在伦理学视阈内，荣与耻是对立的两极。如果说，荣是对善的肯定性把握，那么，耻则是对善的否定性把握，也就是说，耻以否定的形式表达了对善的追求。作为对耻的一种心理认同，耻感是人们趋荣避辱的道德情感和道德心理，是人的行为与个体的内在化群体意志发生冲突时内心产生的痛苦体验。耻感具有丰富的道德价值，它是一种“内向的愤怒”，在完善个体道德品质、实现社会治理和优化社会风俗等方面发挥着重要的功能。
一、耻与耻感的内在规定性
耻作为一个道德范畴起始于商周时期。在商朝，知耻主要表征人的一种文明仪态，而“胜而无耻”则表明了商人精神生活的蒙昧与粗鄙。如《礼记·表记》说：“殷人尊神，率民以示神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。其民之敝，荡而不清，胜而无耻。”[1](P390-391)到了周朝这一人类文明的黎明时分，耻的含义更确切地指向了人际伦理。《诗经·国风·相鼠》说：“相鼠有皮，人而无仪。人而无仪，不死何为？相鼠有齿，人而无止（通耻）。人而无止，不死何俟？相鼠有体，人而无礼。人而无礼，胡不遄死？”[2](P40)就这样，人的廉耻成了某种德性标准甚至是人的存在根据。此后，以耻为重要德目的道德问题成了许多思想家讨论的重要内容，耻感涵育成了许多政治家的重要治国方略。
耻感至少有两个方面的内在规定性。
第一，耻感是人的存在论根据。人依据什么而存在？这是每一个思想家都力图回答的哲学问题。在现代人类学看来，人在生物学意义上是“未完成”的生物，或者说，人是以“匮乏为特征的”。与其他高级哺乳动物相比，人在应付恶劣的自然环境和逃避意外伤害等方面具有天然的劣势。然而，恰恰由于这种劣势，使人没有像动物那样只是面对由其本能所确定的自然环境，而是与世界构成了一种开放的关系，并由此进行文化的创造，以文化成果补偿人的自然缺陷和生物匮乏。正是在这个意义上，文化人类学家格伦认为文化是人的第二天性，是人之为人的存在依据。在中国古代思想史上，耻感这种文化样式也是在人的内在规定性意义上被提出的。作为道德意识层面的一个情感维度，耻感不是单个个体的生物性规定，而是人之为人的内在价值依托。正是在这一意义上，儒家给予耻感以本体论关注。例如，孟子就说“无羞恶之心，非人也”，[3]（P48）把“羞恶之心”作为人的与生俱来的内在规定性。根据孟子的看法，耻感是人的四端之一，故“人不可以无耻，无耻之耻，无耻也”[3]（P195）。他还认为是否知耻，有无羞恶之心，是区分人禽的一个标志，即“无羞恶之心，非人也”[3]（P48）。朱熹在解释孟子“耻之于人大矣”这句话时说过：“耻者，吾所固有羞恶之心也。有之则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系甚大。”[4]（P415）在注释孟子“不耻不若人，何若人有？”这句话时认为，“但无耻一事不如人，则事事不如人矣。”[4](P415)陆九渊对孟子的思想进行了发挥，他说：“夫人之患莫大乎无耻，人而无耻，果何以为人哉？”[5](P376)顾炎武在《与友人论学书》中指出：“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，借学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。”（《亭林文集》卷三）他还说：“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人，而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”（《亭林文集》卷三《与友人论学书》）这就是说，顾炎武把“行己有耻”的道德品格看做是人的根本；总之，人的耻感具有存在论价值，它体现了生活在世俗世界的人相对于自身本质、相对于理想存在之欠缺的自觉意识。人拥有了耻感，就拥有了人的本质和做人的资格，这样的人也才能够作为自由存在者而存在。
第二，耻感是一种道德内疚感。这一内在规定可以从两个方面来理解：首先，耻感是一种负面的道德情感。众所周知，人与动物的一个重要区别在于人是道德动物。道德虽然包含着知识的因素，但它并不拘泥于单纯的知识论立场。作为一种行为方式和生活样式，道德只有调动起人们的情感，才能成为真正意义上的“实践精神”。从道德心理学上讲，道德之所以发生，是因为有人的道德情感的存在，换句话说，道德原则和规范，不是简单地被认识而是当它成为情绪态度的客体时，才能成为人们行为的基础。耻感以否定的形式表达了这种道德情感，它是人们由于自己的行为背离社会道德原则和规范而体验到的一种内疚感。我们知道，每个人或多或少都有遵守道德的愿望。如果自己的行为符合道德，人便会因道德愿望得到实现而产生良心上的满足，反之，如果自己做出了违背道德的恶行，自己便会因道德愿望的落空而导致良心上的内疚。这种内疚往往是一种相当强烈的持续的焦虑，是震撼心灵的极深刻的情绪上的动荡不安，它不但可以使道德主体痛改前非，不再做违背道德之事，而且还可能使道德主体以各种方式来进行自我惩罚，从而解除罪恶和内疚、摆脱焦虑、达到内心的安宁，正如达尔文所说：“一个人在这样一种强烈的情绪驱策下，会像习俗所教导他相信的那样，如此这般地作出一些表示，例如向法院自首之类，从而解除罪障，摆脱内心的压力。”[6](P174)其次，这种道德内疚感主要来源于道德主体内心的道德律令，而不仅仅是外在的评价。这样的道德情感使得道德标准不是一种异己的束缚，毋宁说是一种内心自由的释放。虽然儒家通过对社会道德的高扬表达了社会评价之于个人评价的优先性，但是他们也承认，由道德问题的复杂性所决定，道德评价上的是非颠倒、荣辱错位现象时有发生。在儒家看来，耻感的发生应该基于这样的道德境遇：个体道德行为有悖于个体秉持的、代表历史发展方向的道德信念，而不是某些强势“道德话语”和“道德势力”的“人为打压”。在中国伦理思想史上，孔子率先表达了荣辱“在我不在人”的思想。《论语》向我们讲述了这样一个故事：“子谓公冶长，‘虽在缧绁之中，非其罪也。’”。[7](P35)孔子认为，公冶长被关在监狱并非因为道德上的过错，因此，他没有必要为此感到耻辱。朱熹评论说，道德上的有罪还是无罪，在我而已，岂以自外至者为荣辱哉？对于这一点，荀子通过区分“义荣”和“势荣”，“义辱”和“势辱”说得更为明确。在他看来，“荣辱之大分，安危利害之常体；先义而后利者荣，先利而后义者辱。”[8]（P58）他认为，在荣的范围内，有“义荣”与“势荣”之分，在辱的范围内，有“义辱”和“势辱”之分。“义荣”是因“意志修，德性厚，知虑明”等人格要素而获得的荣誉；“势荣”是因“爵列尊，贡禄厚，形执胜”等外在因素而获得的荣誉。“义辱”是因为“流淫污僈，犯分乱理，骄暴贪利”等恶劣行径而招致的耻辱；“势辱”是因受到诬陷、强暴和欺凌而招致的耻辱。荀子的这一区分表达了这样的思想：真正的耻感决非由外力所致，毋宁说是一种内心自觉，它不在乎外界对人的行为的诋毁性评价，而是关注个人由于道德行为违背了道德良心而在内心产生的负面心理感受，是道德主体意识到自己的道德过错并由此而产生的内疚感。
二、耻感的功能
作为一种内在约束，耻感是促使人向善的强大心理动力。斯宾诺莎在谈到羞耻时指出：“羞耻正如怜悯一样，虽不是一种德性，但就其表示一个人因具有羞耻之情，而会产生过高尚生活的愿望而言，亦可说是善的……因此，一个人对于他感到的羞耻，虽在他是一种痛苦，但比起那毫无过高尚生活的愿望的无耻之人，终究是圆满多了。”[9](P215)马克思也说：“耻辱是内向的愤怒。如果整个国家真正感到了耻辱，那它就会像一只蜷伏下来的狮子准备向前扑去。”[10](P407)这些论断无疑符合这样的事实：激发羞耻之心会使人改过迁善。儒家认为，耻感的功能表现在以下几个方面。
第一，品德养成。“儒家哲学，其实质是以成就理想人格为宗旨的道德实践哲学。”[11](P18)而耻感是这一道德实践哲学的逻辑起点和心理前提。许多儒学思想家认为，一定的耻感是培养和增进道德的前提与基础。知耻心表现了人们对恶的憎恶和对善的倾慕，是由内心生发出来的善恶道德体验。这种体验不仅会形成“满意不满意”、“愉快不愉快”、“喜爱不喜爱”等道德情绪和道德心理，而且会凝聚成一种“为善去恶”的内在驱动力。在它的推动下，人们自觉确定目的，有意识地组织、调节行为，并按主观意愿排除障碍和克服困难，进而从事一定的道德行为。人的耻感是人的道德意识能动性之重要表现，也是人的主体性的有力彰显，更是一种高度的精神自觉。这种心理感受不仅仅表现为主体内在情感的动荡不安，而且会唤醒不甘沉沦的自我，促使自我对人格结构进行调整和重构，防范自我再次陷入“无耻”之境。这样，道德规范就能由外在约束变为内在约束，即道德主体自身的自我约束。也正是在这个意义上，石成金说：“耻之一字，乃人生第一要事。如知耻，则洁己励行，思学正人，所为皆光明正大，凡污贱淫恶，不肖下流之事决不肯为，如不知耻，则事事反是”。[12](P52)吕坤在比较了刑罚和廉耻的作用后说：“五刑不如一耻，百战不如一礼，万劝不如一悔。”[13](P262)也就是说，刑罚固然不可缺少，但是，通过道德教育培养人们的耻感则更为重要。宋人范浚说：“夫耻，入道之端也。”[14]（P1440）朱熹也曾指出：人只有“耻于不善”，才有可能“至于善”。[15]（P549）周敦颐说：“必有耻，则可教”。[16]（P34）他认为，人有了羞耻心，就会有向善的追求，从而自觉地进行道德修养，接受道德教化。康有为说：“人必有耻而后能向上”。[17]（P34）又说：“人之有所不为，皆赖有耻心。如无耻心，则无事不可为矣。”[18]（P123）申居郧在《西岩赘语》中也得出这样的结论：“耻者，百行所从出也”，[19]认为人的各种道德行为都出自于人的知耻之心。总之，耻感是个体品德养成的内在心理机制。缺乏耻感的行为主体会解除应有的道德约束，在无耻的心理情感下，他们既不会对违背道德的行为进行良心的拷问，也难以对外在舆论的谴责有所触动，一切丧失人格、越出秩序的行为对他来说都是可能的；反之，拥有耻感的行为主体时刻关注人之为人的尊严，防范和拒斥损害尊严的行为，自觉地按照社会主导价值取向修养和提升自己的道德品质。
第二，社会治理。社会生活的有序运行离不开对越轨行为的控制。在道德的视阈内，要抑制社会失序，除了运用规范的力量作用于外在公共领域之外，还要利用德性的力量作用于个体的内在意识层面。作为统一的道德意识结构，德性既以自觉的理性为内容，又以活跃的情意为要素。孔子最先将耻感这种活跃的情意要素与社会治理联系在一起，他认为，要想实现社会整合，就必须使民众知耻，自觉地有所不为，进而避免犯罪。他说：“道之以政，齐之以礼，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”[7]（P8）他认为，用政策来管理、领导，用刑罚来整治、规范，民众只求免于受刑，心中并无耻辱的感觉。用德性来管理、领导，用礼制来整治、规范，民众有耻辱感，从而激发起迁善改过的意志，最终做出道德的行为。为什么“免而无耻”不利于社会治理呢？因为它只顾及人的外在行为及其结果，而不触及人的心灵世界，达不到道德所要求的身心同一、内外均诚的理想境界。孔子非常重视“有耻且格”[7](P8)的教化效果，要求人们“行已有耻”。[7](P123)而管子更是把耻与礼、义、廉并列，看作是“国之四维”。《管子·牧民》说：“礼义廉耻，国之四维”。[20](P2)“守国之度，在饰四维。……四维不张，国乃灭亡”，[20](P1-2)明确把“耻教”作为一个重要的治国方略。宋明以降，为了整饬社会秩序，一些有影响的思想家如朱熹、陆九渊、顾炎武、龚自珍、章太炎等等，都大力提倡知耻教育。顾炎武在肯定《管子》“四维说”的同时，又发挥了这一思想。他认为，“人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻”，[21](P482)因此，“四者之中，耻为尤要”。[21](P482)鉴于鸦片战争前道德堕落、士大夫多缺乏羞耻心的社会状况，龚自珍曾大力提倡知耻。他说：“农工之人，肩荷背负之子则无耻，则辱其身而已；富而无耻者，辱其家而已；士无耻，则名之曰辱国；卿大夫无耻，名之曰辱社稷。”[22]（P222）上下皆无耻，则何以为国？因此，要使国家振兴，当“以教之耻为先”。[22]（P221）
第三，风俗涵育。风者，气也；俗者，习也。在现代语境下，风俗作为一种社会文化现象，主要是指人们的价值取向、思维方式和行为方式。“不令而自行，不禁而自止”，是风俗的主要特征和功能。在我国，对风俗的重视源于道德教化的悠久传统。许多思想家和政治家对风俗之于个体思想和行为的作用有一种理论自觉。因此，他们非常重视通过考察各地风俗来了解民情民意，通过移风易俗来实现自己的政治统治和社会理想。比如“俗齐则和，心一则固。”[23]（P671）；“求治之道，莫先于正风俗”；[24]（P344）“礼俗不一，位职不重，小人谗嫉，庶人作议，此衰国之风也”；[25](P3)“风俗者，天下之大事”，倘要“论世”，必须首先“考其风俗”[21]（P468）等等，就是这种认知的生动说明。荀子的“习俗移志，安久移质”[8](P144)思想也表达了他对风俗的重视，以及通过优化社会风俗实施道德教化的决心和信心。
一般来说，风俗之好在于世人有耻感，而风俗之坏莫过于世人没有耻感。如顾炎武说：“廉耻者，士人之美节；风俗者，天下之大事。朝廷有教化，则士人有廉耻；士人有廉耻，则天下有风俗。”[21]（P482）他还指出：“世衰道微，弃礼义捐廉耻，非一朝一夕之故。然而松柏凋于岁寒，鸡鸣不已于风雨，彼昏之日，固未尝无独醒之人也。”[21](P482)这里强调的“独醒”精神，实际上就是主体的道德自觉性。一方面，他大力歌颂那种“松柏后雕”、“鸡鸣不已”、“杀身成仁”、“威武不屈”、“名节为高，廉耻相尚”的“士人之美节”；另一方面，他又深刻鞭挞那些“机诈日深”、“廉耻道尽”的“蝇营蚁附之流”。基于“道德堕废者，革命不成之原”的认识，章太炎在辛亥革命前也曾大力提倡“革命道德”。而“知耻”是这一“革命道德”的重要内容。总之，在他们看来，士大夫的无耻不仅关涉个人品德，而且关乎整个社会风俗之所向，所以，“士大夫之无耻，是谓国耻”。[21](P482)
总之，耻感是这样一种管道，它通过品德养成、社会治理和风俗涵育使道德主体参与到社会秩序的构建当中。对于这种由自主性构成的社群中的“非强制”的参与，罗斯文（Henry Rosemont）指出：在古代中国，社会调节过于重要，以至于不能交由政府来承担。更好的做法是由传统来承担作为一种民众的约束性力量。[26](P441)
三、耻感的培养
第一，明荣辱。既然耻感是以否定的形式规定了善，那么，没有对善的把握也就无所谓耻感。所以，培养耻感就应该从“明荣辱”开始，也就是说，只有正确认识何者为善、为荣，何者为恶、为辱，才能耻所当耻，而不是以耻为荣。换句话说，在认知的层面上了解并认同社会的主导价值观，是道德行为发生的逻辑前提。只有具备明确的荣辱观念，人们才有可能按照社会的道德规范、价值观念和行为方式，衡量和测定自己的行为，或坚持、或改变自己的行为方向，力图同社会的价值目标保持一致。中国古代伦理学家大都对此有清醒的认识。比如，为了进行耻感教育，孔子就对当时社会条件下的荣辱界限作了明确划分。他说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻焉。”[7](P73-74)他还具体地列举出他所认为的可耻恶行：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”[7](P45)荀子也非常注重对荣与辱的区分，认为这是耻感培养的第一要义。他说：“君子耻不修，不耻见污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐于诽，率道而行，端然正己，不为物倾倒，夫是之谓诚君子。”[8](P102)不仅如此，他还对追求荣辱的手段做了道德界定：“好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道则异矣。”[8](P61)王夫之也十分强调“明荣辱”这种道德认知的作用，要求“知耻者知所耻也”[27]（P17）他认为，要具备这种道德认知，切实作到知耻力行，是很不容易的。他指出：“学易而好难，行易而力难，耻易而知难。学之不好，行之不力，皆不知耻而耻其所不足耻者乱之也。”[28]（P16）为什么知耻、力行如此之难呢？这是因为“流俗之毁誉，污世之好尚，皆足以动人之耻心”。[28]（P16）如果“欣然顺受企慕之心”，“此念一蒙，则虽学而非其好，虽行而必不力，乐与谗谄面谀之人交，而忌娼毁谤，以陷溺于不肖之为皆无所不至”。[28]（P17）所以，他的结论是：“故耻必知择，而后可谓之有耻。”[28]（P17）
第二，德比于上。人的存在是以欠缺为特征的。这种欠缺既包括外部生活世界的欠缺，也包括内在精神世界的欠缺。而后者反映了主体对社会道德要求同自身道德水准的差距的体认。也正是因为有了这样的体认，主体才有了弥补这一欠缺的精神动力。自古以来，中国就有“德比于上，故知耻”[29]（P4）的说法。他们认为，耻感的强烈程度，往往取决于自我要求的高低。一个对自己要求甚低的人是难于有强烈羞耻心的。只有在德性上提出高标准，才能时时以“不若人”为耻，在道德上奋发向上，积极有为。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎’”[7](P72)；“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”[3](P66)；“颜子好学，知者不逮也。伊尹知耻，勇者不逮也。志伊尹之志，学颜子之学，善用其天德矣。世教衰，民行不兴，‘见不贤而内自省’，知耻之功大矣”[27](P8-9)；说的都是这个意思。
总之，中国传统道德文化在一定意义上可以称之为耻感文化，它的“由义为荣，背义为辱”的价值模式及其所内含的积极成分，使得中华民族的道德修养和道德教化获得了传承不息的生命活力，因而也被视为社会主义荣辱观教育的重要文化资源。
【注释】
①本文为河北省社科规划项目（课题编号：200608006）“中国传统耻感文化的道德使命”中期成果。
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原载《河北大学学报》2007年第4期
