提供了哲学和意识形态的根据。后现代主义强调人与自然的有机整体论。认为人与自然是一个有机的整体。自然界中的每一个事物，每一个体都是主体，都是一个有机体。他们既有内在的联系，又都具有一定存在的目的。后现代主义倡导取消主客二分，强调万事万物既是主体又是客体，人类也不例外；指出自然界和人类社会这两大领域是一个完整整体的组成部分。“事实上，可以说，世界若不包含于我们之中，我们便不完整；同样，我们如不包含于世界，世界也是不完整的。”[13]后现代主义者主张重建人与自然的关系，反对“人类中心主义”。后现代主义认为，人类把自身视为自然的主宰，而把自然视为人类的附庸和达到目的的手段，工业文明发展至今，自然已经遭到严重破坏，人类所拥有的不再是农业文明下等待自然本身的给予的平静生活，而采取了强取豪夺的无节制的向自然索取的生存模式，这种人类中心主义破坏了人与自然的本初的“天人合一”、和谐与彼此善待，必然导致自然的报复和人类最终的毁灭关怀人类及其生存的地球的命运，是一切后现代主义思想家的神圣使命。对此，东学思想的“布德文”中第一句就说，“盖上古以来，春秋迭代，四时盛衰，不迁不易，是亦天主造化之迹，昭然于天下也。”（布德文）自然现象的更替与盛衰之变化是固定不变的，这种宇宙规律的生成是天主的造化，而且这是世人所有目共睹的事情。这种造化就是遵造天主之意，在创造的过程中，用神秘的进化方法生成万物。如把“造化”二字分为“造”和“化”加以探讨，那么，这“造化”一词就是“创造”的“造”和“进化”的“化”构成的。东学主张天主的造化不像西方主张的一分为二，而是合二为一（创造与进化）。东学认为，西方世界所谓“进化论”和“创造论”是招致现代社会的种种弊端，给人类社会的生存环境带来了不可调和的矛盾。当然，东学认为“造化”并不是创造与进化的合成词，因为东洋本来就有造化一词，其词义中包含着融合创造与进化的合成概念。[14]习惯于分析式思考的西洋，并没有这种合成概念，所以至今分为创造派和进化派。
在人与自然的关系问题中，对于“天”的理解和“天人关系”的理解是不可回避的、永恒的主题。东学的“天”观念是继承了传统的“天地人”思想，但是，东学所指的“天”并非其他学派所指的“天”，“天”在东学中用来说明宇宙秩序的概念。因此，崔濟愚在中文撰写的《东经大典》中使用“天”，而在用韩国语来撰写的《龙潭遗词》[15]中使用了“한울”的概念。也就是说，“天”与“한울”概念尽管在大体上是相同的，但是，其内涵上存在着一定的差异。[16]那么，东学所指的“天”到底是什么？在《天道教经典》中我们可以查找崔济愚的对天的观点，主要包括以下四个方面[17]：第一、“天道”。他说：“夫天道者，如无形而有迹；地理者，如广大而有方者也。故天有九星，以应九州；地有八方，以应八卦。”（东：论学问）。崔济愚所说的天道是指“盛而久则衰，衰以久则盛；明而久则暗，暗而久则明。盛衰明暗，是天道之运也。”（海：开辟运数）天道是主宰宇宙运行的责任者，因此，他在《修德文》的开头就说：“元亨利贞天道之常”。（东：修德文）第二、“天灵”。“今天灵降临先生，何为其然也？曰：受其无往不复之理。曰：然则何道以名之？曰：天道也。”（东：论学文）在这里，崔济愚认为天灵就是天道。第三、“天主”。“身无气化之神，学无天主之教，有形无迹，如思无咒，道近虚无学，非天主。”（东：论学文）这是崔济愚在批判天主教时的一段话。第四、“鬼神”。“外有接灵之气，内有降话之教，视之不见，听之无闻，心尚怪讶，修心正气而问曰：何为若然也？曰吾心即汝心也，人何知之。知天地而无知鬼神，鬼神者吾也。及汝无穷无穷之道，修而练之，制其文教人，正其法布德，则令汝长生，昭然于天下矣。”（东：论学问）在这里，我们必须要考察天主教的“天主”与东学的“天主”之间的异同关系。水云认为，“洋学如斯有异，如咒而无实。然则运则一也，道者同也，理则非也。”（论学问）对西洋人而言，父母不是绝对的存在，因为天主已经超越了父母成为了绝对者和创造者，因此不需要像东洋人那样侍奉自己的父母。东学主张“主者称其尊而与父母同理者也。”（论学问）当然，水云的这种思想早在东洋哲学思想里出现过，他也承认并强调天宋代先贤中已有过“天地父母”之语。“天地父母四字，字虽各异，其实都是一天字也。然则，天地即父母，父母即天地，天地父母初，无间焉。命乃在天，天生万民，先圣之所谓也。乾称父，坤称母，先贤之所论也。”（海：道决）在这里所说的“乾称父，坤称母”是张载在《西铭》中已强调过的思想。[18]当然，张载与东学思想之间存在着根本性的差异。张载是以维护封建等级差别制度为前提的，而东学则主张要排除封建等级差别的观点出发，虽然承认万物的差异，但是万物之间是没有差别的存在物。因此，天主也像父母一样，以事父母那样奉天主。因此，东学中所说的天主（한울님）[19]第一、唯一神。并不是众神中的至高神，而本来就是唯一的神；第二、人格神。无所不知的善良神，具有人格的神，应像父母一样事奉的神；第三、超越神。并不是存在于有限的宇宙的某一处，而是能够包容宇宙的神；第四、既是超越神，又是事奉于我们自身中的“侍天主”。而且，世界是由“天主”的调合来给自然界赋予力量和生命力；五是、至公无私之心来通过人类，实现历史发展过程中人“人物”。即水云对“天主”的理解是，唯一神、人格神、超越神、内在神、过程神，又是给世界赋予生命与意义的神。
三
现代西方社会价值观占据主导地位的是个人主义或人本主义的价值观，这一价值观让西方国家在较短的时间里获得了突飞猛进的进步，但在西方社会进入21世纪之际，却出现了形形色色的问题。面对着20世纪下半叶现代化的巨大成就和发展中的深刻危机，现代西方开始在从哲学上反思历史，思考未来。从价值基础而言，后现代主义发展观主张一种建立在尊重和保障人权、社会公平和正义受到广泛认同，社会中民主法治健全基础上的多元化社会结构形式，其目的是矫正现代工业文明带来的人与自然、人与人以及人与自身间的紧张矛盾关系，追求一种互惠共存的和谐发展状态。[20]从所周知，最直接地体现价值高底与厚薄的是“权力”。韦伯认为，现代社会的权力存在着固定的、通过规则即法律或行政规则普遍安排有序的、机关的权限的原则，这是官僚体制形成的基本条件。[21]官僚的世界是一个齿轮咬合的传动，每一个人都想往上爬，如果不爬就会在齿轮上掉下来。齿轮的传动就是政治社会的秩序，倘若脱离了秩序，就会感到孤立无援。我们被卷入这种社会进化的过程中，生活在秩序的理性中，理想在机器中传动得更快，只有加速才能被秩序接纳和增值。如果企图反抗这个机器，免于灵魂被分割，摆脱这种至高无上控制一切的官僚生活方式，那只能是被机器所粉碎。个人的自由是在机器上不休止转动的自由。[22]也就是说，现代社会的人在不同的岗位和职位上，都是围绕着“官僚”等级体系圈子中游荡着，徘徊着、挣扎着。这是因为，现代人把自己看成是比别人更优秀、更伟大的人物而造成的，是领袖创造社会的思维方式所造成的。水云在修道过程的最初宗教体验过程中，与“天主”进行了第一次对话，“天主”对他说，“余亦无功，故生汝世间，教人此法，勿疑勿疑。”（布德文）在这里所说的“余”是指“天主”。天主说：“我亦无功”，这与西学把神看成是全知全能、完美无缺的绝对存在是不同的。在西学里，人与神总是相隔离存在的，须要有一个中介人的沟通神人之意。东学的观点是：天主以造化为人世准备了宜于生存的环境，而且派圣人施教化，可是后来的世人各自为心，不顺天理，不顾天命，致使天主前功尽弃，未能成就功业。在这里，也体现了东学的天人合一思想，它既是神本思想，又是人本思想，也是将神人联系在一起的有神论的人本位思想。这里，蕴涵着以社会的作用为前提的尊重人类的思想，乃至神人一体思想。“仁义礼智，先圣之所教；守心正气，惟我之更定。”（修德文）“更定”是另定，重新制度，意思是说，仁义礼智是正确的，但守心正气更易懂，更合理。认为把仁义礼知内容浓缩于“守心正气”四个字中，狭议为守我之心正我之气，广义为守天之心正天之气。认为心气是仁义礼知之本；守心正气便是仁义礼智之根。在这里，东学又进一步强调了实践的重要性和实践的途径和方法。
众所周知，民主与科学是现代社会的重要标志，民主在20世纪末已经得到了巨大的发展也可以说获得了具有世界历史意义的胜利。在当今的世界，没有一个国家不声称自己是民主的国家。福柯认为现代民主的表象背后隐含着更大的不民主。福柯指出，伴随着资本主义革命的兴起与发展，社会开始从“杀君时代”进入“杀民时代”，在这个时代，权力开始倒戈，在针对专制的君主之后，又瞄准了普遍大众开始实施各种手段对付民众，而民主就是其使用的卑鄙伎俩。在民主的国家制度下，处于权力位置的人出现了空位，每个人都开始拥有权力，权力四处散落、撒播，人们无法感受到谁拥有权力，谁在实施权力。[23]福柯所发现的问题是，在政治民主带来的新自由背后，民主社会也在不断强化新的束缚形式，民主社会的种种弊端同样在扼杀自我创造和个人规划的空间。也就是说，现代民主社会的权力还没有为人们所享有，更谈不上有效地行使，因为政治权力已经悄然隐蔽，分散地对人民进行奴役。民主是一种制度安排，从积极的方面看，它是能对人的权利进行保护的制度，从消极的方面看，它是对人的权利侵犯较少的制度。在近代西方经典的民主理论家看来，民主就像任何一种制度一样，是权力结构，而任何一种权力都倾向于侵犯人的权利。因此，他们认为民主是不得不存在的恶是所有坏的政府中最好的政府。也就是说，民主虽然比别的政府要“好”一些，但它的本性、它的无法逃脱的实质，仍然是“坏”的。在政治上，好坏的标准并不在于它是否做了什么道德或福利上的好事，而在于它有没有侵害个人的权利。因此，后现代主义坚信在总体性原则指导下的现代民主理论是充满欺骗的、蹩脚的理论，其在政治实践、社会现实运行中是完全失败的。在后现代主义者们看来，真正的民主还远远没有实现，实现民主还需继续努力。[24]现代民主的种种弊端使得后现代主义者崇尚真正的、绝对的民主，力图在对现代民主政治批判的基础上重构民主理念，改造民主社会。东学认为“阴阳相均，虽百千万物，化出于其中，独惟人最灵者也。”（论学问）人类在万物中可说是最灵者，万物中鹤立鸡群，独占鳌头。由此可以空窥测东学的核心——人间观。因此，海月（崔时享）先生“事人如天”定为法说，并以此施教。“事人如天”，包含着人类平等思想，不管是男女老少，还是贫富贵贱，都不应成为评价世人的标准，这就是东学革命的基础。“人乃天”并不是说“人即天”，“人乃天”是从“侍天主”的意义上的“天人合一”，由于每一个人都在“侍天主”，因此，每一个人都是非常尊贵的，从这个意义上说人就是天。也就是说，人们在事奉着尊贵的“天主”，因此，人类所有的人也都应该是尊贵的。这就是东学的人间观思想，平等主义思想。
在晚期资本主义社会，人与人之间只存在着职业上的分工所决定的权力交往和为了物质需求而进行的金钱交往，充满友谊和情感的语言交往日益困难。在权力和金钱的交往中，人的语言是按照职业和金钱交往的要求而说出的。在这里，程式化的语言到处盛行。传统的、日常生活的活生生的语言失去了功能和价值。为此，生活中的人们痛切地感到程式化的语言不适用于表达人的情感，阻碍了人们之间的日常交往。人们感到，自己说出来的话不是自己情感的自然流露，恰恰相反，它们都是谎言。在这个充满谎言的社会里还有什么真理可言!在这里，不是人在说话，不是人把自己的情感自然地流露出来，相反，适合于金钱和权力交往的格式化语言却控制了人，是语言强制人说话，是“语言在说我”。[25]因此，后现代主义主张“一切事物都是文本”，认为“意义在不同语境中自由地变化”。他们不承认有脱离特定语境而存在的客观真理、客观知识和客观意义，认为任何脱离特定个体的活动和立场的“中立”知识或“中性”真理都是不可能的，因为“偏见”即人的主观因素的正常介入，是意义得以产生和衍生的一个基本因素。任何意义都是主体间性的意义，也都体现了主体间性。因而，同一语词或话语在不同语境中具有截然不同的意义是正常的，而具有相似或相同意义则是反常的。同一语词在不同语境中应该具有也必然具有无限的创意能力或造意功能。这使得任何一种知识都成了语词与语境之间是否吻合或得体的关系。天主教事奉“天主”，同样，东学也在“侍天主”。“天主”二字而言，我认为应该是一样的，没有什么本质上的区分。但是，对“天主”的理解是截然不同的。天主教是以“天主”为核心，而东学是以“天道”为核心，因此，一个称之为“天主教”而另一个叫“天道教”。前面已经说过，东学的“侍天主”思想的要点在于“侍”，离开了“侍”谈不上任何形式的“天主”。而且我认为，在“天主”面前，世上所有人是平等的、权力是共享的。后现代主义放弃了对任何一种普遍的、跨越文化的、永恒的真理之追求，而专注于某一特定共同体内被认为是真的东西。他们认为，真理是以共同体为基础的，“离开了对某社会（我们的社会）在某一研究领域中使用的熟悉的证明方法的描述，就不可能谈论真理或合理性”。东学也非常强调文化和利益的民族性、区域性，否认适合于全球的普遍伦理的存在。
四
在古代人们尊崇自然，认为自然是宇宙的中心，到中世纪时，人们开始转向尊崇上帝，认为上帝是主宰宇宙一切的中心。现代社会，人们则把作为主体的人，看作是万事万物的中心，世界上的万事万物都要以人为中心，并且这种人类中心主义在现代西方社会愈演愈烈，并由此导致了一系列社会问题，如人类为了满足自己的需要，过度开采自然资源而造成自然环境逐渐恶化、自然资源逐渐匮乏，人类的生存空间受到人类中心主义行为的影响，变得越来越小。正是在这样的背景下后现代主义提出了用对自然的和谐去反对人类中心主义，反对人类对自然的掠夺和征服，从而消解了人类中心主义。反中心主义的代表人物福柯认为“人类已经死亡”，因为没有基础，没有中心，人类再也不知道到底什么是正确的，主体已经零散化，从而否定了人类的中心地位。反中心主义在经济领域提出了可持续发展的观点，在人与人的关系上，主张人与人的关系不是“我说你听”的独自关系，而是相互交流的对话关系，解决人类社会问题的最好方式就是通过对话，而不是通过发现真理。因为在发现真理的问题上，每个人都宣称自己掌握了真理，很难达成一致，只有通过交流对话的方式，采取互相尊重的模式，才能真正彻底地解决人类的冲突问题，从而使人与人的关系由主客关系转为主体间的关系。
后现代主义作为对现代主义的反叛与超越，其思想观念包含着解构与重构的双重特性及其复杂意义。所谓解构性，就是对既已形成的各种权威性的传统观念，理论范式、原则规范等等，加以怀疑、批判、否定、颠覆、拆解，试图为新的认知和思想理论观念的建立开辟新的空间与途径，并在此基础上寻求重构后现代社会及其文化的游戏规则与合法性基础。后现代主义在世界观与方法论上主张消解中心、颠覆权威、打破同一性，走向多元主义与相对主义，因而在思维方式上，也相应地反对单一性思维，提倡多极思维或多向思维，特别是强调从反传统的视角对世界和事物进行理解把握。后现代主义的先驱海德格尔[26]指出，在现代主义者的眼中，人变成了这样的存在者：其他所有的存在者只有在人存在的平台上才能够为自己的存在和真理找到立足的根基，人成了其他一切存在物都与之攸切相关的中心。然而，人不是“在者”的主人，而是“在”的看护者。现代人无止境地主宰和征服大地，这种主宰和征服犹如贪得无厌的榨取，直到把大地盘剥殆尽。后现代主义是这样一种精神：它把对人的福祉的特别关注与对生态的考虑融为一体。[27]反中心主义就是反对西方的各种思想思潮，东学强调只有天地人三才互相结合，才能化生万物，按照这种东学原理，人道只有合于天道，才是真正的人道主义；人本主义只有天主相合，才是真正的人体主义。[28]必须强调不与天道、天主相合的人道主义、人本主义与东学的理念是根本不同的。“吾心即汝心”东学教理的基础，是最重要的核心，东学第三代教主孙秉熙先生的“人乃天”思想也源于此。“曰吾心即汝心也，人何知之。知天地而无知鬼神，鬼神者，吾也。及汝无穷无穷之道，修而练之，制其文教人，正其法布德，则令汝长生，昭然于天下矣。”（东：论学问）东学之道不求升上天堂，而是要使自己成为“圣人”，为了求在地上建造人间乐园。人要成为圣人，就会始终感到愉快，并以各极肯定的目光看待世界，而且也会知道天命，因此，他懂得应当如何渡过人生，并以此向众人施教化。圣人即使去世，也因他们生前修炼其德，其性灵光明磊落的，所以也能成为国家，民族及其子孙的长生的守护神。
有的人问水云先生为什么只批判基督教，没有批判别的宗教，他在《龙潭遗词》中说，“儒道佛道，时累千年，运数已尽。”认为不管是西方的天主教，还是东方的儒释道，古代的宗教都无法，也不可能拯救这个世界。东学认为大部分宗教都有一个中心，都有特定的崇拜对象。水云认为，这是世人不顺天理，不顾天命，因为，这个世界上的中心也许不只一个，“侍天主”意味着每一个都有可能自己的、不同于他人的“天主”内在于心。同样主导现代社会的西方社会里，也存在着多个中心，或者争取树立多个中心。比如：在冷战时期的美国和前苏联，冷战结束以后以德法为核心的欧共同体与美国，以美国为首的西方国家与正在发展中国家，等等都在争一个中心，而且在这个中心中占重要的位置。这种以“各自为中心”的世态，不仅体现在现代国际社会中，更多地还体现在不同的民族与民族之间，不同的宗教与宗教之间，不同的地域之间。当然，这种不同的背景和环境之中，也始终存在“中心”和边缘的问题。东学认为这是社会的痼疾，决不是用政治法律手段可以治愈的，只有重修道德，建成伦理社会，才有可能根治。对此，东学认为，“传闻西洋之人，以为天主之意，不取富贵，攻取天下，立其堂，行其道，故吾亦有其然岂其然之疑。”也就是说西洋人借用天主之名，以不求富贵为借口，却在掠夺天下，侵略世界各地弱小国家。他们到处设立教堂，传布他们的“天主”思想。东学认为，在这个世界上不应存在中心与边缘的问题，自然界存在固有的规律，自然有自己的“天道”，“人道”要服从这个“天道”，除了天道不应存在什么人为中心。认为“夫天道者，，，，，有盈虚迭代之数，无动静变易之理”（东：论学文）因此，“定三才之理，出五行之数。五行者何也，天为五行之纲，地为五行之质，人为五行之气。天地人三才之数，于斯可见也。”（东：论学问）在这里，“三才之理致”与“五行之数”相对应，规定和引领宇宙秩序的“理致”。因此，“吾道无为而化矣，守其心、正其气、率其性、受其教，化出于自然也”（论学问）这是天道之基本内容，也是东学之“道”的内容。也就是说，东学与西学的主要差异就在于此。东学主张不管是东还是西，其“道”是一样的，只是“东学”与“西学”之间存在着差异。认为“吾亦生于东，受于东，道虽天道，学同东学。”（论学问）
随着工业时代科学技术的飞速发展，人类获得了更大范围及更深程度的征服自然能力。人类从改进自身生存状况出发疯狂索取自然资源，创造了前所未有的物质文明和精神文明。但由于工业文明的快速发展，使人类陷入了难以自拔的困境。因为从某种意义上说，工业化时代所取得的许多成就是以牺牲环境和资源为代价的。可以说，现代工业文明的畸形发展带来了人与自然、人与社会、人与人以及人与自身精神世界间的紧张对立。许多社会问题，尤其是一些全球性问题，都在不同程度上冲击着我们的传统发展价值理念，也推进了传统发展理论的变革。后现代主义生态观要求我们，首先要正确认识人类在生态系统中的地位和价值，克服人类骄傲和自高自大的心理，调整好人和自然生态系的关系，充分实现人类在保持生态平衡中的价值和作用。要使我们每个人都应自觉地改变自己的生存方式，把人对自然的认同视为一种崇高的境界，通过最大限度地发掘人内心的善，并弘扬这种善，来达到人与自然的内在和谐。人类应加强自我约束、自我节制、发挥人类的主观能动性，照料、关心、收获和爱护好我们生活于其中的这个世界，破除传统的把世界的形象仅仅看成是一个有待挖掘的“资源库”，或者是一个避之不及的“荒原”的观点。[29]后现代主义发展观是一种全方位的和谐发展理论，即人与自然，人与自身的和谐共存理论它是对日积月累、日趋严重的生态危机、人际危机以及心态危机的修正。后现代主义发展观作为一种积极的和谐发展观，它承认现代社会中事物的多样性和差异性承认社会矛盾冲突的客观存在。它所主张社会和谐发展秩序状态不是通过压抑个体、掩盖冲突达成的而是通过法律等多种途径积极化解冲突，达到和谐共存与共同发展。后现代主义发展观将全面、可持续发展作为自己的价值核心。强调人类不仅要发展，而且要全面、可持续发展，是后现代主义发展观的价值基点，也是其区别于传统发展观的关键所在。首先，不仅要发展。而且要全面发展。其次，不仅要发展，而且要可持续发展。传统的发展观念以人类自我为中心，以物质为衡量尺度，过分强调人对自然、社会所拥有的权利，而漠视了人对自然及社会必须承担的责任。其结果是人类不惜采用竭泽而渔的方式来保证大规模、高速度的物质生产及经济增长，而忽视了保持环境及自然资源的长期承载能力对于人类自身长远发展的意义，给人类可持续发展带来很多隐患。后现代主义发展观则将可持续发展放到了首要位置。因为，人的生存与发展是以自然生态环境的存在为前提。
东学通过他的《不然其然》一章间接地从理论上论证了神的存在，尽管东学所说的“神”不是固定的，也不是唯一的。东学认为唯物论者，科学万能论者，进化论者，如果能读“不然其然”，他们的想法会产生明显的变化。“我思我，则父母在兹；后思后，则子孙存彼。来世而比之，则理无异于我思我；去世而寻之，则惑难于人与人。”（不然其然）我来自于父母，子孙来从我而来，这是不难理解的。也就是说，我们不难推知将来的事，可是追根寻源，去探索人类的起始，人们便不能不产生疑惑。也是说，如果推测人类的起源，对此问题的回答是很难的。因此得到了这样的答案，子孙（将来）是“其然”的一面，祖先（过去）则是不然的一面。这与一般世人的思维是不同的，我们常常把过去当做是已知的，而把未来看成是不可知的；而东学则强调的未来的可知性，这样有利于社会的发展。因此说，“世间孰能无父母之人？考其先，则其然其然又其然之故也。”（不然其然）“生以知之而然耶，无为化也而然也？以知而言之，心在于暗暗之中；以化而言之，理远于茫茫之间。”（不然其然），我们是无以知其根源的，所谓“生而知之”，在我们心中却漆黑一团，摸不着头脑，难以断定；若理解为“无为而化”，那个道理也离我们太远，不可理解，只能称之为“不然”。因此，人们只能“则不知不然，故不曰不然；乃知其然，故乃恃其然者也。”也就是说，人们理解1+2=3谁也不会提出异议，但是为什么不等于4或者5是难以理解的。“事故难必者不然，易断者其然。比之于究其远，则不然不然又不然之事；付之于造物者，则其然其然又其然之理哉！”（不然其然）。也就是说，人们要重视将来，因为将来的世界是谁也预测不到的。对此，应该重视现实，重视眼前，也应该很好地总结历史给我们的启迪。因为人类社会的很大历史事件，已经足以说明了人类的成功之处在何处，同样指出了失败的教训是什么。因此，在《叹道儒心急》一章中认为，山河大运，尽归此道，其源极深，其理甚远。（叹）“山河大运”指历史发展的大运，“此道”指东学。也就是说，东学不是盲目的宗教，它不要求人们盲从，它具有符合未来社会文化人类的理论和实践的新型宗教，因此历史的，社会的大运，都将归于东学。也就是说，人类社会的可持续发展需要人们重新思考已经走过来的文化的得失，不能以现代化为借口，盲目地崇拜西方文化和西方思想，应该把目光转向“既古老又崭新”的东学。当然，从任何一个思维、角度来看，并不见得东学是现代社会的“救世主”，也不可能成为唯一的先进思想。如果真的如此的话，东学本身又陷入了自相矛盾的地步，就像后现代主义思潮一样。
五
后现代主义哲学并非绝对科学，它也包含着许多消极因素。后现代主义的根本问题是过于偏激，对现代主义基本上采取了完全否定的态度，把自己和现代主义看作是完全对立的两极。后现代主义主张非理性主义、相对主义、无政府主义、反对辩证法和历史唯物论，使后现代主义哲学理论在思想方法上，由于片面强调了不确定性、无序、非连续性和断裂，这只看到事物变化的一个方面，而忽视并否定了事物存在着相对稳定性和普遍的联系性，这使后现代主义又陷入了形而上学。同时后现代哲学理论对人的主观能动性、真理性、共识和社会历史的进步性持彻底的否定态度，认为真理并不存在，没有什么纯粹主观或客观的事物。宣称哲学终结了，传统的本体论已死亡，现代认识论也失去了意义，这又重蹈了黑格尔绝对主义的覆辙。学术界有两种幻想，一种是这个世界上一切都是全新的，历史是不可复制的；另一种是这个世界上没有什么是新鲜的，一切都是历史的轮回。对于后现代主义究竟是全新的，还是过去出现过的某种“旧”的复活，一直没有争论的结果。大家似乎看到的是，即使是某种旧的复活也具有了新生的元素。[30]由于后现代主义否定了建构任何真理、价值、意义及方法的必要性和可能性，没有提供任何可以超越现代性的可替代性方案，致使它不可能对人类已有的文化历史、现实及未来进行有效地整合、统一，在实际效果上，在多种没有客观标准的选择之中，人们依然会选择现代性的安全与可靠，而放弃后现代主义的不明确的指向。因此，可以这样说，后现代主义以超越现代性为目标，结果“诊断出病状”，却“开错了药方”[31]后现代主义者认为，民主制度的前提是对人的充分关注，凸显对差异性、特殊性的人的尊重。后现代主义者无一例外地反对对人性、人的本质的统一设想，坚信人是交往中的多样的个人，不能一概而论，不能专断地加以统一化，并根据统一的所谓的适合每一个人的模式来设计民主程序、规章、制度。后现代主义者认为，法律、法规是不值得信任的，它们不过是权力捍卫者。所谓权威性的东西必然导致个人的迟钝，滋生奴隶思想从而把他人奉若神明，惟命是从。民主之路要与反权威之路同行。后现代主义放弃法律法规，所选择的是游戏的规则，鲍德里亚说：“在法律面前，没有一人是平等的，而在规则面前所有人都是平等的，因为规则是专断的。因此，唯一的民主就是游戏规则。”但令人遗憾的是，后现代主义者很少提及与后现代民主相应的配套措施与方案设计。
后现代主义者沉浸于理论的嬉戏、文本的解构、语言的游戏而不注重探讨切实可行的民主举措，或者说，后现代主义者实难提供、也不想提供一套令人满意的方案。当空想、空谈、游戏占据上风时，后现代主义的民主理论就自然不攻自破，所能留下的恐怕只是那些弥漫于人性、文本、语言、游戏各个领域的有关民主的呐喊。后现代主义者反对表象主义、本质主义和基础主义，直接导致了相对主义的结果。其他方面不说，这在伦理方面产生的问题是非常严重的。确实，后现代主义者，尤其是其中的解构主义者，借助于消解语言的固有意义。[32]消除了人类道德上有稳定性的价值观。他们不只是消解因袭守旧的价值，而是要消解一切价值。[33]同样，东学对现代社会的影响和作用是无疑的，但是，东学同其他学科一样也不可能是万能的，何况还没有得到世人的普遍认可。“侍天主”给我们以崭新的思考方式，因为“侍天主”从主观上和客观上否定了主导西方文化的天主教思想，而且给东洋也注入了不同于西方的“天主”思想。更为重要的是，把西方的“天主”从天上下放到了地上，从神坛走到人间。而这个“天主”不仅于内在于我们的内心世界，也气化于外面。但是，正是这种东学的“天主”，使我们对“天主”产生了似有似无的虚幻，因此无法超脱后现代性的“虚无”、“飘渺”的弱点。东学如同后现代主义一样主张人与人间的更大的平等，也强度人类的绝对自由，然而还没有找出实现这种平等自由的具体措施。又如，东学反对“西方中心主义”，而主张东学的学者们又提出二十一世纪“东方文化”中心论或者“东方中心主义”，这种思想的出发点本身又陷入了另一个“中心主义”和另一个“权威主义”的泥坑。后现代主义与东学都反对“人类中心主义”，主张人类与自然的和谐相处。其实人与自然的这种和谐观，不是后现代和东学所创造和提出的，远古的儒释道中具有丰富的此类思想，这是世人有目共睹的实事。而且，有些学者认为，真正的人类中心主义不应该是破坏自然，挑起人类与自然的矛盾和冲突，因为现代社会的人都谁都知道破坏自然将给人类本身带来的危害是什么。那么，人类为什么还要对自然进行掠夺性开发呢，这是因为人类更看重的是现代而忽略将来，这样导致的结果是：人类可持续发展将受到严重的阻碍，甚至人类在加快自我“毁灭”的步伐。韩国的东学思想还没有得到充分地研究和传播，因此世人还不太了解东学的意义和作用之如何。但有一点是不可否认的，那就是“侍天主”、“人乃天”等思想将有可能成为韩国，乃至于东方哲学中的重要思想资源之一，并在人类社会的发展过程中将起一定的作用。
【注释】
[1]理性主义是建立在承认人的推理可以作为知识来源的理论基础上的一种哲学方法。是指能够识别、判断、评估实际理由以及使人的行为符合特定目的等方面的智能。理性通过论点与具有说服力的论据发现真理，通过符合逻辑的推理而非依靠表象而获得结论，意见和行动的理由。典型的理性主义者认为，人类首先本能地掌握一些基本原则，随后可以依据这些推理出其余知识。
[2]谢坚钢，后现代主义的发展与当代中国社会理论的构建，上海交通大学学报（哲学社会科学版），2009（1），P71页。
[3]利奥塔(Jean-Francois Lyotard,1924～1998)，著作《现象学》(1954)、《话语形象》(1971)、《从马克思和弗洛伊德开始漂流》 (1973)、《利比多经济学》(1974)涉猎领域 ：现象学、结构主义、马克思主义和精神分析。1979年因发表《后现代状态：关于知识的报告》而一举成名。在这部使他成为后现代话语最具代表性的人物的历史性的著作中，他以一种划分现代性与后现代的宏大叙事的方式指出：现代性的宏大叙事已经过时了。有三大方面最为重要：一是从西方历史演变角度进行的关于后现代的论述，二是从世界史的角度谈后现代的全球意义，三是后现代必然引起的美学变化。利奥塔是以知识的发展为线索，以合法化方式为指导，以指示性陈述与规定性陈述的 对立统一为视点来考察从现代到后现代的演变的。
[4]朴应三著，东学思想概论，圆谷文化社，1975年，P3页。
[5]최민자,동학사상과 신문명,모시는사람들,P190页。
[6]<용담유사>의 철학적 고찰,동학과동학경전의 재인식,신서원출판,2001년,P123页。
[7]崔濟愚，1824—1864年，生于庆北庆州，是东学的教主，初名为福述·济宣，字性默，号为水云、水云斋。济愚的意思是指救济世上愚蠢之人。他在逃避过程中，反思自己之“道”被认定为“西学”，开始慎重地表述自己的观点，力求把有体系、有理论地整理自己的思想。为此，他撰写了《论学问》来批判西学，同时撰写了“安心歌”、“教训歌”、“道修词”等。《东经大全》是第一代教主崔濟愚用纯汉文撰写的东学的经典，第二代教主崔时亨（道号为海月）在1880年整理出刊。其中主要以“布德文”、“论学文”、“修德文”、“不然其然”等四篇为中心，还有祝文、立春诗、降诗、座箴、和诀诗、吧道儒心急、诀、八节、题书、咏宵、笔法、通文等文章来构成。崔济愚的思想主要集中在《东经大典》和《龙潭遗词》中，《龙潭遗词》是纯韩国文字撰写的，这对于当时韩国社会是一个很大的冲击。因此，一些人评价值他：“具有理性语言的汉文和具有感情色彩的韩文来说明东学思想。”水云先生思想的集中在《东经大全》上，其中“布德文”是序论；“论学问”则是本论，是它的核心部分，是东学的理论体系；“修德文”则告诉人们怎样修道才能立德成道，指出“守心正气”和“先信后诚”是修德之本；“不然其然”》是以“其然”与“不然”这一独特方法，阐明了如何理解天主的存在，如何理解以“我”为首的万物及其本。
[8]天主的超越性与他的威严，他的神圣，他的永生，他的不可达的光荣是相联的。天主的威严：没有谁，没有甚么可与天主比拟，在他以外，没有别的神。天主的神圣或圣德：这是天主最特殊的性质，可说是他的本性，既然圣德是天主的本性，所以天主起誓时，或指自己，或指自己的圣德。凡是属于天主的，自然是神圣的，或应该是神圣的。天主永生：我是元始，我是终末，在我以外，没有别的神。天主是不可即，不可达的：除非他接近人，人只能认识他的存在，他的德能，可是终不能接近他。
[9]이명남，동학의 인간관---‘시천주’의 사회사상적 의의를 중심으로, 동학과 동학경전의 재해석, 동학학회 편저,2001년,제195쪽.다산에 있어서서의 상제천은 인간의 외부에서 개개인의 행동을 낱낱이 살피고 있는외제적 존재인 반면 수운에 있어서의 천주는 시천주의 형태로 인간의 주체적 자의식과 결합하는 내재적 존재이다. 다시 말해 다산의 상제천은 인간의 선한 행동을 외부에서 강제하는 존재라고 할 때 이러한 상제천에 대한 인간의 존재형태는 여전히 농노적 자율성의 범주에 머무를 수밖에 다.그러나 수운은 초월적인 신의 존재를 인간의 내면세계와 합일시킴으로써 인간의 절대적 긍정이라는 근대적 인간상에 보다 가깝게 나가고 있다.
[10]杜宁宁，对后现代主义的特征的几点解读，吉林师范大学学报（社会科学版）2003（5），P32页。
[11]东学精义——东经大全解说，P32页。
[12]徐丽霞，后现代主义的反主体观解读，兰州学刊，2007（10），P151页。
[13][美]大卫·雷·格里芬．后现代精神[M]．王成兵译．北京：中央编译出版社，1998，P59页。
[14]“造化”一词在以下几个地方曾出现过，《淮南子·原义》：“乘云陵霄，与～者俱。”《庄子·大宗师》；“今以一天地为大铲，以造化为大冶”。有时指自然界，如：杜甫《望月》诗：“选化钟神秀，阴阳割昏晓。”
[15]《龙潭遗词》与《东经大典》一道，成为东学的基本经典。全书共有9篇歌词，包括龍潭歌、安心歌、敎訓歌、夢中老少問答歌、道修詞、勸學歌、道德歌、興比歌、劍訣等。
[16]韩国语“한울”中的“한”具有无穷的时间性，而“울”表示空间的“范畴”。如果通俗地讲，意味着“大我”、“一定的共同体”。也就是说，东学所说的“한울”是包涵了天地人（三才）的宇宙（世界）。本文所指导的“天”，就是指“한울”。
[17]参考：鲁英弼博士学位论文——东学的生命思想研究，2003年。
[18]《西铭》原名《订顽》，为《正蒙·乾称篇》中的一部分，张载曾将其录于学堂双牖的右侧，题为《订顽》，后程颐将《订顽》改称为《西铭》，才有此独立之篇名。“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。”乾卦至健，代表自强不息的精神；坤卦至顺，代表厚德载物的品性；乾坤精神是宇宙演化运动的内在动力，万物生生不息的终极根源。在宇宙万物之中，天地相互交感而创生万物，至诚无私的庇养万物，是乾坤精神的最伟大体现者，故堪称人类万物共同的父母；人类和万物则共同禀受天地而生，故自我和他人为相互依存的血脉同胞，万物和人类是亲密无间的友好伙伴。张载重构了宇宙中一切存在者的亲和关系，对现代和谐社会的建构具有启示作用。
[19]서울대학교 종교학과 종교문화 연구실 편, 전환기의 한국 종교, 집문당출판,1986년，P48-49页。
[20]张艳，后现代主义发展观的价值意蕴及其宪政挑战，河海大学学报（哲学社会科学版），2008（1），P10页。
[21]马克斯·韦伯（Max Weber）（德国1864-1920）与法约尔、泰勒并称西方古典管理理论的三位先驱。他在《社会和经济组织的理论》一书中指出：三种纯粹形态的合法权力，它们各自的合法性依据如下：(1)法定的依据。其依据是对标准规则模式的“合法性”的信念，或对那些按照标准规则被提升到有权指挥的人所具权力的信念(法定权力)。(2)传统的依据。其依据是对古老传统的不可侵犯性和对传统执行权力的人的地位的正统性信念(传统权力)。(3)超凡的依据。其依据是对个别人特殊和超凡的神圣、英雄主义或模范品质的崇拜(超凡权力)。韦伯认为，这三种纯粹形态的权力中，传统权力的效率较差，因为其领导人不是按能力来挑选的，仅是单纯为了保存过去的传统而行事。超凡权力过于带感情色彩并且是非理性的，不是依据规章制度而是依据神秘或神圣的启示，所以这两种权力都不宜作为行政组织体系的基础，只有理性和法律的权力(合法权力)才能作为行政组织的基础。因为理性的合法权力具有较多的优点，如有明确的职权领域；执行等级系列；可避免职权的滥用；权力行使的多样性等。这样就能保证经营管理的连续性和合理性，能按照人的才干来选拔人才，并按照法定的程序来行使权力，因而是保证组织健康发展的最好的权力形式。
[22]余乃忠、陈志良，“启蒙”的复变：后现代主义逆流的多阶变导，江汉论坛，2009（5），P71页。
[23]米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926－1984）是一位法国哲学家和“思想系统的历史学家”。他对文学评论及其理论、哲学（尤其在法语国家中）、批评理论、历史学、科学史（尤其医学史）、批评教育学和知识社会学有很大的影响。他被认为是一个后现代主义者和后结构主义者，但也有人认为他的早期作品，尤其是《词与物》还是结构主义的。他本人对这个分类并不欣赏，他认为自己是继承了现代主义的传统。他认为后现代主义这个词本身就非常的含糊。
[24]陈培永，后现代主义的民主批判与重构，广西社会科学，2008（3），P66页。
[25]李江，后现代主义与文化碰撞，贵州大学学报（社会科学版），2004（3），P68页。
[26]海德格尔（Martin Heidegger、1889-1976），海氏从存在的角度解构了西方的哲学史，认为人类的历史就是存在（道，本源，存在的存在）的真理被遗忘的历史。海德格尔认为是“泰初之道”（logos）是世界的本源，所以在其哲学的核心处与中国的老子很有相似。他认为时间性是人的存在方式，而且世界是形而上和形而下的统一，是一切关系和意义的总和。
[27]陶渝苏，人道的困惑——谈后现代主义对古典人道主义的反思与批判，贵州大学学报（社会科学版），2006（3），P20-21页。
[28]天有相生相克原理：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金；反之，金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。地为五行之质：东为木，南为火，西为金，北为水，中为土，这五个方位是地的基准。人为五行之气：肝脏（木），心脏（火），脾脏（土），肺脏（金），肾脏（水）
[29]扈志东，后现代主义视野中的人与自然，洛阳师范学院学报，2007（1），P30页。
[30]陈志良、余乃忠，后现代主义哲学对中国传统哲学思想的回归，人文杂志，2008（6），P14页。
[31]张彭松、吴燕，后现代主义不能超越现代性，吉首大学学报（社会科学版），2007（5），P9页。
[32]解构主义60年代缘起于法国，解构主义及解构主义者就是打破现有的单元化的秩序，当然这秩序并不仅仅指社会秩序，除了包括既有的社会道德秩序、婚姻秩序、伦理道德规范之外，而且还包括个人意识上的秩序，比如创作习惯、接受习惯、思维习惯和人的内心较抽象的文化底蕴积淀形成的无意识的民族性格。解构主义最大的特点是反中心，反权威，反二元对抗，反非黑即白的理论。解构主义特征，即：无绝对权威，个人的，非中心的；恒变的，没有预定设计；多元的，非同一化的，破碎的，凌乱的，模糊的。
[33]徐友渔，后现代主义及其对当代中国文化的挑战，理论参考，2007（10），P40页。
（原载韩国《东学学报》第20号2010年。录入编辑：百川）
