现象学（phenomenology,显象学），是专注于意识和存在显现与建构研究的学问，把哲学研究从概念思辨转向直观显现研究，是现象学的基本特征，因此直观问题成为现象学的最基本的方法。但现象学的现象毕竟不同于经验论被动接受的事实经验描述，现象学把现象看成是一种主动的意向建构的成就，因此意义问 题自然内在地被含括在其直观理论中，尽管这种意义提引的主观建构需要材料直观的模糊丰富性来进行充实。意义的清晰性和直观的模糊丰富性构成现象学直观的一对内在矛盾。勒维纳斯是第一个把现象学系统介绍到法国的人，其博士论文《胡塞尔现象学中的直观理论》系统深入地探讨了直观与意义的问题，相对于胡塞尔的巨 著而言，勒维纳斯的这本书对直观问题的探讨系统而明了，而又不失深刻和洞见。

 

一、直观与意义提引的交融性

 

一般意义上的直观是指对象的直接被给与，直观（intuition）的词义指中间保护层（tuition）的被清除，“直观是指对某些命题的真理，或者对诸 如概念等对象理解的直接无中介的意识（immediate awareness）。对于时间流逝的意识，以及对不可表达的上帝本质的意识，都同样被声称为直观（直觉）……康德的直观（Anschauung）理论拥 有一种经验的形式……作为纯直观，这种形式把时间和空间赋予给事物的经验感觉。”[1] 直观有感性直观、理性直观和神秘直观，理性直观或知性直观是哲学上探讨得最多的问题。

而任何直观，包括感性直观都不是一种被动的接收性，而是一种主动的综合建构的成就。直观是一种表象(representation)的给与，是对象以确定的 意义整体而在意识前的呈现，而不是一种纯粹材料的被给与，纯粹材料无法以一种杂多的零乱性而在意识中被理解性地给与，整体的对象性直观只能是被理想化同一化（identification）的、被对象化(objectification)以及被意义赋予（Sinngeben）的意向性对象。直观的表象以知 觉、想像和回忆的方式呈现，而知觉表象和回忆没有哪一种是纯粹材料的杂乱堆砌，而都是意义统摄了杂多之后的整体形式。勒维纳斯明确说：“直观概念的被定义，不是被表征为适合于感性知觉，而是直观实现了一种意义。”[2]

既然直观是一种表象的被给与，首先让我们看看什么是表象。胡塞尔认为表象是一切意识活动的基础，“所有的意识行为要么是表象要么是奠基于表象。”[3] 表象是康德哲学的核心术语，但康德并没有对表（Vorstellung）概念做一个明确的界定，而是宽泛而模糊地指称一切置于意识之前者（Vor- stellung）。问题就在于在意识之前的呈现者是被对象化整体化了的对象性概念呢，还是材料性的杂多，康德明确认为对象（object）是被判断行为 所建构的，也就是经过了主体范畴整合过的意识整体对象。如果表象乃是意识对象性概念，那就明显应该已经有思维联结的参与，这样的话就和胡塞尔与勒维纳斯对表象的定义很接近了；而事实上康德好像没有在这种意义上来使用表象概念，康德说“能够先于一切思维被给与的表象叫直观。”[4] 明确把表象和直观都看成是先于思维联结之前的东西，经过意识分析而分离出来的意识材料和意识形式也成为康德的表象概念对象，如时间表象，空间表象，“我所理解的综合在最广泛的意义上是指把各种表象加在一起并将它们的杂多性在一个认识中加以把握的行动。”[5] 表象就成为意识现象的一个同义词了。

而在胡塞尔和勒维纳斯那里，表象获得了一种特殊的含义，胡塞尔否认存在无意向性的意识，尽管他承认非理论意识和前谓述意识，他坚定认为潜在意识（potential conciousness）领域也存在着某种意向性，前谓述的材料（hyletic data）意识中也存在着某种特殊形式的意向指向(如时间意识，任何意识材料都在时间中显现)，[6] 而意向性就是把材料的零乱性导向意义整体，“我们可以用表象这个术语来言说所有是某物成为我们意识 对象的行为……在表象行为中知觉和直观一下子（in a single snatch）把握住对象，或者是以一种单一的意义之光（in a single ray of meaning）来把握住对象。”[7] 《胡塞尔现象学中的直观理论》英文版“译者前言”认为：“胡塞尔使用表象一词所指的，恰恰是对象化行为的综合”。胡塞尔又把这种表象行为看成是相关于命名行为，命名行为通过单一的意义赋予（（Sinngeben）而使对象同一化，例如我手中的笔，小孩看来是玩具，原始人看来是奇珍，而我把它叫做笔的时候，已经将其单一化为一个书写工具，于是形状、颜色和小配饰这些杂多的感觉材料被整合进“笔”的单一对象整体中，被表象化为一支用于书写的笔。

表象可以分为知觉表象、想像表象和回忆表象，以及符号表象和图像表象。在当下的知觉中，表象等同于知觉的呈现（prensentation），而在想像和回 忆中，表象成为一种再呈现（re-presentation）。就我们一般的认知理论而言，感性认识分为感觉、知觉和表象三个阶段，感觉的特征是：直接、杂多、当下；而知觉的特征则是：直接、统一、当下，用统一性取代了感觉的杂多性；而表象的特征就成为：直接、统一、恒久 ，表象不仅有了超越感觉杂多的统一性，而且有了超越知觉当下性的持衡性。就这种意义而言，表象作为一种超越纯粹质料的杂多给与也就有了充足的理论依据。

“胡塞尔的直观行为理论，强烈地反对任何试图把直观表征为意识的材料元素的企图。”[8] 直观又是一种明见性，“明见性（Evidence）是这样一种意向形式，对象在这种意向形式中直接面对意识……明见性的准确定义就是：意识在存在前面的呈现。” [9] 明见性是我们的意识直面意识的整体对象。

在《胡塞尔现象学的直观理论》一书第五章“直观”中，勒维纳斯开篇就具体分析了直观行为和表意（signifying）行为的差别，认为表意行为指向一个对 象而未达到对象，而直观行为达到和实现了对象，表意行为是一种空虚意向而直观行为是一种充实意向，表意行为指向一个对象，有待于直观行为去充盈，充盈可能证实一个表意意向，也可能证伪和更正一个表意意向，充盈概念直接奠基于感觉（sensation），但进一步扩充到知觉(perception)和想象 （imagination）与记忆(memory)，在后三者中，理论意向都明显地参与了对材料的意向性构造，而且即使在感觉中，我们也具有明确的意向 性，我们都明确地意识到我们是在感觉实在或者非实在性，而且任何的感觉材料都是在时间意识背景下被感知的。

因此在更进一步的探讨中，表意行为逐渐和直观行为相互融通，表意行为作为一种整体的意义提引而渗透在直观行为之中。直观是一种意义的实现，是一种意义的提引（Herausfussung），正是借助这种意义提引，潜在意识（potential consciousness）才走向前台而被现实关注而成为现实意识（actual consciousness）；除非通过意义的提引，零散的感性材料无法形成意义整体的直观对象。“直观概念的定义，不是通过被表征为合适于感性知觉，而是通过这样的事实：即直观实现了一种意义。”[10] 直观不仅仅是感性表象的被给与，更是一种意义的直接澄明，而直观对象恰恰是一种意义整体，而不是感觉的杂多，对象恰恰是被判断行为所构造的。[11] 直观对象不仅仅是一个意义整合的经验整体，而且还可以在作为一种事态（Sachverhalt），作为事态的直观对象乃是一种判断的对象和范畴的对象，而不仅仅是感觉对象，很多直观对象只能作为意义整体而不能作为感觉整体而呈现，比方“中国”、“长城”、“黄河”、“春天”等，它们的确可以在意识中以整体 意义对象的形式而被直观，此老子所谓“大象无形”。作为意识形式的范畴和作为系词的be并不是对对象本身的描述，和其对象质料毫不相干，它们不涉及对象的 内容，而只涉及到质料的形式重组和联结，范畴形式乃是对象的理想结构。[12] 尽管连接本身并没有增加对象的感性内容，范畴的连结却实现了对象的一个全新意义提升，例如A和B两个知觉表象，用不同的连接词联接会出现完全不同的意义， 如“A and B”、“A or B”、“A is B”、“A is not B”，特别是这个似乎没有任何内容的is，构成了西方哲学史上的存在（Being）范畴；就像“零”似乎什么也不是，但却成为数学的一个核心要素；同样 “无”似乎毫无实际价值，却成为“有”的根源一样。范畴连接似乎可有可无，它却构成了对象的理想形式。范畴的联结使感性知觉进入语言的意义层面而得到一种 全新的境界提升，因为境界的提升而使对象实现了一种全新的面貌和意义转换，这是材料本身所完全不能表明的，如郑板桥咏竹：“未出土时先有节，已到凌云仍虚心”，任何文学艺术形式都体现了这种境界的提升和意义的升华。除非进入意识和语言，对象材料本身只是一堆尚未被激活的僵死材料，语言不仅在进行意义连接和 提升，而且语音的韵律与节奏，意境的灵动与高远，也唯有在语言中得以实现，语言并是对材料的一种全新超越，人类生活在自己的预压世界里，维特根斯坦说语言的界限就是存在的界限，海德格尔英雄所见略同，认为语言是存在的家。

而且只有意义与表象的一致性才能最终导致对感觉对象的确定性，而意义与表象的不一致则会导致感知的混乱，如人妖和赝品，一个外表逼似美女的人事实上是男人，一件看起来酷似元青花的瓷器实际上只值数百元人民币，感觉与理智的冲突会带来一种巨大的心理不适。意义与表象的错乱也会导致种种喜剧效应，如小品舞台上关 羽提着冲锋枪上场。感觉对象必须借助于概念才能获得一是确定性，这就是我们看见任何陌生东西都要追问“这是什么”的原因，回答这是什么并没有在感觉意义上提供任何新的材料，但的确增进了理解。“对于胡塞尔来说，直观是一种理论行为。”[13]胡塞尔的直观给与性，包含了知觉对象、图像、标记、纹饰、符号、文字和意义，因为在纯粹可能性的本质知觉意义上，一切意识现象皆可以在意识中呈现，尽管它们的呈现有第一性和第二性的层级差异，有奠基性行为和被奠基性行 为的区别。因此最终在对范畴进行了认真考察后，勒维纳斯认为：直观行为中包含了表意行为，意指行为是使直观行为成为可能的前提条件。在直观行为中，材料和意义共同实施了意识直面存在对象的行为，“直观不是感性的特权”，[14] “在感性直观和范畴直观之间存在着巨大的相似性，在这两种直观行为中，意识都直接面对存在。”[15] 尽管范畴直观奠基于感性直观，但任何感性直观作为一个知觉侧面的直呈都期待着一个整体意义的完成，“直观作为一种对对象的洞见，并不在乎于发生在感觉行为中或者理智行为中。”[16] 直观不仅仅是表象材料的被给与，更是对象整体的实现和意义确定性的直接澄明，因此直观导向范畴和理智直观。“从经验论的观点来，直观可以被纳入经验活动，也就是后天知识，而从理性主义的观点看，直观应被纳入到演绎的洞见之中（deductive insight），也就先天知识。作为理性主义者的胡塞尔，为了辩护某种类型的知识必然性，经常借助于直观来提供一种通达观念自在的（mind- independent）抽象对象。”[17]

胡塞尔现象学中的范畴直观不同于其著名的本质直观（eidetic intuition），“形式范畴的直观伴随和借助于感性对象的直观。”[18] 就是说范畴直观必须有感性直观相辅助才能实施。而本质直观是一种可能性理想对象（ideal object）的直观，尽管经验个体作为例示也有助于本质直观，“但个体对象的存在并不是作为本质知识的前提，本质知识独立于个体对象的存在和影响。” [19] 本质直观对应的是事实直观，更多的不是通过感觉而是通过自由想象而实施。

直观意义上的被给与性大致可以分为以下四个层面：

1、整体的被给性，这个所谓的整体实际上是一个单面的给与，这个单面实际上期待着一个意义整体的完善，“每一个单面的视景（one-side view）被一下子整体给与，而且这个视景体现了对象的整体。”[20]

 2、部分的被给与，所谓部分的被给与，即是在视景中这个部分无限的延伸开来，而没有像前面所提到的整体被给与性一样有一个直观视角的边界和终止，这种部分的被给与直接延伸到一个没有作为视觉对象的意义整体之中，这个意义整体也许永远无法呈现为一个完整的视觉对象。例如对宇宙和世界的直观就是这种部分的给与性。

3、否定的被给与，这是一种有别于视觉表性的语言表象特性，经验世界并不存在否定式，我们可以画“深山藏古寺”，却无法画“深山无古寺”，深山无古寺只能做一种语言的表达，因为“无”是一种意指之物的不在场，必须通过双重意向画面才能被表达。我们很多哲学的概念，只能是一种语言意义的表达对象，它是对一种直观 表象的否定而实现的，例如虚无作为意识直观之存在的否定，死亡作为直接生存体验的穷尽，黑暗作为可见光照的尽头。就像寒冷并不是一种实存，而只是暖热的缺失，邪恶也不是一种实在，而只是美善的一种匮乏一样。但这些同样可以作为意义表象而被给与。

4、符号提引的被给与，符号的提引与语言意义的提引是相似的一种被给与方式，区别只在于语言的意义提引是一种意义确定的提引，而符号的提引相对而言要模糊和宽泛得多，正是因为其模糊而富于神秘意义，它也给与了更为宽阔的诠释空间，因此宗教的神秘表达更多的借助于符号表象。

 

二、前意义提引的原初直观丰富性

 

上面我们已经看出，直观是与意义密切关联的一个概念，直观与明见性所指的，恰恰是主题明确，同时又材料充实，主题并不是和材料平行的外在物，而是内在于材料而又超越材料的意义。意义本身也是哲学史上一个至关重要的问题。“意义是一种理想的观念实在（ideal entity），它不是个体化的时空中的实体，也不是某人的心理生命意义的某个实在部分，但意义却可以被交流和共享并重复存在（bing again）”[21] 意义既不是纯粹客体化的东西，除非进入语言，无所谓意义；意义也不是纯粹主观心理的东西，意义是确定的和可以公共交流的。“意义不是表达式所知识的对象（指称）；也不是表达主体的心理体验（意图、用法、心象）。勿宁说，意义是处于这两者之间的一种东西，主体的心理籍之而指向对象。”[22] 意义乃是一种被表达的意向，是一种意向活动的理想对象。

语言分析哲学十分看重意义问题，在分析哲学看来，意义的承担者是语言学的实体——语词、语句或者符号，但现象学认为意义的承担者是意向体验行为，语言意义奠基于内容(contentual)意义，其本身只是事实和可能性行为的理想内容。胡塞尔直接把意义叫做noemata，即意向对象，意向对象是通过意义赋 予行为激活经验材料所建构起来的。但意义不等于对象，即使没有实际对象甚至没有一个理想对象，一个表达仍然可能具有意义。在《观念I》中，胡塞尔区别了感 性知觉的意义---Sinne，和概念逻辑的意义——Bedeutong。意义与知觉构成了知识的基本要素，知识的实现就是一个意向对象被经验成恰如其所 意向的那样，也就是说，认知活动是从意义意向到意义充盈的过程。胡适之先生所言“大胆假设，小心求证”也不过在言说同样的科学认知程序，理想的意义前导着知觉和经验的实证。现象学的事实性和可能性知觉都伴随着意义的前导和提引，感觉材料除非被意向性激活，不能成为明确的意识对象，就更谈不上理解。在海德格 尔看来，意义的起源既不是文字符号，也不是意识的构造，而是此在对存在的理解，意义是朝向某物的原初投射（project）。在胡塞尔那里，意识的意向活 动是原初性的，而对海德格尔来说，此在的实践投射所产生的实践意义才是最原初的。[23]

意义是一种进入句法结构的清晰意向性，它是一种被对象化、同一化、语言逻辑化了的自识性意识，语言哲学意义上的意义具有主题化、简洁化、明晰化、抽象化的基本特征；因此与非主题化、模糊化、丰富化、原初化的直观行为构成差异，而直观虽然的确有明晰的对象化特征，但直观毕竟包含着没有被主体意向所完全逻辑化的原初被给与性特征，因此一个前逻辑、前语言和前谓述的问题，也就是一个未被意义统摄的前意义问题，自然被包含在在直观问题之中。

现象学悬置，也就是对自然态度中虚假信实的排除，需要一种理性的自觉，而这种理性的自觉又恰恰是要返回到没有理性干扰的直面实事本身，尽管实事涉及到理性的建构，但理性的建构并非自我主体的为所欲为，康德的知性为世界立法并不是说知性创造世界，而只是说知性为世界赋予了可理解性秩序，因此实事本身的确有某种 超越主体意识任意建构的客观性，否则它也就不能被叫做实事。“记忆、知觉和直观不仅仅应用于直观的主观一侧（subjective side），而且也表征着对象本身（objects themselves）”。[24] 虽然“胡塞尔自哲学开端时建构其意向性理论开始就强调其理论意识的原初性。”[25]但胡塞尔的确承认在理论意识之外存在着实践意识和美学意识，尽管他竭力否认存在着非意向性意识（前面已经谈过，一切感觉都明确自识到自己在感觉实在还是在感觉非实在，一切原初意识皆在时间中展开。）而理论意识和意向性意识是怎么区分的呢？理论意识和意向性意识都指向对象，但非理论意识的审美意识和实践意识 同样有对象化合同一化特征，因此理论意识奠基于意向性意识而意向性意识大于理论意识，理论意识除了需要指向对象意外，还必须具有确定性和可言说性与自识性。

有没有非意向性的意识行为，一直是一个费解的事，后现代所强调的前逻辑、前语言、前谓述以及尼采和弗洛伊德的潜意识，似乎都在指向一个非意向性的意识行为，胡塞尔虽然一直以理性主义者自居，但其原初意识描述、生活世界理论和前谓述判断的探讨，也都触及到这一主题。胡塞尔在《逻辑研究》中说“我们完全不能依赖 和满足于单纯的语词（mere words），也就是，不能单纯满足于对语词的符号性理解……意义只能被遥远的、不明晰的、非确证的（inauthentic）直观所激发——如果直观能 够激发意义的话——但这还是不够的。我们必须回归实事本身（things themselves）。”[26] 这段话涉及到两个问题，一是非主题化的直观为主题化的意义奠基，二是非主题化的直观需要进一步追溯到逃避言说的实在和存在本身。

原初意识是事实本身的直接展示，具有非逻辑化和非意向化特征，胡塞尔也的确言谈过“非意向性经验”（non-acts experience）和“无世界的意识”（consciousness without a world）。[27] 因此在自识性意识的完全逻辑意向化的纯粹光明和存在本身完全非逻辑意向化的纯粹黑暗之间，的确存在一个中间过渡区域。原初意识和数理逻辑确定性是相异的，胡塞尔认为原初意识的本质（Eide）“不具有几何学概念的精确性和完善的确定性。它们本来就具有一种科学家不削一顾的非确定性”，“标志着我们具体知觉世界的东西，恰恰是粗糙和模糊的观念，例如大小、圆斜、冷热、轻重、而不是科学的和几何学的直线与圆形、温度与引力的观念。”[28] “胡塞尔的直观要求我们尊重具体实在的流变和非精确性形式……作为对某物知觉的直观，难以被数学化，但并不与理智相矛盾。”[29] 勒维纳斯认为“自然科学只是试图达到已经体现在具体知觉中的客观性理想。自然科学试图克服原初知觉经验的模糊性与相似性。” [30]

意义提引是一种语词的确定性和单一性，它的确有可能把直观丰富性简单化，现象学方法反对奥卡姆的剃刀和经济思维原则，就是因为它们违背了直面实事本身的原则，用意义的简单性剪裁直观内容的丰富性与多样性。匿名评审就是为了避免因为作者姓名的简单意义提引而简单化了作品本身的直观丰富内容；文物鉴定和考古发 现，必须经过长期谨慎的观察后才能定案与命名，因为无论怎样的命名和定义都会彰显一些经验实事而遮蔽另一些经验实事。胡塞尔提出生活世界的原初旨意, 就是为了反对现代实证科学用理念的外衣来剪裁和取代实事本身。直观不仅仅有明确的定义，还有超越定义明晰性的丰富性与多样性。尽管“胡塞尔的直观理论并不攻击逻辑推理的价值。”[31] 但是直观毕竟不是逻辑的推论，存在和实事本身总是大于逻辑的抽象，真正意义上的原初理性不仅仅是数理逻辑的确定性，而是更接近人性的丰富性，“存在不过是我们直观生活的对应物（correlate of our intuitive life）。” [32] “我们必须在直观生活中去寻求存在的起源。” [33] 生活的内在意义是存在的源头，语词概念的意义是空洞的，它必须有直观生活的具体内容去充盈。“母亲”不是通过词典和课堂传授的抽象概念，而是直观生活的存在论观念，是哺乳、抚育的亲情，是子女病痛和绝望时的依靠，是不投回报的无私奉献，也正是在这种意义上人们说“生母不如养母”。

完全脱离意义指向的intuition译为“直觉”，直觉是指在没有认知过程的自我意识的前提下，直接到达真理和存在本身。直觉主义者认为每个人都生而具有某种程度的直觉能力，例如灵感、心灵感应、预感和洞察力（clairvoyance）,只是某些人在童年到成年之后仍然保持着这种直觉，而大部人却丧失 了。哥德尔（Gödel）认为，人具有一种神秘的能力——直观——这种神秘的直观能力是人可以通达存在本身和抽象实在。直观依赖于人类理性尚未完全自识的先天被给与功能，人的数理思维能力和审美能力在很大程度上天赋的，狼孩在狼群中会丧失语言和道德，但狼崽在人群中学不会语言和道德，鸽子的方位感，狗的嗅 觉，鹰的视力，都不是后天经验可以教传授的。奥古斯丁的光照论（illumination）就是补充柏拉图的洞喻，人眼看物需光照，人心思物需天启。詹姆 斯力图寻求一种纯粹经验，在这种纯粹经验中人可以直接通达整体的呈现者。[34] “胡塞尔认为原初的经验知觉和范畴活动的(categorical acts)普遍知觉是同一的。”[35] 人的先验认知能力不仅仅只有数学逻辑，还有直觉审美和神秘体悟等，人并不是只有通过数学和逻辑才能艰辛地推导出终极实体，直觉审美的能力是一种完全非数学和非逻辑的能力，人们不知道对象的具体头发数目而明白地直观到头发的稀密，不知道对象眼睛鼻子的比例数据而清晰直觉到对象的美丑，这正是人的思维和计算机 思维的巨大差异所在。陆九渊《语录上》说“株株而称之，至石必谬，寸寸而度之，至丈必差。”生活直观的美丑、大小、善恶、快慢等都是非数学逻辑性的。直觉者肯定了一种超越时间空间和线性（linear）意识过程的超意识运作。

非逻辑推论和数学计算的直觉认识被理解为为逻辑和数学提供了基础的洞见，例如数学和逻辑学的基本原则是靠理性直观认证而不是靠推理获得的，“三角形有三条边”，“两点之间直线距离最短”“部分小于全体”等命题皆是如此。但尽管直觉者本人认为洞见以透彻的理解和清晰的辨识直接达到了终极真理和存在，但缺乏方 法论辩护的直觉主义毕竟或多或少沾上了神秘主义的阴影，由于拒绝公共言说和理性交流，直觉主义“可能为任何形式的神秘主义辩护。”[36] 直觉主义者单靠个体的神秘体悟来保证其认知的真理性，很难达到知识论意义上的确定性与普遍必然性辩护，即使康德和胡塞尔的哲学始终存在一个先验唯我论的难题。所以直观必须有意义的相互补充才能构成一种完善的认知，而理性（智性）直观本身就是一个包含了语言意义的直观。

 

 

【参考文献】

[1]. Oxford Dictionary of Philosophy, Oxford University Press 1994, p.197.

[2],[3],[6],[7],[8],[9],[10],[11],[12],[13],[14],[15],[16],[18],[19],[20],[24],[25],[26],[27],[28],[29],[30],[31],[32],[33],[36]Levinas: The Theory of Intuition of Husserl’s  Phenomenology, Northwest University Press 1973,p.78, p.57,p.47, p.59,p.71, p.75, p.78 , p.87, p.75-77, p.94, p.83, p.79, p.83, p.106, p.106-7, p.79, p.56, p.53, p.124, p.49, p.116, p.155, p.9, p.89, P.92, P.93, p.92.

[4],[5]康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年，第89页，第69页。

[17],[34],[35] R.Feist ed. Husserl and Stein, Washington D.C,2003, p.38, p.36, p.37,

[21], [23]Lester Embree：Encyclopedia of Phenomenology, Kluwer Academic Publisher 1997, p.443, p.444

[22] 徐友渔等：《语言与哲学》，三联出版社1996年，第129-130页。

 

（本文经编辑后载于《哲学动态》，2010年第7期。录入编辑：子客）