基因伦理是一种道德哲学革命形态的高技术伦理，具有技术革命与道德哲学革命的二重形态和二重本质。据此，基因伦理的文化反映，不应当局限于对基因技术的发展提出伦理批评和伦理战略，最重要也是最困难的学术任务是进行道德哲学革命的理论准备。应当用被拓展了的发展伦理学的方法，而不是常规伦理学的方法进行基因伦理的研究。基因技术发展导致道德哲学革命的最深刻的原因，在于它颠覆了“自然人—自然家庭”这个“文明时代”一切道德哲学的基础。现代基因技术的道德哲学革命具有三种形式。在克隆人未成为文明主体的时期，未来道德哲学的形态，将是“自然人—技术人”共生互动的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”。
随着基因技术及其应用的不断推进，基因伦理学研究已经面临一个严峻挑战：基因伦理只是一种（高）技术伦理吗？这个追问的延伸意义是：一般高技术伦理的研究视野和研究方法是否能满足基因伦理研究的需要？
本文的理论假设是：基因伦理不只是一种高技术伦理，更是一种革命形态的道德哲学。为此，基因伦理及其研究，在“高技术伦理”的定位之外，更需要“道德哲学”的定位，通过对基因伦理哲学革命的着力点与道德哲学的转换点审慎而准确的甄别，前瞻性地为正在萌动的道德哲学革命进行理论准备和路径选择。
一、道德哲学革命形态的高技术伦理
“道德哲学革命形态的高技术伦理”的假设，基于并需要进行三个依次递进的重大问题的理论辩证。
问题一，基因技术的伦理学本质：“技术革命”？“道德哲学革命”？
基因技术的发展及其不断取得的重大突破，愈益促成一种共识：人类正处于一场重大技术革命的开端。这场革命将引领人类走进一个“生物时代”，其实质不仅是对自然的控制能力，而且是人的生命体的“自我控制”能力飞跃式的增长，它的最终前景将实现人对自身自然组织的完全控制。“我们现在正处于一个‘生物时代’的门槛；在这个时代，人将一步一步地实现对其自身自然组织的完全控制。”［1］人的行为选择权空前的爆发式扩张，必将并且已经导致人类文明史上大量从未遭遇的严峻伦理难题，也使人的行为选择的道德责任变得愈发沉重和巨大。由此，基因伦理学的研究不仅迫切，而且对人类文明发展的前途具有以往从未有过的重大意义。
现代基因伦理学面对的第一个疑难是：它在文化本务上所应对并且应当为之提供理论和实践准备的，到底是一场“技术革命”，还是“道德哲学革命”？
无疑，人类正进行一场技术革命，但是，“技术革命”只是基因伦理学的客观基础，如果将它的文化目标锁定和局限于“技术革命”，那么，基因伦理学就可能疏离甚至僭越自己的文化本职，它所贡献的关于基因技术发展的伦理理念和伦理理论就不仅缺乏哲学洞见和价值真理性，而且最终也会使基因伦理学在“技术革命”面前丧失能动性，难以为新的文明提供精神和价值支持。我的观点是：现代基因伦理学应当前瞻地应对的最深刻、最艰难的课题，不是“技术革命”，而是“道德哲学革命”，准确地说，是潜在于正在进行的生物技术（或生命技术）革命背后并且作为它最深刻的伦理后果的道德哲学革命。
如果将对人的自然生命体的“自我控制能力”作为基因技术对现代文明发展的着力点和技术—伦理的互动点，那么，从已经发生和可能发生的情况考察，基因伦理学最为关注的基因技术领域有三：基因—治疗技术；基因—生殖技术；克隆人。三者在对人的自然体改变的深度、对人类文明影响的力度，以及所导致的伦理后果严峻的程度方面，形成由浅入深的序列。但是，正如一些伦理学家和社会学家所发现的那样，改变人的自然体及自然生命过程的努力，事实上自人类文明的开端就一直在进行，只是它不是通过技术的或不只是通过技术的手段，而主要是透过政治的、文化的和社会的途径进行。在治疗技术方面，任何药物和外科治疗，甚至心理和精神方面的治疗，都渐进地和局部地改变人的自然生命体；在生殖技术方面，古今中外的一切婚姻制度，都可以看作对人种繁衍的人为干预，从柏拉图的《理想国》、康帕内拉《太阳城》中提出的优生思想，到叔本华“素质遗传性”的理论，尼采“育种战略”的“伟大政策”，其实质就是“按照哲学原则繁殖”，正如恩格尔哈德所言，在人的进化过程中，人的繁殖并没有作为纯自然的处女地被保留下来；人的克隆当今被看作是基因技术的最危险的后果，然而《圣经》中“上帝造人”的过程，也就是上帝对自身的“克隆”。所以，在改变人的自然体的努力方面，基因工程的当前发展，“只是在技术手段的层面上才算得上是一次‘革命’。”［2］
但是，这丝毫并不意味着基因技术在人和人类文明进化的进程中，与以前所进行的社会文化方面的努力可以等量齐观甚至混为一谈。基因技术的意义在于：它可能使人类对自身自然体的控制与改变由渐进转入突变甚至灾变；由量变达到质变；由文化理想和政治理念变为社会现实。基因技术对人类文明并由此对伦理道德所具有的根本意义的挑战及其严峻后果，可能表现在两个方面：通过对人的生物体的根本改造，使“自然人”或“自然生命”成为“技术人”或“人工生命”，彻底改变人的自然本性及其结构，从而根本颠覆作为道德起点的人性基础；通过对生殖过程和人种繁衍方式的根本改造，根本改变作为社会细胞的家庭的血缘逻辑，使“自然家庭”成为“人工家庭”，当它发展到极致即家庭成员之间（如果它还可以称之为“家庭”的话）基本甚至完全没有自然血缘关系时，也就根本消解传统意义上的“家庭”，从而根本颠覆作为伦理始点的家庭自然实体。一句话，基因技术对伦理学的最根本、最深远的挑战，在于通过改造人的生物性的自然本性，和以生物性血缘关系为纽带的家庭的自然本性，消解传统意义上的“自然人”和“自然家庭”，从而从根本上颠覆传统道德和传统伦理赖以存在的基础。由此，基因技术的“自然进程”，必将导致到目前为止的现代道德哲学的终结。正是在这个意义上，基因技术最深刻的伦理学本质，不是技术革命，而是道德哲学革命。
作为革命形态的伦理，基因伦理的发展规律和发展轨迹是：从技术革命到道德哲学革命——从技术革命开始，以道德哲学革命告终。与其他高技术伦理不同，基因伦理一开始就表现出强烈的道德哲学取向，并具有革命性、否定性的哲学本性：既是传统道德哲学的终结，又是新的文明形态的道德哲学的启始。基因伦理，就是道德哲学革命形态的高技术伦理。
问题二：基因伦理的文化反映：伦理批评？伦理战略？道德哲学准备？
随即而来的问题是：这种“道德哲学革命形态的高技术伦理”对基因技术的发展，应当作出怎样的特殊文化反应？
库尔茨认为，无论基因伦理学建立在何种哲学基础上，［3］基因伦理学都存在两大局限。第一种是理论局限：它“不能在考虑到人类长期的遗传前景的条件上提出充分有效的实际的目标方向。”由于它不能回答 “‘完善的生命’到底是什么”这样的终极的问题，因而也就难以为“人的形象”的考虑和设计提供理念指导。第二种是实践局限，“基因伦理学在保证它所提供的标准和判断依据的社会有效性方面的无能为力，应是它的第二种，也就是实践方面的局限。”社会公众在多大程度上承认并遵循基因伦理学的道德标准，“这不是一个哲学问题，而是一个政治问题。”根据他的观点，基因伦理学唯一能做也是能有所作为的，即对于当前技术实践与伦理实践的批评性的理论表达。就是说，基因伦理学的主要任务，就是对基因技术的发展提供伦理批评。［4］美国伦理学家德尼·古莱认为，应当以发展伦理学的视野应对社会文明发展中遭遇的复杂状况。“发展伦理学从一开始就有两条不同的并且在现代已经汇合的道路。第一条道路从参与发展的实践计划或推动变革到正式明确表述伦理战略，第二条道路开始于对常规伦理道德哲学理论的内部哲学批判发展到对外阐明一项作为规范实践的不同的发展伦理学。”［5］由这一观点演绎，基因伦理学的任务有二：伦理战略和伦理批评。前者是提出推动基因技术合理发展的伦理战略；后者依据基因技术的新发展对传统道德哲学进行自我批判并提出新的实践规范。
虽然德尼·古莱赋予基因伦理学的文化使命比库尔茨前进了一步，但无论是伦理战略、伦理批评，还是二者的结合，都不能真正解决基因技术所面对的伦理难题，虽然伦理批评和伦理战略对基因技术和伦理学的发展都具有十分重要的价值。造成这种状况的原因是两个。第一个原因涉及技术与伦理的一般关系。技术与伦理遵循各自独特的发展规律，即技术规律与伦理规律，二者之中，技术规律总是最后更具决定性的规律。在人类文明史上，伦理批评到底对技术的进步及其应用起多大实际作用，着实是一个需要质疑的问题。也许，一项新技术被认同和接受的最终结果，取决于技术与伦理之间商谈与互动的状况，在道德哲学的层面毋宁可以将它看作是彼此之间价值让渡的结果。伦理批评无疑会提醒和推动社会公众认识并警惕技术应用潜在的伦理后果，但是在技术发展史上，任何新技术的伦理后果，最终主要是通过技术进步的不断完善和其它社会政治机制解决，伦理批评只能提供价值引导和理念支持。在这个意义上，将基因伦理学的文化使命定位于伦理批评，并且相信通过伦理批评可以对基因技术的发展产生实质性影响的观点，是不切实际和自不量力的。第二个原因源自基因技术对人类文明影响的特殊性质。到目前为止的一切技术，其核心都是改变人所面对的客观自然，以更好地满足人自身的需要，基因技术第一次试图改变并且最终可能会彻底地改变人的主观自然。基因技术并不像以往技术进步那样，只是改变人的生活方式，而是试图改变人的存在形态，颠覆人类文明和人的伦理道德的人性基础。面对即将开始的“造人”技术运动，人类社会在技术文明史上空前一致地拉响了伦理警报，但现在的伦理反映似乎从一开始就陷入某种悖论之中：伦理批评和伦理战略，要么在新技术的挺进面前信心不足甚至苍白无力，要么为它推波助澜。
然而，这并不意味着伦理学在基因技术面前完全无所作为，或一筹莫展，只是需要一种更有远见、更具创造性的伦理反映，更超越地确立自己的文化使命。在伦理批评和伦理战略之外，人类社会需要更长远地进行伦理规划，这就是针对可能出现的“新人”形态和文明形态进行必要的伦理准备。这种伦理准备可能还比较遥远，也许人类至今仍坚信自己有能力遏制基因技术的“造人”运动，但无论如何，只要基因技术应用于人，“人”存在的自然形态就会量变质变地不断改变，从而以往和现有的一切伦理道德的哲学基础也就渐进地或突变地动摇，到目前为止，人类决然地控制的，也只是“造人”的极端形态，即“克隆人”，并没有试图阻止在治疗和生殖过程中对基因技术的应用。无论如何，“人”存在的自然形态，“人”的自然关系，即将或正在发生改变。伦理学在为这种改变提供批评性的伦理互动和参与性的伦理战略之外，更应当为“新人”基础上产生的新的道德世界和伦理世界进行文化准备。虽然人类还无法预料未来可能发生的一切，但哲学上的准备必须着手启动。基因技术对人类文明和人类的道德生活、伦理关系的影响是根本的和全局性的，人类的伦理反映因而必须是哲学的。面对迅速扩张的基因技术，最具远见也是最务实的伦理反映和更长远的伦理战略，就是为新的伦理文明形态进行道德哲学方面的准备。
也许，伦理批评和伦理战略，是应对一般技术革命的伦理反映，对基因技术来说，道德哲学准备（或简称伦理准备），是更重要但目前还未引起应有的理性自觉的特殊伦理反映。
问题三：基因伦理学的视野：常规伦理学？发展伦理学？
如果以上立论成立，那么，一个显而易见的事实是：不仅一般伦理学，而且一般科技伦理学，甚至一般道德哲学的视野都不能适用于基因伦理的研究。基因伦理不仅是高技术的，而且是道德哲学的；不仅是道德哲学，而且是革命形态的道德哲学。因此，基因伦理的研究必须具有“高技术—道德哲学—哲学革命”的复合视野。在现有的方法论体系中，能够体现这种复合视野基本要求的研究方法，就是发展伦理学。
面对重大技术变革，人类的第一个本能反映几乎都是深深的伦理忧患。二千多年前，当老子看到从水井取水的最原始的机械时，便发出有“机械”便有“机心”，有“机心”便“放僻邪侈”生的道德预言，从此，道德哲学家对技术进步的伦理批评就从未停止过。文明史上的最有趣的图像是，一面是“世风日下，人心不古”的伦理批评和道德诅咒，一面是技术以铁的规律向前推进，伦理道德最终以对新技术的接纳和适应而与之握手言和。伦理对新技术的批评态度，一方面是自身文化职责的履行。越是巨大的技术变革，就越是深刻地改变人们的生活，因而就越可能激起作为维护和建立社会生活秩序与个体生命秩序的价值原理的道德哲学的深刻反映。伦理批评揭示潜在于新技术中的价值局限，推动新技术在进步和应用中不断调整自己，以与人类文化的根本价值相吻合。但是，激烈的伦理批评乃至伦理抵制和文化抵抗在相当程度上还有另一方面的原因：人们总是以既定的和传统的道德哲学应对全新的并表现出无限发展可能的新技术，于是伦理反映只能成为技术变革的“紧箍咒”。第二个方面涉及人们对待新技术的根本伦理态度和伦理学方法的问题：人们总是以传统的和既定的伦理立场与伦理理论应对新生的技术运动和变化了的社会生活，因而伦理态度和伦理学方法总偏于保守和滞后。
基因伦理学的合理态度和合理方法是：应当用发展伦理学的态度和方法研究和应对基因技术的伦理难题。德尼·古莱对“常规道德伦理”和“发展伦理学”作了区分。发展伦理学“认识到需要运用比‘常规道德伦理’更多的东西来应付一整套复杂的多层面的价值问题”，它根据发展的核心问题（如“美好生活是什么”？“社会生活的基础是什么”？等等）使伦理批评和伦理战略超越工具性的应用，而走向重新构建伦理理论。［6］德尼的“发展伦理学”实际上是“关于‘发展’的伦理学”，是对“发展”的伦理批评和伦理战略，这种视角对基因伦理学的研究显然具有启发意义。但是，基因伦理学的研究还须延伸和扩展“发展伦理学”的内涵，使之不仅是关于“发展”的伦理理论，而且是基于“发展”理念和“发展”视野下的道德哲学。前者是狭义的，后者是广义的。这样，基因伦理学就既是应对基因技术“发展”的伦理批评和伦理战略，也是基于“发展”理念和“发展”价值观的关于基因技术的伦理建构及其道德哲学。
显而易见，“常规伦理学”（基于“常规伦理道德”的伦理学）不足以积极能动而又富有远见地解决基因技术的伦理难题。正如人们普遍发现的那样，几乎没有任何时候和任务地方像今天的基因技术那样，机会与风险紧密相联。人类似乎面临对自己的文明来说迄今最为重要的机会与风险的两难选择：要么放弃彻底提升人类文明的机会，要么承受颠覆以往全部人类文明的风险——基因技术自发发展的最后结果，是使迄今为止的全部人类文明成为“史前文明”。面对这个文明史上从未遇见的难题，人类一方面需要以一种审慎的乃至偏于保守的态度，战战兢兢地进行自己的文化选择，作出这个选择逻辑是：“如果我们缺少采取行动所需要的足够的智慧，那么真正的智慧就是不要采取任何行动。”［7］但另一方面，人类更需要一种主动的和积极的战略，因为，基因技术的变革已经“采取行动”并将继续“采取行动”，在这个行进中的技术运动面前，“不采取行动”所能做的，只是以政治规约和文化抵抗为技术行为划定一个最后的“底线”。无论如何，基因技术已经开始改变人类文明，在这种改变面前，伦理学的战略反映，不是固守自己已经遭遇袭击的阵地，而应当洞察时变，着手为新的文化根据地奠基，为解决新的文明课题进行道德哲学方面的准备。进行这个准备，就是基于基因技术的发展伦理学的视野。
基因技术的发展伦理学视野有两个基本要素，一是“发展”的取向，一是“建构”的努力。基因技术提出全新的伦理道德问题，迄今已有的伦理学不足以解决这些问题，只能以“发展”的理念、透过“发展”的伦理进行新的探索。发展伦理学超越技术—伦理对立中的任何极端的或虚无的立场，既不把基因技术面临的决策压力仅当作习惯的和传统的压力，也不片面地以既有的道德价值拒绝和彻底怀疑新的技术，而是以对待人类及其文明“发展”能力的乐观态度，在“发展”中探讨和解决基因技术的伦理冲突和道德难题。发展伦理学应对基因技术最重要的伦理反映，不是出于是文明忧患的伦理批评，也不是实用性地提出解决具体问题的伦理战略，而是以它们为基础的对于“发展”了的社会文明的伦理建构。伦理建构，正是作为否定性的“道德哲学革命形态”的基因伦理的肯定性本质。“生物时代”的具体伦理理论和实践规范的建构时日尚远，当下需要启动的，是建构新的道德哲学的准备。
综合以上分析，得出的结论是：基因伦理学面临的最深远的伦理课题，不是技术革命，而是道德哲学革命；面对这场革命，基因伦理学特殊伦理反映，不是伦理批评，也不是伦理战略，而是进行道德哲学的准备；只有发展伦理学而不是常规伦理学的视野，才可以推动和帮助人们进行这个富有远见的和能动积极的文化战略准备。
二、道德哲学的基础与基因伦理的哲学革命
“道德哲学革命形态的高技术伦理”的命题要成立，还必须回答两个问题。1）为什么基因技术的发展将导致道德哲学的革命？2）基因技术如何进行道德哲学的革命？前一个问题的关键是：基因技术道德哲学革命的作用点在哪里？或者说，技术革命—道德哲学革命的互动点与作用点在哪里？后一个问题的核心是：这场革命的进程和形式是什么？
道德哲学革命固然是诸多因素综合作用的结果，但其中最具决定性的因素是道德哲学基础的颠覆。基因技术的道德哲学革命，不只是一般地表现为对传统道德哲学基础的颠覆，而是表现为对迄今为止的一切人类文明时代的道德哲学基础的颠覆。由此，第一个课题的课题就是：“人类文明时代”道德哲学的基础是什么？
到目前为止，古今中外一切道德哲学都建立在两个基石之上：一是自然人；一是由自然人组成的自然家庭。自然人是道德的逻辑与历史起点；自然家庭是伦理的逻辑与历史始点。“自然人”—“自然家庭”，就是道德哲学的基础。
这一立论可以从逻辑与历史两个路径论证。逻辑的路径不仅抽象，而且困难，因为道德哲学体系遵循“理性建立在非理性基础之上”的形上规律，自然人与自然家庭的基础地位在道德哲学体系中作为预定前提存在，“只知如此，不可究诘”。相比之下，历史的路径比较简捷，选取两种最经典的道德哲学体系——黑格尔和中国传统儒家体系，便可以既历史又逻辑地确证自然人与自然家庭在道德哲学体系中的基础地位。
黑格尔的道德哲学体系由（精神）现象学、法哲学、历史哲学三个结构构成。“伦理世界”、“道德世界”是这个体系的概念基础和概念出发点。自然家庭和自然人，则是这三个结构、两个世界的始点和原素。
现象学以精神及其辩证发展为考察对象。在《精神现象学》的体系中，“伦理”作为精神发展的肯定阶段，处于“真实的”和“活的”“伦理世界”中。民族和家庭、人的规律和神的规律、男人和女人，分别是“伦理世界”的结构、规律、和“原素”。在黑格尔看来，伦理的本质是“实体”，而不是“关系”，“实体”的真谛是“单一物与普遍物的统一”。［8］民族与家庭，就是伦理世界的两个基本结构或两个基本伦理实体。伦理世界的始点，应当是“单一物”与“普遍物”直接同一的那种天然的实体，这个天然的伦理实体就是家庭。“它既是一个天然的共体或社会，那么，显然，这个环节即是家庭。”［9］家庭所以是伦理的实体，不是其内存在的家庭成员之间的天然关系，甚至是不是神圣的情感关系，而是由于它本性上的普遍性。“因为伦理是一种本性上普遍的东西，所以家庭成员之间的伦理关系不是情感关系或爱的关系。在这里，我们似乎必须把伦理设定为个别的家庭成员对其作为实体的家庭整体之间的关系，这样，个别家庭成员的行动和现实才能以家庭为其目和内容。”［10］民族由家庭发育生长而成。黑格尔认为，家庭向民族的发展，民族伦理实体的形成，主要通过两个途径，一是家庭“平静扩张”而成为民众或民族；一是“霸道者的暴力”，以暴力手段将分散的家庭聚集成民族，或分散的家庭“出于自愿而集合一起”。无论如何，“民族是出于共同的自然渊源的”，这个共同的自然渊源就是家庭。［11］所以，民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。
但是，在伦理世界中，家庭与民族之间存在对立，因为它们各自具有不同的规律。家庭伦理实体遵循“神的规律”，民族伦理实体遵循“人的规律”。“人的规律”与“神的规律”是伦理世界中存在的相互对立的两种势力。家庭所以是“神的规律”，因为它以先天的血缘情感为逻辑，神圣而天然；民族所以是“人的规律”，因为它的成员已经超越家庭成员而成为社会公民。两大势力在对立中走向同一：“人的规律”必须以“神的规律”为基础，“神的规律”应当发展到“人的规律”。“因为一个人只作为公民才是现实的和有实体的，所以如果他不是一个公民而是属于家庭的，他就仅只是一个非现实的无实体的阴影。”［12］
民族与家庭、人的规律与神的规律何以能同一？因为在伦理世界中存在着使它们相互过渡的辩证环节和同一体，这就是在家庭中诞生的、作为伦理世界原素的“男人和女人”。由于“男人和女人”的不同伦理性质，伦理世界便既牢牢守护住作为出发点与本源的家庭伦理实体的基地，又必然走向作为“人的规律”的民族。黑格尔的思辨是：在家庭中，作为男人的兄弟被家庭精神赶到社会共体中，获得自己的社会性的伦理实体性；而作为女人的姐妹则是家庭的守护神。“弟兄是从他本来的生活于其中的神的规律向着人的规律过渡，而姐妹则将象妻子本来一直就是的那样也变成家庭的主宰者和神圣规律的维护人。这样，男女两性就克服了他们自然的本质而按照伦理实体具有的不同形式表现出两性的两种不同的伦理性质来。”［13］
于是，“伦理世界”的基本原理就是：“诸伦理本质以民族和家庭为其普遍现实，但以男人和女人为其天然的自我和能动的个体性。”“人的规律，当其进行活动时，是从神的规律出发的”。［14］家庭，是伦理世界的出发点、基础和归宿；而家庭中诞生的“男人和女人”，即自然人，则是伦理世界的天然个体和能动原素。
在精神自我运动的辩证过程中，“道德”是“对其自身具有确证性的精神”。黑格尔关于“道德世界”分析，内在于“道德世界观”的理论中。他将“道德世界观”诠释为“道德世界”的道德自我意识，认为，道德世界观的基本问题，是道德与自然的关系问题。“从这个规定开始，一个道德世界观就形成了，这个道德世界观是由道德的自在自为的存在与自然的自在自为的存在的关系构成的。”［15］在这里，“自然”包括客观自然与主观自然两种形式。客观自然指道德以外的全部存在；主观世界则是人的感性存在和感性欲望，特别是人的冲动和情欲。道德世界的现实，是道德与自然之间的对峙与对立；但道德世界的前提和价值，却是道德与自然之间“预设的和谐”。道德世界的规律，是“道德规律成为自然规律”。［16］无论如何，“自然”，人的自然本性和世界的自然状态，是道德世界和道德世界观的基础。
《精神现象学》中的以上论述，是黑格尔对“伦理世界”和“道德世界”的现象学复原，过于思辨晦涩。在《法哲学原理》中，他对自然人—自然家庭作为道德哲学基础的分析，更为简洁清晰。法哲学以意志及其自由为考察对象。在法哲学分析中，黑格尔的理论进展在于，不仅确认家庭“是”而且论证家庭“为何是”伦理世界基础的问题。他认为，“伦理实体”有三种形态，它们形成伦理精神自我运动的辩证过程：“家庭——市民社会——国家”。家庭所以之所以是“直接的或自然的伦理精神”，是伦理实体的自然形态和直接基础，根本原因在于它以“爱”为规定。“作为精神的直接实体性的家庭，以爱为其规定，而爱是精神对自身统一的感觉。”这种“爱”的直接性是人的伦理实体性成为可能的最初源泉。“所谓爱，一般说来，就是意识到我和别一个的统一，使我不专为自己而孤立起来”。“爱”的本性，就是扬弃自我的抽象独立性而与他人相统一，从而使伦理实体的形成成为可能。“爱是感觉，即具有自然形式的伦理。”［17］ “爱”的这一规定，决定了家庭在伦理实体的体系中具有作为“直接的和自然的伦理实体”的基础性地位。
黑格尔的历史哲学可以当作现象学与法哲学相统一的道德哲学形态。在《历史哲学》中，他将历史区分原始的历史、反省的历史、哲学的历史，认为只有哲学的历史才是真正的历史哲学。哲学所诠释的历史以“精神”的历史、具体的发展为主体，而精神的本性是“自由”，自由的真谛是“解放”，所以，历史哲学的真义，就是“精神”如何在民族的历史发展中被解放而获得自由。“解放”有两层含义：一是从外在控制包括各种政治关系、伦理实体的控制中获得解放；一是从内在控制主要是个人的本能冲动和主观欲望，即人自身的自然情欲的控制中获得解放。前者是政治精神和伦理精神的发展史，后者是道德精神的发展史。［18］这一观点的道德哲学意义在于：它以自然的人和自然人从自然状态下的“解放”，作为历史哲学的逻辑与历史的出发点。
可见，在黑格尔道德哲学体系中，无论是精神现象学的复原，法哲学的分析，还是历史哲学的再现，“自然人”（即家庭中诞生的“男人和女人”）和由“自然人”组成的“自然家庭”，都是道德和伦理的最初的出发点，是道德世界、伦理世界，最后是道德哲学的两个互为前提、相互过渡的基础。黑格尔的道德哲学体系回答了我们所试图探讨的两个问题：1）“自然人”—“自然家庭”“是”道德哲学的基础；2）“自然人”—“自然家庭”“为何是”道德哲学的基础。在他的论述中，合理内核显而易见。
在儒家道德哲学中，自然人与自然家庭的基础地位，不是以理性思辨而是以历史现实的形式直觉地表现。儒家道德哲学的伦理世界与道德世界，是伦理实体和道德自我。“五伦”是中国伦理的典范。“五伦”之中，君臣、朋友是人伦，即社会伦理关系；父子、兄弟是天伦，即家庭伦理关系；而夫妇一伦，则介于天伦与人伦之间，连接着天伦理与人伦。“五伦”的基本原理是：人伦本于天伦而立。君臣比父子，朋友比兄弟，而夫妇则比于一切男女关系。社会伦理始源于家庭伦理，社会道德根源于家庭自然本德。与西方道德哲学体系不同的是，在中国道德哲学中，家庭，家庭伦理关系，不仅是伦理实体的基础，而且是一切伦理实体和全部伦理的范型和原型。道德世界的核心是道德自我。道德自我是由“人性论—规范论—修养论”构成的“潜在—自在—自为”的辩证结构。在中国道德哲学体系中，伦理、伦理世界的出发点和概念基础是以天伦与人伦为结构的伦理实体原理，道德、道德世界的逻辑出发点和概念基础是以善与恶、天道与人道为结构的人性论。中国伦理史上对人性问题展开了达数千年的争论，但无论是主流的性善论，还是支流的性恶论，都是从“自然人”出发并以之为道德的主体。性善论突显道德的神圣性，性恶论强调道德的必要性，无论如何，善恶并存的“自然人”本性，是道德存在及其现实性的全部依据。正如一位西方伦理学家所指出的，人性与兽性的区别，在于有道德；人性与神性的区别，在于需要道德。所以，到宋明理学，中国道德哲学中人性论的成熟形态或复归形态，就是所谓“天理之性”与“气质之性”相统一的复合人性论。所以，家庭血缘关系，以及由家庭血缘关系而诞生的自然人的本性，在中国道德哲学中具有绝对的意义，它们的地位如此重要，以至孔子提出“父为子隐，子为父隐，直在其中”的“亲—亲互隐”的非理性主张。
如果以上讨论可以得出“自然人”与“自然家庭”是道德哲学基础的结论，那么，另一个结论就逻辑地被演绎：当“自然人”与“自然家庭”的“自然”本性及其作为道德哲学基础的地位被颠覆时，就标志一种道德的哲学终结。于是，探讨的另一个课题就是：基因技术是如何颠覆人及其家庭的自然本质，从而导致道德哲学革命的？
根据基因技术的发展趋势及其应用前景，它对未来伦理道德的影响可能呈现为一种结构性图景：基因—治疗技术渐进地影响和改变人的及其家庭的自然本质；基因—生殖技术质变地改变人及其家庭的自然本质；基因—克隆技术突变甚至灾变地改变人及其自然本质。渐进—质变—灾变，既是基因技术对伦理道德乃至整个人类文明影响的三种形式，也是它的三个结构层次。作用的最后结局，是包括伦理道德在内的人类文明具有革命意义甚至颠覆意义的转折，因而也是到目前为止的人类一切道德哲学的终结。
基因—治疗技术被认为最具建设性意义，在基因伦理学的讨论中分歧相对也最小。不过，基因—治疗技术的伦理后果及其对人类文明的长远影响，还不在于基因伦理学家们已经指出的其内所潜在的那些伦理风险，而在于与人及其家庭的自然本质相关的深刻隐患。基因治疗可以理解为在基因水平上进行疾病的治疗干预，它在医治一些危及人类生命存在与生命质量的重大疾病，在一些遗传的病治疗方面，具有造福人类的广泛应用前景。但是，由于它是通过体细胞或生殖细胞的途径达到治疗目的，不仅基因的表达及其控制难以预期，而且基因水平的治疗也会导致人的自然本性局部性和数量上的改变，这种改变透过婚姻关系可能导致自然血缘关系的紊乱与错乱。在潜在状态，即未被人们自觉意识的状态，它将影响人类社会的自然秩序，尤其影响长期进化过程中通过以姓氏为标识的血缘关系的自然区分而形成的人种繁衍的合理性，由潜在的、无意识的、局部的“乱伦”而影响人种繁衍的质量；一旦进入自在状态，即基因水平上人的自然本质的部分改变为人们所意识和自觉，又势必透过伦理心理而影响人类的伦理关系和伦理生活。
基因—生殖技术对人及其家庭的自然本质的影响向前进了一步。如前所述，虽然人类自诞生始就未停止过透过婚姻和其他选择途径对生殖过程的干预，但这种“按哲学原则生殖”的文化、政治和社会努力，与基因技术对生殖过程的干预具有完全不同的性质。正如一些基因伦理学家所发现的那样，基因—生殖技术的文明实质是“充当上帝”，即试图扮演新的造物主，不过，正如格罗伯斯太因所说，这句话还隐含着另一层意思：“从贬义的用法上讲，‘充当上帝’的说法含有我们像上帝那样做出决定，但却没有上帝那样无所不知的智慧的意思。”［19］基因生殖技术使人的自然体在相当程度上为技术所支配，使人类从“育种员”变为为育种的“工程师”，从而导致人的自然本性与人的能动性在伦理学上的巨大分裂。“由于基因和生殖工程的发展而引起的忧虑之根源在于下述事实：通过它们得以实现的干预所涉及的不是随便一种中性价值的物质，而是关系到一向被视为‘神圣’的、具有自身道德和美学价值的人和自然体，亦即人的本质。” 所以，它被批评者指责为违反自然，“严重危及到人的本质及与其相关的人道、人性本身。” ［20］
基因技术发展到“克隆人”，将是对人及其家庭的自然本质的灾变性的颠覆。根据世界卫生组织关于“克隆为遗传上同一的机体或细胞系（株）的无性生殖”的定义，“克隆人”不仅是人的无性生殖，而且是对人的复制。抛开其他方面的争议，可以肯定的是：“克隆人”是对人的自然本质，对家庭的自然本质的彻底颠覆，由于现有的文明智慧还难以阻止克隆人可能导致的不可逆转的严重后果，因而这种技术应用对人类文明造成的后果将很可能是灾难性的。一旦发展到“克隆人”，包括道德哲学在内的现有的一切人类文明将最后终结，因为现有文明的主体和基础——自然人和自然的家庭已经不复存在。
基因技术的发展迫使人们面对这样的现实：“不管这需要多长时间，但今天任何人都不得不承认：早晚有一天，能够通过技术对人进行彻底的‘改良’。” ［21］对人的“彻底改良”，也就是对人的自然本质的彻底改造或彻底颠覆。然而，由于“自然”不仅是迄今为止的所有文明的核心价值，而且是一切价值的基础，所以在对人的自然本质进行“改良”的进程中，既有人类文明的基础以及奠基于其上的价值便发生动摇并将最终被颠覆。“事实上，‘合乎自然’这个词几乎在任何一个地方都具有极其强烈的约束和制约作用，反之，‘违背自然’则会引起一种自发的而且极其深重的抗拒反应。” ［22］无论选择怎样的伦理反应，基因技术已经将人类历史带到一个革命性转折的重大进程中。
三、“不自然的伦理”及其创造性道德哲学
基因技术由改变人及其家庭的自然本质而导致道德哲学革命。在自然基础被颠覆后，道德哲学的未来形态是什么？面对基因技术所导致的人类文明的革命性转折，道德哲学创新的路径在哪里？
在基因技术道德哲学革命的进程中，如果从量变和质变两个层面对伦理的未来前景和道德哲学的未来形态进行展望，那么，人类首先面对、即将面对并将长期面对的形态，是由基因—治疗技术和基因—生殖技术面导致的“不自然的伦理”和“不自然的道德哲学”；到“克隆人”阶段，将是“无自然的伦理”和“无自然的道德哲学”。“不自然”原则区别于“无自然”。“不自然”仍然“有自然”，甚至相当程度上仍然是“自然”，它只是相对于基因技术应用于人之前的那种未被技术改造的“全自然”，准确地说，它是“自然—技术”共生互动的“不完全自然”状态；而“无自然”则是人完全为基因技术所创造和控制的状态。在第一个阶段和第一种形态中，人的自然本质为技术所局部地和部分地改变，“自然人”（或自然生命体）与被基因改造过的“技术人”（或人工生命体）在同一个人、同一个社会文明中长期共存，在人的自然属性与社会属性之外，人类将具有另一个层面的人性结构，这就是“自然人”的本性与“技术人”（或“人工人”）的本性，或简称自然本性与技术本性。与之相对应，作为伦理始点的家庭，也将不再纯粹“自然”，既有出于血缘的生物性遗传的自然关系，也有出于基因改造的技术人的关系结构。生物性的血缘关系以姓氏为文化标识加以区分，而非血缘的“技术人”之间的关系可能以基因技术为标识，即基因改造的程度为技术“商标”。为了不致造成人种繁衍方面的隐患，未来的人及其家庭成员可能需要有两个“姓氏”：作为血缘标识的姓氏；作为基因技术标识的姓氏。因其消解了原有的“纯自然”（自然生命及其家庭关系），但又未达到完全的“技术”（人工生命及其家庭关系），而是自然生命与人工生命在同一个生命体和同一个家庭实体中混和共存，同生互动，因而将它称之为“不自然的伦理”。基因技术产生前或当下人类文明的伦理形态，是以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”形态；到彻底的克隆人阶段，人完全由基因技术创造或复制，其伦理形态则是以“技术人”（人工生命）—“技术家庭”（人工生命家庭）为基础的“无自然的伦理”形态。自然生命与人工生命、自然人与技术人共生互动的“不自然的伦理”形态，将是基因技术发展给人类带来的最现实、持存历史可能最为漫长的一种伦理形态，因而最应当被关注，也最迫切地需要瞻性地研究。一旦人可以被克隆，一旦克隆人成为世界的主体，现代以前的一切人便成为史前人，在人类没有足够的智慧对克隆人技术进行合理有效的控制之前，只能通过政治法律途径对之“严防死守”。在这个意义上，“无自然的伦理”对我们来说，尚处于“六合之外”，暂且“存而不论”。应当密切关注的是由基因技术而导致的、通过对以“自然人”—“自然家庭”为基础的“自然伦理”的辩证否定而即将诞生的“不自然的伦理”形态。不过，现有的文明成果及其智慧，还无法对“不自然的伦理形态”的具体细节进行规划设计，只能进行道德哲学革命的理论准备。
“不自然的伦理”即将出现，“不自然的伦理形态”即将生成，如不进行道德哲学方面的及时转换和前瞻性准备，新形态的伦理必将因缺乏形而上学的价值基础和价值指导而陷于混乱，并导致某些先天性甚至获得性文化遗传方面的缺憾。一旦人及其家庭的自然本质因技术的作用而开始消解，既有文明，尤其是既有道德哲学和伦理精神就会因基石的动摇而塌坍。诚然，正如上文所指出的那样，人类从一开始就没停止过对自己的生物本性及其家庭的本能冲动的忧患、反省与改造，从伦理道德到政治法律制度，某种意义上都可以当作对这种“自然”本性的现实批判，但是，反省与批判的本质，是对“自然”价值的提升和超越，而不是对它的否定与颠覆。无论是人还是人的家庭的“自然”，对既有的道德与伦理来说，都具有绝对的价值意义。黑格尔曾经说过，“对意识来说，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。”［23］家庭一旦彻底解体，现有意义上的伦理便“丧失”，因为无论是人最初的实体性，还是神圣性、义务感的渊源由此丧失。所以，对道德哲学来说，应当发出“如果没有家庭，伦理将会怎样”的陀思妥耶夫斯基式的追问［24］。
基因技术所导致的文明革命和道德哲学革命的根本问题，是对待人及其家庭的血缘自然本性的态度和战略问题。自然人（血缘人）、自然家庭（血缘家庭）与技术人（人工生命）、技术家庭（人工生命家庭）的关系，将是未来文明、未来道德哲学革命的基本课题。这个基本课题包括两个方面：一是如何对待在此以前的数千年发展中所形成的以自然人—自然家庭为基础的文明资源，包括它的一些根本价值；二是如何处理自然生命与人工生命、自然家庭与人工生命家庭的关系。第二个方面是基因技术的文明革命和道德哲学革命面对的不同于以前的特殊课题，这个课题的严峻性在于：“技术人”会不会、该不该取代“自然人”，进而统治整个世界？这个问题实际上在机器人刚刚出现时就已经以另一种形式提出：机器人会不会统治世界？在基因技术的发展中，人类似乎面临一个哲学悖论：为了彻底地提高人类生命和人类文明的质量，必须对人进行彻底的改良；一旦对人实现彻底的改良，“人”将不复存在，至少将不再是文明的主体。面对这个悖论，一些基因伦理学家提出如下道德的哲学原则：生命存在高于生命质量；应当依据传统和文化价值而不是科学技术认识与改造世界。人类已经走到一个重大文明革命和道德哲学革命的前夜，发展伦理学应当让人类保持希望，发展伦理学更应当扬弃一切异化。随着基因技术的不断发展，未来的伦理世界、道德世界将呈现自然人—技术人、自然家庭—人工家庭混合共生的过渡形态，道德哲学应当以创造性的价值智慧，卓越地调和与解决这个矛盾。这个矛盾的解决对中国民族的未来命运具有更为重要的意义，因为，血缘关系和自然血缘家庭，对中国民族来说，具有更为重要的意义。“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的‘家庭孝敬’。中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女。”［25］
也许，未来人类文明的命运，未来伦理的形态，未来道德哲学的命运，取决于人类是否有足够的哲学智慧、以什么的哲学智慧，解决自然人—技术人（人工生命）、自然家庭—技术家庭（人工生命家庭）的矛盾这个新的文明时代的基本课题。基因技术的哲学革命呼唤创造性的道德哲学，这种创造性道德哲学的要义在于：最大限度地尊重并开发漫长的“人类文明”时期“自然道德哲学”的合理内核，寻找“自然的伦理”与“不自然的伦理”的中庸点与结合点，“自然人”（自然生命）—“技术人”（人工生命）一体，由“自然人”（自然生命）及“技术人”（人工生命），实行“不自然的道德哲学”的辩证转换与辩证建构。
我们现在已经感受到一种伦理革命和道德革命的躁动，这个新生的胎儿现在还不可触摸，为他量体裁衣尚有待时日，道德哲学上的准备，当是拥抱他的第一份也是最好的礼物。
【注释】
［1］库尔特·拜尔茨：《基因伦理学》，马怀琪译，华夏出版社，2001年，第6页。
［3］注：库尔茨认为，基因伦理学有两种基本的哲学立场：实体论的与主观论的，主观论比实体论更合理，也更能引导人们超越基因技术的伦理困境。
［7］库尔特·拜尔茨：《基因伦理学》，第182页。
［14］黑格尔：《精神现象学》下卷，第17页。
［18］参见黑格尔《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，1999年，绪论部分。
［19］转引库尔特·拜尔茨：《基因伦理学》，第181页。
［22］库尔特·拜尔茨：《基因伦理学》，第127页。
［24］注：在《罪与罚》中，陀思妥耶夫斯基的借主人公的口反复追问：“如果没有上帝，世界将会怎样？”
［25］黑格尔：《历史哲学》，第127页。
（原载《中国社会科学》2006年01期。录入编辑：红珊瑚）
