伦理道德的形上本性，不是由康德道德哲学沿袭而来的“实践理性”，而是作为黑格尔哲学体系的基础并在他的体系中辩证展开的“精神”。“实践理性”只是“纯粹理性”的实践能力的确证，而“精神”则是融“伦理”与“道德”于一体，以其为根本内容，并与人类的整个心灵相同一的存在，也是比“实践理性”更能体现中国民族特色的一个概念。道德形而上学的对象，不应当是主观性的“道德精神”，而是主观与客观、特殊与普遍相统一的“伦理精神”。从“精神”的辩证本性出发，道德形而上学体系的肯定结构，是“自由的观念”及其概念发展；否定结构是“自由的意志”及其概念发展；否定之否定结构，就是作为“自由的观念”和“自由的意志”辩证复合的“民族伦理精神”及其辩证发展。这些结构分别对应三种研究方法：现象学（确切地说是精神现象学）的研究方法；法哲学的研究方法；历史哲学的研究方法。道德形而上学体系，就是由“自由的观念”—“自由的意志”——“民族伦理精神”、现象学——法哲学——历史哲学辩证发展构成的潜在——自在——自为的结构体系和方法论体系。
一、道德形而上学难题及其理论假设
如果试图建立道德的形上而学，如果试图用形而上学的方法对中国伦理进行哲学把握，那么，以下三个问题便可能是道德形而上学研究并未真正解决的不可逾越的前沿性课题：
1）伦理道德的形上本性是什么？具体地说，到底是“实践理性”还是“精神”？虽然自康德提出“实践理性”的概念以来，伦理道德在相当程度上成为与“实践理性”可以相置换的概念，然而，无论在逻辑还是历史的纬度，这种学术定势都有待严肃质疑和深刻反省。审慎地梳理道德形而上学的历史资源就会发现，关于伦理道德的形上本性，在康德的“道德理性”之外，还有另一种重要资源，这就是黑格尔提供的概念：“精神”。或许，将伦理道德与“实践理性”相等同，只是中国学术研究中约定俗成的美丽错误之一，在全球化和文明多样性相交织的历史背景下，以“精神”的概念诠释伦理道德，不仅可以体现民族性，而且更具有解释力和合理性。
2）如果伦理道德是一种“精神”，那么，道德形而上学研究的对象是什么？是个体性、主观性的“道德精神”，还是特殊与普遍相统一，既扬弃个体的主观性，又扬弃整体的绝对性的“伦理精神”？显然，基于黑格尔将“伦理”与“道德”严格区分的传统，以“伦理精神”为道德形而上学的对象，比基于康德将二者同一的传统，以“道德精神”为道德形而上学的研究对象，更有理论合理性和实践合理性。
3）道德形而上学体系的结构和它的研究的方法是什么？如果以“伦理精神”为对象的假设成立，那么，道德形而上学就有三个基本要素和结构：现象学意义上的意识；法哲学意义上的意志；历史哲学意义上的民族精神。于是，现象学、法哲学、历史哲学三大方法的辩证整合，就是道德形而上学的方法论体系。
时至今日，道德形而上学研究已经成为中国的道德哲学研究和道德体系建构的基础性、尖端性的学术工程。不仅道德哲学研究的诸多理论难题与道德形而上学深刻关联，而且现实道德发展中的诸多困境，也与道德形而学的理念终极相关。伦理学研究的进展如今已经到达这样的阶段：经过长期的发展，中国道德哲学体系的基本要素大都已经被发现和讨论，基本伦理难题和伦理矛盾也已经暴露并被揭示，建立新的民族道德体系的理论准备和现实准备基本就绪，只等待道德形而学为它进行理论奠基，提供形上托载，并最后在它恢宏的大厦上戴上一顶足以使这个大厦中的万有得以统摄和庇护的概念与理念的皇冠。
二、“实践理性”？“精神”？
到目前为止，关于伦理道德的形上本性有以下几种“定论”。第一，伦理道德是“实践理性”；第二，“实践理性”的定性由康德提出并完成，最有力的确证是他的《实践理性批判》。若干年来，“实践理性”的定性至少在中国学术界已是确定不移的“共识”。但是，仔细反思就会发现，这种熟知的定论在逻辑和历史方面都存在不少需要追究的问题。
a、伦理道德到底是“实践理性”的“一种”形态或“一种”表征，还是就“实践理性”相等同？这种追问表面多余，实际很有必要。因为，如果伦理道德是与“实践理性”相置换的概念，那么，实践理性就只有伦理道德这种唯一的属性和唯一的形态，在这种情况下，关于“实践理性”的定性事实上就只是同意反复，并无实质性的学术意义；如果伦理道德是“实践理性”的“一种”形态，那么，就不仅说明“实践理性”还存在其他形态，而且“实践理性”还应当具有伦理道德所不具备的某些属性，伦理道德只是“实践理性”一般中的某种特殊，二者是特殊与一般的关系。
b、康德以后，“实践理性”的定性是否真的得到学术界尤其是西方学术界的比较普遍的认同？检验这一概念的公信力的最好的办法，是考察它在相同文化背景下被认同的程度，而最直接做法，就是考察在作为康德哲学的重要继承者的黑格尔的道德哲学体系中这一概念是否已经被接受和运用。事实是，在黑格尔的道德哲学体系中，虽然偶有“实践理性”的提法，但并无足够的证据说明黑格尔认为伦理道德就是实践理性，有充分理由肯定的黑格尔关于伦理道德形上本性的定性倒是：“精神”。
c、伦理道德作为最具民族性的文明因子，道德哲学作为与民族的文明传统关联最为密切的文化形态，其本性应当也必定具有民族传统的特点。虽然在“全球化”的时代，我们可以追求学术话语中基本概念的普世性与通约性，但某种文明因子，尤其是那些基本的文明因子，由于在文明生态中的地位不同，其概念本性也有很大的差异。一个显见的事实是：“实践理性”是理性主义传统下的概念系统和学术话语，不仅在康德整个哲学体系中与“思辨理性”、“纯粹理性”等概念直接而紧密地承接，也与整个西方哲学的理性主义传统一脉相承。在文化的特殊概念体系中，作为特殊文明生态中的基本文明因子，道德哲学体系中关于伦理道德本性的定位，不仅在概念的表现形式，更重要的在实质性内涵方面（这个实质性内涵体现伦理道德在一定文明生态中的特殊文化地位和文明功能），都必定具有很强的民族特殊性。
康德的道德哲学最容易给人的错觉是：不仅道德是实践理性，而且实践理性就是道德。［1］在形式逻辑的意义上，前一个表述只意味着道德是实践理性的外延之一，而在后一个表述中，道德则构成实践理性的全部外延。关于道德与实践理性关系的悬案及其追究的必要性的文本缘由是：在康德的最有代表性的道德哲学或伦理学著作中，惟有在《实践理性批判》中以“实践理性”为基本的概念，而先于它的《道德形而上学的基本原则》，和后于它的《道德形而上学导论》、《伦理学的形而上学要素》等书中稀有“实践理性”的提法；而且，即使在《实践理性批判》中，也并无将“实践理性”与道德相置换或相诠释的提法，但关于实践理性及其批判的论述对象又确实是道德乃至只是道德，可关于将道德当作实践理性的缘由和根据，又是《实践理性批判》。因此，解开道德与实践理性之间的纠结，关键是考察在《实践理性批判》中，康德到底在何种意义上将道德与实践理性相关联。
《实践理性批判》序言的第一句话就提出了这样的问题：这个批判为什么不题名为“纯粹实践理性批判”，而是简单地题名为一般实践理性批判，虽然从它与思辨理性批判即《纯粹理性批判》对应关系看来更需要前一个名称？康德的解释是：“这个批判应当单单证明纯粹实践理性是存在的，并且出于这个意图批判理性的全部实践能力。”［2］证明纯粹实践理性的存在；批判理性的全部实践能力，就是《实践理性批判》的两个基本学术目的。康德的思路是，如果纯粹理性是现实地实践的，也就证明了它的实在性和它的概念的实在性，由此也就反驳和推翻了一切否定纯粹理性及其概念的实在性的企图［3］。可见，《实践理性批判》的主题并不是建立道德哲学体系，乃至并不直接就是探讨道德，而是由纯粹实践理性的存在性，证明纯粹理性及其概念的实在性，因而就必须论证纯粹理性是现实地“实践的”。这样就可以解释“实践理性”为何成为它的核心概念。问题在于：纯粹实践理性何以是存在的？纯粹理性如何现实地是实践的？于是就需要对理性的“实践能力”进行“批判”。在这样的主题和思路下，康德在《实践理性批判》中所论述的道德的本性，事实上被当作纯粹理性的“实践能力”，也是“纯粹实践理性”的存在性的确证，而整个体系，便是也只是对理性的“实践能力”的“批判”即证明。在这个意义上，道德只是纯粹实践理性存在性的证明，是理性的“实践能力”或“全部实践能力”，它证明纯粹理性为何又如何是“现实地实践的”。显然，道德证明纯粹实践理性的存在，表征理性的实践能力，并完全意味着道德就是实践理性，就像人的活动确证人的生命，而活动并不就是生命一样。道德与纯粹理性、道德与纯粹实践理性之间，似乎存在某种体用关系，说道德是理性的实践能力或实践理性的确证，比将二者简单和直接地划等号更严谨、更准确。于是，比较审慎的结论便是：道德能确证纯粹实践理性，表征理性的实践能力，但本身并不就是实践理性，至少不能简单等同于实践理性。
黑格尔体系的严密及其与康德哲学的联系为世人所公认，但值得注意的是，他的道德哲学体系只是偶尔使用“实践理性”一词（例如在《法哲学原理》一书中只有一、两处使用），而且绝没有将它与“道德”相通用，只是为与“理论理性”相区分，才有“实践理性”的提法。如果康德将道德与实践理性相同一，如果这种观点真的有真理性，黑格尔的体系不可能不涉及，至少要对它进行“批判”，例如，在《法哲学原理》中，他就批判过康德将道德与伦理两个概念相混同的错误，认为它“缺乏辩证法”。正因为如此，在讨论黑格尔的道德概念时，必须将它与伦理相联系。对道德与伦理，黑格尔在三种思辨框架中讨论得最多：法哲学、现象学、历史哲学。三种体系有两大共性：伦理、道德是一个自我运动的辩证过程；伦理、道德的本性是“精神”。在《法哲学原理》中，“自由意志”经历了“抽象法”——“道德”——“伦理”的螺旋式上升的辩证运动，“道德”作为“主观意志的法”是否定性环节，而伦理作为“客观意志的法”，是否定之否定环节。在《精神现象学》中，伦理、道德构成“精神”（狭义的）的主观乃至全部内容，在这里，“精神”经历了“伦理”——“教化”——“道德”的辩证发展。在《历史哲学》中，黑格尔不仅将世界历史归之于“精神”［4］而且将伦理道德作为“精神”的核心内容，区别在于，在历史哲学的研究中，它们是在法哲学和现象学的双重意义上被把握。
粗看来，在黑格尔体系中，伦理、道德既是一种“法”，又是一种“精神”。但是，如果对他的体系贯通分析就会发现，将伦理道德当作“精神”，比当作“法”更有根据，也更合理。理由有三。1）《精神现象学》比《法哲学原理》更具代表性，《精神现象学》对黑格尔体系来说，具有三重意义，即“作为整个体系的导言、作为整个体系的第一部、并且作为一个自身的全体”。［5］第二，在黑格尔体系中，“意志”只是特殊形态的意识，即“冲动形态的意识”，它特别强调“法的基地一般说来是精神性的东西”，“精神一般说来是思维”，但思维和意志不是两种截然相分的精神的存在，“精神和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己的转变定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。”［6］第三，在《精神现象学》中，黑格尔就是在狭义的即严格意义上的“精神”中讨论伦理道德，伦理道德几乎构成“丙（乙）、精神”、“第六章、精神”的全部内容。而在黑格尔的《历史哲学》中，将伦理、道德皈于“精神”的取向更为明显。可以说，在黑格尔看来，伦理、道德属于“精神”，也是“精神”。
三、“伦理精神”
这样，关于伦理道德的形而本性，在学术资源方面，就可能有两种选择：“实践理性”；“精神”。选择的理论合理性，来源于概念自身的规定；而历史合理性与实践合理性，则是它获得学术认同和现实性的程度。
“实践理性”的概念规定上文已作分析。“精神”是黑格尔哲学最基本的概念。“精神”的概念在他的体系中如此地贯彻始终，以至不仅在思辨哲学体系（如《精神现象学》）、实践哲学体系（如《法哲学原理》）中，而且在历史哲学体系（如《历史哲学》）中成为理念的出发点。“精神”与道德、伦理的关系如何？在《精神现象学》中黑格尔以标题的形式作了明确的揭示：“真实的精神：伦理”；“对其自身具有确定性的精神：道德”；由前者向后者过渡的中介是：“自身异化了的精神：教化”。在现实学的意义上，伦理是个体与共体同一的实体性精神，因而是真实的精神；道德是自由主体对伦理实体的认同，因而是对自身具有确定性的精神。伦理与道德都是“精神”发展过程中的特定阶段。如果说这种说明还不清楚的话，约翰·西布利在1857年为黑格尔《历史哲学》写的“英译者序言”中关于“精神”的概念就说得更明白了。他指出，在黑格尔哲学中，有一个词特别难以完全准确地将它从德文译成英文，这就是“Geist”。“它在黑格尔术语中，是包括‘智力’和‘意志’二者而言，后者的意义更较前者来得明显。事实上，它包含着人类整个心灵和道德的存在，我们只要略一思索，就可以明白，在我们的玄学辞汇中，最好把它译为较近神学的‘精神’这个字。”［7］可见，不仅德国文化的“Geist”，而且在英国文化中，“精神”的概念都包含人的整个心灵和道德，道德（广义的）内在精神之中。根据黑格尔的观点，“精神”的本性是自由，而“自由”则有两个意义，“一个就是从外在的控制下得到解放”，“一个就是从情欲内在的束缚下得到解放”，正因为如此，“精神”才可以成为“世界历史”。显而易见，前一个“解放”包含了伦理，后一个“解放”主要依赖于道德。可以说，在黑格尔体系中，道德、伦理内在于“精神”之中，并构成精神的直接的和主要的，乃至在严格意义上是全部的内涵。但在康德哲学体系中，却难有足够的证据说，道德、伦理直接内在于“实践理性”之中。将伦理、道德认同为“精神”，具有更大的概念合理性。
将伦理道德皈于“精神”的更为深刻的理由存在于特定的民族文化传统之中。将伦理道德定位于“实践理性”，在相当程度上是西方理性主义的哲学传统及其学术话语，而中国传统哲学像黑格尔所代表德国哲学传统那样，更倾向于将它认同为“精神”。从道德形而上学的概念系统分析，中国哲学传统很少使用“理性”一词，而用得最多也是涵盖性最强的一个概念便是所谓“精神”。“精神”在中国哲学传统中是一个未被严格界定但却广为使用的概念。仔细考察就会发现，“精神”与“理性”的区分在于，其一，它不仅包括理智、意识，而且包括意志、情感，事实上是有别于“心理”的以德性为统摄的知、情、意的统一体。“实践理性”可以包括意识和意志，但却很难真正融摄作为价值之根源的情感，在“理性”中很难找到知、情、意的同一体。其二，“精神”的最大特点，在于价值性，是一个包含“整个心灵和道德的存在”，正因为如此，黑格尔将“精神”当作是“理性”之上的“理性和它的世界的同一”，而在最初的出发点上，“精神”突显的是人与动物的区别。一个明显的事实是，在对黑格尔哲学的引介中，“Geist”之所以被译为“精神”，很重要的原因就是因为这个概念具有黑格尔所赋予的伦理道德的内涵。在这个意义可以说，黑格尔所说的严格意义上“精神”，不仅主要是伦理道德，而且就是伦理道德。而“Geist”之所以被译为“精神”，表明译者认为作为伦理道德的统一体，并以教化为中介的概念，就是中国哲学中的“精神”，至少与中国哲学中的“精神”的概念最为吻合。由此，以下观点便获得反证：“精神”是以伦理道德为基本内涵的具有中国文化特点的概念。
这样，在关于道德的本性到底是“实践理性”还是“精神”的追究中，基于理论自身的合理性和民族传统，我们便可以作出不同往常的一种选择：“精神”。但是，循着黑格尔的理论源流继续前进，我们要作出的重要的理论推进是：作为道德形而上学的对象的，不应当是个体性、主观性的道德精神，而应当是个体与整体相统一的客观性的伦理精神。
如前所述，在康德道德形而上学体系中，“伦理”与“道德”的概念并无分别，而黑格尔则严格予以区分。虽然在《精神现象学》和《法哲学原理》中，伦理与道德的地位正相颠倒，但造成这一状况的根本原因是它们不同的研究对象：现象学的研究对象是意识，法哲学的研究对象是意志，但一点始终如一：伦理总是共体性的；道德总是个体性的。在《精神现象学》中，伦理所以处于“精神”的初始阶段，是因为在意识的这个“真实的精神”阶段，人们只具有也只是意识到自已的公共本质和实体意识，只有通过“教化”，客观性、共体性的伦理才能向主观性的个体内植，形成个体的“道德世界观”，以及作为内在主体的所谓“良心”。但在《法哲学原理》关于意志辩证发展的过程中，道德是由抽象法向伦理过渡的中介。虽然它是“自为地存在的自由”，但只是“主观意志的法”，只有伦理，才是个体与整体相统一的“客观意志的法”。“在道德中，自我规定应设想为未能达到任何实在事物的、纯不安和纯活动。唯有在伦理中，意志才与意志的概念相同一，而且仅仅以意志的概念为其内容。”“善和主观意志的这一具体同一以及两者的真理就是伦理。”［8］把握黑格尔道德形而上学体系中伦理与道德关系的一个重要切入点是“良心”的概念。“良心”是现象学和法哲学中都讨论的概念，而且都是在“道德”阶段讨论的重要概念。在现象学中，“良心”是道德自我意识形成的表征，是“在自己本身内的自我的自由”，但它同时“作为空虚的知识，是没有内容和没有规定的”，［9］因而可能产生伪善，产生内在冲突和不安，由此才需要向作为绝对知识和绝对精神的宗教过渡。在《法哲学原理》，黑格尔对良心的双重性揭示得更透切。一方面，“良心作为主观认识跟自在自的地存在的东西的统一，是一种神物，谁侵犯它就是亵渎。”另一方面，“良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点上的东西，道德和恶两者都在独立存在以及自知道和决定的自我确信中有其共同根源。”［10］现象学和法哲学意义上良心共有的这些双重性，相当意义上在于它的主体的个体性。良心的现实性和合理性，只有在共体中才能得到真正的确证和落实。所以，无论在现象学和法学何种意义上，道德形而上学的合理而现实对象，都应当是“伦理精神”，而不能只是“道德精神”。“伦理精神”是个体与共体相统一的“道德精神”，既融摄了个体的道德精神，又扬弃了个体道德精神的主观性和抽象性。
当然，作为个体与共体相统一的概念，“伦理精神”之所以更应该作为道德形而上学的对象，还有一个现实的理由，这就是：现代社会、现代文明，最稀缺的价值资源，是共体的“精神”，确切地说，是个体与共体相统一的现实而合理的“精神”。无论对经济发展，还是社会进步来说，都是如此。现代文明和现代道德发展的合理性，既要扬弃抽象的整体性，也要扬弃抽象的个体性。“伦理精神”既是个体与整体相同一的共体理性，也是共体意志，是共体的“精神”。以“伦理精神”为对象，才能更充分、更准确地体现道德形而上学的时代精神特质和它的理论合理性与实践合理性。
四、道德形而上学的体系与方法论结构
如果道德形而上学的对象是“伦理精神”，那么，它的体系与方法就必定也应当从这个概念，尤其是“精神”的概念中得到演绎和展开。
在关于“伦理精神”的诠释中，如果我们采用黑格尔的观点，将“伦理”理解为“善和善的概念的统一”，特殊性与普遍性、主观性与客观性的统一，那么，“精神”的概念及其体系，就是道德形而上学体系与方法的关键。在《历史哲学》中，黑格尔以“精神”为基本概念诠释历史并建立他的历史哲学体系，这种方法显然是客观唯心主义的，但他对“精神”的理解及其建构体系的辩证思维却有合理内核。
黑格尔以“精神”考察世界历史的辩证结构是：“（1）‘精神’本性上的抽象的特质。（2）‘精神’用什么手段或者方法来实现它的‘观念’。（3）最后，我们必须考察‘精神’在有限存在中全部实现的形态——‘国家’。”［11］ “精神”的本质——“精神”实现自己的手段——“精神”的现实形态，就是“精神”的辩证结构及其发展的历史过程。借鉴这个辩证结构，扬弃其客观唯心主义的外壳，如果以“伦理”的概念为经，以“精神”的概念为纬，便可以发现道德形而上学体系的基本要素及其方法论。
按照黑格尔的观点，“‘精神’的实体或者‘本质’就是‘自由’”。这一立论的意思，不是说“自由”是“精神”的属性之一，而是说“‘自由’是‘精神’的唯一的真理”，是“精神”的自我同一性之所在。“我们说‘精神’除有其他属性之外，也赋有‘自由’，这话是任何人都欣然同意的。但是哲学的教训却说‘精神’的一切属性都从‘自由’而得成立，又说一切都是为着要取得‘自由’的手段，又说一切都是在追求‘自由’和产生‘自由’。”［12］ “一种属性”和“唯一真理”，就是俗见的自由观和哲学的自由观的根本区别。问题在于，“精神”的这种“自由”本质与“道德”有何关系？它何以成为道德形而上学的内容？所前所述，“精神”的“自由”包含两个意义：从外在的控制下得到解放；从情欲内在的束缚下得到解放。这两种“解放”都具有道德形而上学的内涵。从外在控制下的解放，包括从各种伦理关系控制下的解放，当然还包括从自然关系、政治关系以及其他诸客观关系控制下的解放，但伦理的解放无疑是最深刻的解放，就像“道德的觉悟为吾人之最后觉悟一样”；而从情欲内在束缚下的解放，则直接就是道德的解放。这样，伦理解放、道德解放，就是“精神”自由的最深刻、最根本的内涵。但是，伦理精神的自由，应当是现实的自由，而不是抽象的和思辨的自由。现实自由的重要特质是，它必须达到特殊与普遍、道德自由与伦理自由的统一。正因为如此，在《法哲学原理》中，黑格尔才以“解放”作为教育的本性，其目的是达到伦理的“教养”。“教育的绝对规定就是解放以及达到更高解放的工作。这就是说，教育是推移到伦理的无限主观的实体性的绝对的交叉点，这种伦理实体性不再是直接的、自然的，而是精神的、同时也是提高的普遍性的形态的。”［13］教育一方面将人们从自然质朴性包括自然情欲中解放出来，使之具有道德性；另一方面将人们从个体的主观性和偶然性中解放出来，使其具有普遍的伦理性。
这样，作为“精神”之本性的“自由的观念”及其辩证发展的概念体系，便构成道德形而上学的第一个结构。对“自由观念”的“精神”本性及其辩证发展的研究，是现象学或精神现象学的任务，它不仅构成现象学研究的对象，也必须采用现象学研究的方法。但是，正像黑格尔所指出的那样，由“精神”的“自由观念”演绎的“所谓原则，最后的目的、使命，或者‘精神’本性的概念，都只是普遍的、抽象的东西。”［14］ “自由”必须发展为一个世界，才能确证其现实性，这就必然要求考察“自由观念”外化自己的手段，同时使研究回到历史本身。由此，道德形而上学必须由关于意识的现象学研究，进入关于意志的法哲学研究，并以此为中介，向以研究“精神”的具体、历史发展的历史哲学过渡。
法哲学与现象学的区别在于，它的研究对象和基本概念不“自由的观念”，而是“自由的意志”或“自由意志”。正如黑格尔在《法哲学原理》中所强调的那样，“法”的基地不仅是“精神”的东西，而且以意志自由为根本规定。“法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。”［15］
什么是意志？黑格尔将它诠释为“最广义的人类的活动”。意志的本性是什么？是自由。“自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。”［16］意识之所以可以向意志转换，是因为意识（思维）从根本上说只是精神同一体的两个不同方面。“思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。”［17］意志有三种表现形态。潜在的意志：“冲动”，它是意志的抽象形态，法哲学的重要任务就是研究“冲动的合理体系”［18］；自在的意志：“热情”，它是意志的主观形态，它 “和人的意志息息相通，决定了它全部的特性而和它不可分离。因此，这种内容就是意志之所以为意志。”［19］自为的意志：行动或活动，它是意志的客观形态。 “这里好比一个三段式，活动是它的中间名词，它的一端是普遍的东西，就是‘观念’，它休息在‘精神’的内部中；另一端，就是一般的‘外在性’就是客观的物质。活动是中心的，普遍的、内在的东西从而过渡到‘客观性’的领域。”［20］但是，对道德形而上学来说，不仅要研究个体更重要的要研究像家庭、市民社会、国家诸伦理实体的冲动、热情、行动的自由意志发展的辩证过程，如恩格斯所指出的那样，研究使整个民族行动起来的那些动机和热情，研究民族实体的意志活动，于是，法哲学必然要向历史哲学过渡。当然不是抽象地，而是具体地研究人的意志及其自由；当由道德个体的意志自由转向伦理实体的意志自由追究时，道德形而上学就由法哲学向历史哲学转化。
作为道德形而上学的一种方法论结构，历史哲学的研究对象和研究内容，既不是意识，也不是意志，而是意识、意志，及其和人的全部心灵、道德相同一“精神”；不是个体性的“道德精神”，而是个体与整体、特殊与普遍相统一的民族“伦理精神”。民族伦理精神的概念体系及其历史发展，就是作为道德形而上学方法论结构的历史哲学的研究对象和研究内容。民族作为一种伦理实体的本质，是普遍“意识”和现实“意识”、主观“意志”和客观“意志”的辩证复合，是“伦理精神”现实性的历史形态。所以，黑格尔反复强调，民族是伦理的实体，伦理是民族的精神。“观念”是内在的东西，民族是存在的、现实的道德生活。“因为它是普遍的主要的‘意志’同个人的意志的‘统一’，这就是‘道德’。生活于这种统一中的个人，有一种道德的生活，他具有一种价值，这价值只存在于这种实体性之中。” ［21］对于意识和意志来说，真实的、现实的东西，是普遍的意识和主观的意识、普遍的意志和主观的意志的“统一”，这种统一构成了一个特定民族的本质，一种民族精神。诚如黑格尔所说，由这种统一所形成的民族的这种精神，“乃是一种决定性的精神”，“构成了一个民族意识的其他种种形式的基础和内容，”“依照它历史发展的阶段来决定”。“在世界历史的行程中，一个特殊的民族精神应该当做只是一个个人。”［22］历史哲学所研究的，就是民族的伦理精神如何达到它的普遍性和主观性的统一，如何由民族伦理精神造就出“一个个人”（即一个民族），以及这种统一和造就的历史进程和历史阶段。
总之，道德形而上学以“伦理精神”为基本概念，以普遍性与主观性（或普遍性与特殊性、客观性与主观性）相统一的“伦理”为经，以“自由”为本性的“精神”为纬，演绎为一个潜在——自在——自为的辩证体系。“自由”意识或“自由”观念，是“伦理精神”发展的潜在，它的概念体系是道德形而上学体系的肯定性结构；“自由”意志及其辩证发展，是“伦理精神”的自在，它的概念体系是道德形而上学体系的否定性结构；“自由”意识和“自由”意志现实、历史的辩证复合，形成的民族精神，是“伦理精神”的自为，它的概念体系及其历史发展，是道德形而上学体系的否定之否定结构。据此，道德形而上学的研究方法，就应当是现象学（确切地说是精神现象学）——法哲学——历史哲学的辩证整合而形成的方法论体系。其中，“自由”意识及其辩证发展，是现象学或精神现象学研究的对象；“自由”意志及其辩证发展，是法哲学研究的对象；“民族精神”或“民族伦理精神”是历史哲学研究的对象。道德形而上学，就是“自由”意识、“自由”意志、民族伦理精神的辩证发展形成的概念体系，也是现象学、法哲学、历史哲学辩证整合形成的方法论体系。它的核心和灵魂，是“伦理精神”的自我发展和辩证运动。
【注释】
［4］“世界历史——属于‘精神’的领域。”黑格尔：《历史哲学》第16页，上海书店出版社1999年版。
［12］黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第17页。
［20］黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第28页。
［22］黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社1999年版，第55、56页。
(原载《哲学研究》2005年04期。录入编辑：红珊瑚)
