胡塞尔晚年提出的“生活世界”学说，在现代西方哲学发展中有着独特而重要的意义。哈贝马斯将“生活世界”概念从胡塞尔先验现象学导入他的“交往行动理论”就是一个明显的例证。尽管哈贝马斯在理论旨趣方面与胡塞尔有着明显不同，但是，哈贝马斯的“生活世界”学说明显受到胡塞尔思想的影响却是一个显而易见的事实。本文将通过比较胡塞尔和哈贝马斯对“生活世界”的不同理解，阐释哈贝马斯对胡塞尔“生活世界”学说的批判与改造及其意义。
一
胡塞尔和哈贝马斯同为德国哲学家，又都深受德国古典哲学理性传统的影响。但是，他们两人还是有着明显的不同。胡塞尔坚守康德以来的理论理性传统，全身心致力于人类纯粹意识的研究，意在揭示人类理性思维之具有同一性和客观性的自明性前提；哈贝马斯则坚守康德以来的实践理性传统，致力于社会批判理性的建设工作，意在消除人类“被扭曲的沟通”，构造理想的言谈情境，奠立社会反思与批判的基础。胡塞尔和哈贝马斯对“生活世界”的不同理解，从根本上说，就源自他们两人理论旨趣上的这种不同。
无论从何种角度看，毋庸质疑的是，胡塞尔之提出“生活世界”的思想，并不意味着他突破了自己以往的“笛卡尔道路”，进入了一种“历史的反思”。如凯恩所言，“胡塞尔在方法上把生活世界的问题看作是通向先验还原的一个通道。” [1]因此， “生活世界”问题的提出，不过表明了胡塞尔“不再采取《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷的做法，即根据一种自由的意志决定来选择悬搁的思维方式，而是首先回答在世界视域之内涌现出来的问题。” [2]也就是说， 从“生活世界”出发，必须以“更有整体的视野来进行现象学追穷”，而不在仅仅限于分析知觉、回忆、相信、时间感等等这些分立的的意识状态的意向性结构，而是要从总体上探讨整个世界现象以及关于它们的众多科学学科之所以可能的总前提。由此可见，对胡塞尔来说，“生活世界”亦然是“一个科学批判的概念而不是社会哲学的概念。” [3]
在现象学总体意义下，从现象学思想的严格性出发，胡塞尔阐发了他的“生活世界”概念。在胡塞尔看来，“生活世界”首先意味着朝向我们涌现、发生的直观对象的总体，是所谓“自然态度中的世界”。作为这样的世界，它是“作为唯一实在的、通过知觉实际地被给予的、被经验到并且能够被经验到的世界” [4]。从这个意义上说， “生活世界”是与知觉同在的、被直观到的世界，是能随个体自我主观视域的运动而发生变化的世界，因而是必然具有某种历时性结构的世界。也就是说，“它与属于这个领域的内在生活世界的各种动力和发展过程、乃至更高层次的经验成果向生活世界的‘熔入’过程，都是‘历史的’” [5]，具有现象学意义上的“主观性”和“相对性”。但是， 胡塞尔又反对对“生活世界”持一种单纯日常生活态度，拒绝将其视作纯粹客观现成的的东西。在他看来，“生活世界”不能被落实为任何意义上的对象，不能被理解成客观意义上的永恒实体。“生活世界”是“第一世界”，但并非是“真实的世界”。它作为一片未开垦的土地，总是籍借科学研究而在自身中锻造出真实的世界作为自己的果实。所以，“生活世界”不是研究的课题。我们之需要“生活世界”，不过是需要一个研究的出发点和基础，以便从它出发去追问先验的领域。因而，从根本上说，“生活世界”是“前科学的”、“前概念的”和“前理论的”，属于先验的原发境域，是“我们之中与我们的历史生活之中的一种精神结构。” [6]
“生活世界”作为“精神结构”，虽然发生在我们的日常经验中，但却具有一个“匿名的”、“隐藏的”和“非认知的”维度。这并不意味着“生活世界”是粗糙的、相对的，或者是非理性的。相反，它说明“生活世界”是一个原本明白、可直观的境遇，本身具有一种超历史的或前历史的自明性的不变结构，它超越一切人类世界而保持一种超时空的先验本性。当然，“生活世界”的先验性也不是传统哲学先验逻辑意义上的在先性，而是一种纯意义构成的在先性。“生活世界”与人，特别是主体间的共同体的生存经验不可分，它总是“我的”或“我们的”世界，通过我和我们的共同视野构成。先验意义下的“生活世界”概念籍借这种先验的主体性成为一切科学存在的基础。“生活世界”就是我们的经验的基地，从这个基地出发，一切经验的可能性结构和有效性才能得到理解。胡塞尔说：“任何科学都是从这一自然基地出发的，或不如说，都立足于这一基地。” [7]。
综上所述，可以说，胡塞尔的“生活世界”是一个十分复杂的概念。它既是先验的、自明的、敞开的、本原的，又是主体性的、境遇的、相对的、匿名的，还是奠基的、构造的，与先验意识处于同等地位，从而是超历史的、永恒在场的结构。
哈贝马斯从不否任胡塞尔“生活世界”学说对他的影响，但是，相对于胡塞尔而言，哈贝马斯对“生活世界”的理解，又受到来自不同方面更为复杂的思想倾向的影响。除胡塞尔外，维特根斯坦、米德以及杜尔凯姆都对哈贝马斯产生过重大影响。维特根斯坦关于语言是一种生活形式的观点，米德要求从个性方面（即根据个人社会化的方向）规划生活世界的观点，以及杜尔凯姆要求将社会统一集团的生活世界解释为社会的核心的观点，都被哈贝马斯纳入自己的理论视野，决定了他对“生活世界”的诠释。哈贝马斯突破胡塞尔对“生活世界”的单纯现象学解释，认为仅仅以意识为中心的行动和世界均不足以称之为“生活世界”。“生活世界”必须关联于行动理论和社会理论去理解，从中突显语言或符号互动构成的沟通关系。这样，哈贝马斯就将“生活世界”概念由先验哲学概念转变为社会哲学概念。
哈贝马斯认为，“生活世界”是“交往行动者‘一直已经’在其中运动的视野。” [8]人与人的沟通（communication，中文又译作“交往”）是在“生活世界”中发生的，是以“生活世界”的在先存在为根本前提的。因而，“生活世界”的存在对经验而言是毋庸置疑的。“生活世界”就是人们在沟通中达成相互理解所必须的共同的背景知识，这种知识是借助语言而符号化、客观化的，从而成为人们的共同财富，也为相互理解的主体间性提供了可能。由此可见，哈贝马斯是从符号互动所产生的日常生活的开放性、交互性的主体认知行动结构角度来理解生活世界的，所以，他把“生活世界”界定为听者与说者所交会的先验境域。
在哈贝马斯看来，“生活世界”包括三大结构成分：文化、社会和个人。他说：“我把文化称之为知识储存，当交往参与者相互关于一个世界上的某种事物获得理解时，他们就按照知识储存来加以解释。我把社会称之为合法的秩序，交往参与者通过这些合法的秩序，把他们的成员调节为社会集团，并从而巩固联合。我把个性理解为使一个主体在语言能力和行动能力方面具有的权限，就是说，使一个主体能够参与理解过程，并从而能论断自己的同一性。” [9]可见， “生活世界”的这三大结构部分指称着说者与听者通过交互主体性行动构成某种内在的境域以达成理解取向的互动，建立彼此都能接受的行动规范，形成群体的归属认同感以及强化社会的整合。这可以被视为“生活世界”概念的基本职能。具体地说“生活世界”三大结构分别承担如下三个方面的功能：理解的功能——促进文化知识传统的更新；行动合作化功能——促进社会统一和联合的形式；社会化功能——促进个人同一性形成。
由此可见，“生活世界”概念在哈贝马斯手中彻底变成了一个社会批判的理性概念。从他的交往行动理论看，“生活世界”作为背景知识是人们通过沟通而达成相互理解与意见一致的前提；而从社会批判角度看，置于“生活世界”之下的沟通行动担负着文化再生产、社会统一和个人社会化功能，这就意味着“生活世界”通过交往行动参与了社会进化过程。不仅如此，反过来说，“生活世界”作为交往行动的背景知识、前提、基础、根据，又通过文化再生产、社会统一、个人社会化而再生产出自己来，“生活世界”又是交往行动的结果。以此观之，可以断言，哈贝马斯的“生活世界”概念亦是一个复杂概念，作为沟通行动的根据，“生活世界”是一个明白而又确然的视域，它是直观的、奠基的，非对象化的，一句话，“生活世界”是某种前逻辑性、前科技性、前工具性的本体论世界。而从它作为沟通行动的结果看，“生活世界”并“不是用来区别一种社会科学的客观领域。” [10]它不过是互为主体的往返性活动的共生概念，因而，尽管哈贝马斯没有着力强调，他的“生活世界”概念也像胡塞尔的“生活世界”概念那样，具有主观性和相对性特征。
将胡塞尔对“生活世界”的理解与哈贝马斯对“生活世界”的理解加以对比，可以得出这样的结论：尽管哈贝马斯对“生活世界”学说作出了明显的、不同于胡塞尔的界定，但是，胡塞尔对“生活世界”作出的最本质的规定（如自明确然性、非对象化、奠基性，主体间性，主观性，相对性等等）都为哈贝马斯所吸取，他们之间有着明显的继承与批判关系。
二
哈贝马斯清楚地看到20世纪哲学已经由意识哲学的范式转向语言哲学的范式，形而上学思维不可避免地转变为后形而上学思维。因而，“生活世界”作为原本由胡塞尔提出的科学批判概念就必然也要发生意义转换。为此，哈贝马斯从以下几个方面对胡塞尔的“生活世界”学说进行了批判与改造：
第一，将“生活世界”由认识概念转变为社会学概念。我们知道，胡塞尔的思想偏重于理论理性，他之提出“生活世界”主要是为实证科学提供一个意义基础，同时也是为了使本质还原与先验还原有一个更丰富更充实更具说服力的领域。[11]从经验意义上讲，“生活世界”是科学世界还原为纯粹意识的桥梁，从先验意义上讲，“生活世界”本身就是纯粹意识，或先验主体性内涵的一种充实、丰富、扩展。这样看来，胡塞尔的“生活世界”始终是一个认识论概念，是作为对人们日常实践活动的反思结果而存在的概念。当然，胡塞尔也曾谈到“生活世界”与“文化世界”的关系。在他看来，“文化世界”置身于历史变迁中，是一个随着地域不同而不同的世界。“文化世界”规定了一定时期、一定地域的人们所拥有的共同的、独具特色的精神结构。因而，它是一种生活共同体，并且作为视域而为共同体的成员所拥有。但是，究其根底，“文化世界”也是先验生活世界构造的结果。因为生活世界是不能通过生活世界中的态度来研究的，它始终需要那先验还原的总体框架，唯其如此，才会获得与先验的东西相一致的纯粹的精神生活。可见，当涉及到生活世界的主体间性和先验的主体性之间的对立时，生活世界的主体间性就要从属于先验的主体性，即社会学从属于认识论。
然而，这毕竟为在“生活世界”中容纳实践和文化的内涵开了方便之门。哈贝马斯正是抓住这一点展开了“生活世界”概念的意义转换。将实践内涵纳入“生活世界”，哈贝马斯引入交往概念；将文化内涵纳入“生活世界”，哈贝马斯引入文化知识储存、社会的合法秩序以及个人的同一性。而这种转换都与哈贝马斯偏重于实践理性，对社会倾注了深切的关注密不可分。他自己曾这样评价这种使理论依赖实践的视角转换：“将理论的功能置于现实的发生和运用条件之下唤起了人们对于日常行为与交往语境的重要性的意识，这种意识随着对生活世界背景的强调获得了哲学的高度。” [12]
第二，将意识哲学的“生活世界”转变为普通语用学的“生活世界”。面对20世纪哲学发生的语言学转向，胡塞尔依然固守传统的意识哲学，语言问题在他的先验现象学中始终是一个前导性的和辅助性的问题。[13]他对语言所表达的意义的研究也始终是想透过语言发现其先验主体性的根源。在他那里，意义是先于语言的意识而构造出来的东西，语言的作用只是作为中介传达意义。体现在他的“生活世界”中，就是可以看出被直观给予的周围世界与先验主体之间根本就没有语言的过渡，而是直接通过意向性相连而构成了一种内在的关系。所以，对胡塞尔而言，他依然面对着“生活世界”如何才能达到主体间性的困境。
有鉴于此，哈贝马斯将“生活世界”置于语言哲学视域内加以研究。在他看来，生活世界是在语言中建构并敞开自身的。他说：“一方面，主体始终发现自己处于一个被语言所结构并敞开的世界中，受制于预先被语法规定的意义关联。在这种意义上，语言对于说话的主体具有在先性和客观性，是一种使其话语具有有效性的可能性的条件；另一方面，被语言敞开和结构的生活世界只有语言共同体的相互理解的实践中才能获得存在的根据。” [14]可见，正是通过语言，“生活世界”才使自身客观化并达到了主体间性。黑格尔曾类比工具对劳动经验的储存与保存，将语言看作是感觉经验的一种储存与保持，并主张语言正是借助这种职能才具有了可传达的客观意义。哈贝马斯同意黑格尔的这个观点，但又不满意包括黑格尔在内的意识哲学仅把语言的功能局限于命名的狭隘主张。他要求从交往的角度理解语言的普遍语用学功能，即，使人们相互理解与沟通的功能。[15]与之相同，对20世纪语言哲学，他也是着重在后期维特根斯坦语言游戏说和奥古斯汀言语行为理论的基础上建立他的普通语用学，所以，他对弗雷格以来的逻辑学与语义学也持批判的态度，批判它们在对命题的逻辑形式与意义的分析中，撇开具体的言谈情境和上下文关系，且置言语者的需求，愿望及态度于不顾。故此，哈贝马斯要求通过普通语用学研究语言的交往功能并以此为基础建立起“理想的言谈情境”。
第三，“生活世界”由原发性的纯粹境域转变为充满前见的在先境域。我们知道，在胡塞尔那里，“生活世界”作为终极的本源，是经先验还原所通达的原发境域。这个境域是纯粹的，一切经验的对象和可能被经验的对象都是由它构造的结果，而它自身则是一个直观自明的，一无成见的境域。为了发现它，人在自然态度中所信守的一切都要加以悬置、排斥。哈贝马斯则反对胡塞尔的这种做法。在他看来，“正如生活世界的背景很少受我们随意支配一样，我们也很难做到使所有事物都服从于一个抽象的怀疑。” [16]也就是说，胡塞尔所主张的对自然态度的排斥与悬置，他所追求的一无成见的理想，不过是认识论和理性批判中的“乌托邦”。
与胡塞尔不同，哈贝马斯把“生活世界”定义为文化、社会、个人三种要素的统一时，这种在先的“生活世界”就是交往参与者受其支配的充满内容的成见。由此可见，哈贝马斯象伽达默尔一样，承认解释学的处境，承认文化传统在解释中的支配作用。不过哈贝马斯建立了自己的批判解释学，更为强调对传统的批判，即：认为人不会仅局限于传统的偏见，人还具有自己的反省与批判能力，会把传统作为成问题的东西而加以省察。而伽达默尔所忽视的恰恰是主体以反思的批判态度怀疑传统合理性这一点。他不了解传统很可能作为一种专制或权威的东西在人与人的交往中造成障碍，使交往扭曲化，虚假化，而达不到真正的平等、自由与相互理解。因此，哈贝马斯要求在批判传统，确保交往的正常进行的同时，又要充分意识到传统对于“生活世界”的重要意义。“生活世界”是一个充满前见的在先境域。
第四，将“生活世界”的构成境域由先验主体移至人的日常交往实践。在胡塞尔那里，“生活世界”是一个最紧张和原发的体验世界或纯构成的世界，它的构成与人、特别是“主体间的”共同体的生存经验不可分，但又绝只不是所有被经验者的集合，而是由经验所构成的一种根本的可能性，也就是使人成为人、使人能去认知、去追求目的的那样一种普遍的境域，由于这境域主要是一种构成性的视线，所以，胡塞尔将它理解为一“主观现象的匿名之域”，或者说是“先验的主体性”。这也就是说，“生活世界”总是“我的”或“我们的”世界，通过我和我们的共同视野而构成。
哈贝马斯则不仅强调“生活世界”是由个体的能力以及直观的知识所构成，而且更为强调“生活世界”是由社会实践和直观知识构成的。因而，“生活世界”不应仅仅理解为先验的主体所构造出来的视域的总和，表现为一个由单独的主体走向交互的主体的过程。从社会哲学高度看，必须抛弃胡塞尔所构设的这种建构生活世界的作法。“生活世界”应当作为交往行动的互补概念引进社会哲学。因此，人的日常交往实践对于“生活世界”概念的形成至关重要。所以，在胡塞尔的先验的自我这个构造本原被放弃之后，“必然又会有一个发挥效用的主体被划归给生活世界，而这次被划归的这个主体不是一个仅仅具有认知功能的主体，而且还是一个包容着整个交往和活动的生活实践的主体” [17]所以，哈贝马斯把“生活世界”称之为“直接的可靠性和无疑的确然性的基础”或“意义的基础”，明确主张“先验意识应当在生活世界的实践中得到具体化”。[18]
哈贝马斯就是从以上几个方面对胡塞尔“生活世界”学说进行批判改造的，可以看出，哈贝马斯的批判与改造基本是从他的交往行动理论角度进行的，因而，对于这种批判与改造的意义也应从交往行动理论角度去解析。
三
哈贝马斯显然十分了解胡塞尔“生活世界”学说，虽然他是著名的“误解他人理论”的大师，但是在对待胡塞尔“生活世界”概念问题上，他却较为准确地深入到胡塞尔“生活世界现象学”内部，用他的交往行动理论去批判改造胡塞尔的“生活世界”概念，从而大大丰富了他自己理论的内涵。
从交往行动理论角度看，胡塞尔所描述的“生活世界”的自明确然性（或非课题性）特征和奠基性特征最为重要。正如倪梁康先生所正确指出的那样：“哈贝马斯之所以对‘生活世界’的非课题性和奠基性发生兴趣，主要有两个方面的原因：一方面，哈贝马斯确信，交往行为的基础就建立在‘生活世界’所代表的那种无疑的（非课题性）、根本的（奠基性的）信念之中，换言之，交往行为理论是建立在生活世界现象学的基础之上；另一方面，‘生活世界’这个概念所展示的那个领域使哈贝马斯发现了理论与实践的本质关系，为提供将胡塞尔生活世界现象纳入到西方马克思主义实践论中的可能性。” [19]可以说，上述哈贝马斯对胡塞尔“生活世界”的批判与改造，从建设性角度说，主要是围绕这两个方面进行的。
在哈贝马斯看来，胡塞尔从他的现象学哲学角度富有说服力地证明了，“生活世界”是一个“原本明白的域”，并且，只有这样的生活世界对于人来讲才是可理解的、给予意义的和根本的。这也就是说，一切客观科学都以这个生活世界的存在为前提，以便获得可理解性和有效性。生活世界所具有的这种强烈而隐蔽的直接性奠定任何一种知识模式的无法摆脱的基础。客观科学乃至演绎科学所能做的只是由这些原初的直观视野出发，去获得一种实证的、理论的知识变样。然而，哈贝马斯指出，由于胡塞尔的“生活世界”必须是一个原发性的纯粹境域，对文化世界和自然客观世界的理解必须建基其上，因此，它必须经得住现象学的和先验的还原，这样，胡塞尔必然要求排斥和悬搁自然态度，以追求无任何成见的纯粹境域，但这不过是一种先验的幻想，是认识论和理性批判中的“乌托邦”。更为严重的是，由于胡塞尔是以先验的主体性为条件，将生活世界建构为“我的”或“我们的”世界，即“生活世界”是通过我和我们的共同视野而构成的，而他又是始终以笛卡尔的“我思”（尽管在很大程度上被意向功能化了）为最初基点，推衍出主体间性的真实性的。然而，“生活世界”的意向性构成特征已经超出了单个“主体性”这个源自笛卡尔“我思”的概念。只有带有某种域性的主体间性才具有构成“生活世界”的本源地位。胡塞尔错误地将单个主体性与带有某种域性的主体间性相混淆，将由“我”构造出来的“生活世界”转换为由“我们”构造出来的“生活世界”，充分表明了胡塞尔思想的矛盾与冲突：一方面，他认为“那主体性仅在主体间性中才是其所是，即一个构成地运作着的自我”；另一方面，又认为不可“跳过这个原初的‘我’”而直接进入主体间性。可见，胡塞尔的主体间性学说从来没有达到过交互主体性的境地。
从交往行动理论出发，哈贝马斯一开始就把胡塞尔的先验主体转换成交互主体，由此为自己的社会哲学选择了交互主体的共存与对话作为出发点或者前提。这种选择突破了将社会哲学建立在认识论之上的传统，从而用交互主体在其中活动的“生活世界”取代了胡塞尔的“生活世界”。在完成将“生活世界”概念由认识论概念向社会学概念转变的同时，哈贝马斯也将胡塞尔对“生活世界”之自明确然性和奠基性的先验现象学规定改造成社会批判理论的规定。[20]他首先把“生活世界”置于语言哲学研究视域内，指出“生活世界”的知识不是在街头巷尾可以找到的东西，而是包含在语言之中的。语言活动形成的交互主体性行动，构成某种内在的境域以达成理解取向的互动和整合，由此所有的“生活世界”都共享着一定的交往结构。在交往中，或者在日常沟通实践中，“生活世界”是以一种独特的先于反思的形式存在于背景假定、背景感受或背景关系中的，每一位交往的参与者的相互理解均有赖它的支持。所以，“生活世界”本身具有一种“无中介的确然性的方式”，我们与它之间不存在任何间隔；所以，“生活世界”才是“直接的可靠性和无疑的确然性的基础”，才是能使先验意识得以具体化的现实的实践境域。
不仅如此，哈贝马斯还努力清除胡塞尔“生活世界”概念的虚妄色彩，他对“生活世界”的界定不再追求无成见性理想，不再把自然态度的悬搁以及原发性的纯粹状态作为“生活世界”有效性及合法性的判据。“生活世界”在他那里从一开始就是一个交互主体性的世界、“一个社会的世界”。“生活世界”就交织着三个方面的结构——文化、社会和个人。“个体的生活历史和交互主体地共有的生活形式都一同交织在生活世界的结构之中，并且一同参与着对生活世界的总体化” [21]所以，哈贝马斯断定：“生活世界”是一个充满前见的原发境域，是“灌木丛”，它的各个枝条（自然、社会、历史、当下、真假、善恶、美丑、是非等等）缠绕在一起，形成一个错综复杂的整体。这样，“生活世界”作为交互主体构造出来的视域的总和，即世界视域，就是交往的参与者通过他们的行动在经验场域上促进社会演化的场所，而以语言为中介的交往行动，因此也就摆脱了意识哲学的独白，统合了理论与实践、理智与行动之间的关系，预示着社会解放即“生活世界”理性化的可能性。职是之故，“生活世界”学说，经过哈贝马斯交往行动理论的改造，也就敞开了溶入马克思社会批判理论的大门。
[1]凯恩，:《生活世界作为客观科学的基本问题和作为普遍的真理和存在问题》，载《埃德蒙德•胡塞尔哲学中的生活世界与科学》，法兰克福／美茵，1979年，第78页。
[2]施特拉塞尔：《矛盾中的世界——关于一门作为伦理基础哲学的现象学的想法》，道特莱希，1992年，第69页。
[3]海尔德：《引论》，载《生活世界的现象学——胡塞尔文选Ⅱ》，斯图加特，1986年，第34页。
[4]胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，张庆熊译，上海译文出版社，1988年，第58页。
[5]E.W.奥尔特：《“生活世界”是不可避免的幻想》， 载《哲学译丛》，1994年，第五期，第66页。
[6]胡塞尔：《现象学与哲学的危机》， 吕祥译，国际文化出版公司1988年版，第138页。
[7]胡塞尔：《胡塞尔全集》第四卷，附录13，第374页。
[8]哈贝马斯，《交往行动理论：论功能主义理性批判》，第二卷，洪佩郁、蔺青译，重庆出版社1994年版(下引此书，版本同此)，第165页。
[9]哈贝马斯，《交往行动理论：论功能主义理性批判》，第二卷，第189页。
[10]参见哈贝马斯，《交往行动理论：论功能主义理性批判》，第二卷，第188-189页。
[11]参见哈贝马斯，《交往行动理论：论功能主义理性批判》，第二卷，第186页。
[12]饶芃子主编：《思想文综》， 暨南大学出版社1995年版(下引此书，版本同此)，第282页。
[13]参见徐有渔等著《语言与哲学》，生活·读书·新知三联书店1996 年版，第120页。
[14]饶芃子主编：《思想文综》，第290页。
[15]哈贝马斯：《理论与实践》，波士顿，1973年，第155页。
[16]哈贝马斯：《后形而上学思维》，法兰克福／美茵，1988年，第91页。
[17]哈贝马斯和卢曼：《社会理论还是社会技术论》，法兰克福／美茵，1979年，第117页。
[18]哈贝马斯：《后形而上学思维》，法兰克福／美茵，1988年(下引此书，版本同此)，第15页。
[19]倪梁康：《现象学及其效应》，生活·读书·新知三联书店1994年版(下引此书，版本同此)，第 249～350页。
[20]哈贝马斯：《后形而上学思维》，第93页。
[21]倪梁康：《现象学及其效应》，第351页。
（原刊于《山东大学学报》（哲学社会科学版）1997年第4期。录入编辑：子客）
