东西方文化存在着差异。在理性思维模式、社会治理模式、信仰模式、人性理论等等方面，都存在一些不同。不同的历史发展道路造就了不同的文化特质。探讨东西方文化到底存在那些重大差异，研究形成这些差异的深层的背后的现实理由和历史原因，对于理解东西方文化差异，理解中国文化、韩国文化，西方文化，融通东西方文化，更好的发展人类文化，都具有重要意义。

一、东西方两条不同历史道路的比较与分析

社会物质生产条件决定着社会生活的方式，也决定着一定社会生活方式的思想文化，我们要理解东西方历史，东西方思想文化，就必须首先深入到产生东西方文化的社会历史背景中去，去分析那些特殊的社会历史条件。

(一)东方“亚细亚古代”与古希腊“古典的古代”

许多经典作家在论及人类由原始社会进入文明社会的历史进程时，认为东、西方曾走了两条不同的道路。即以古代希腊为代表的“古典的古代”，和以古代东方国家为代表的“亚细亚的古代”。

具体说来，“古典的古代”发展道路是从氏族到私产再到国家，个体私有制冲破了氏族组织，国家代替了氏族。“亚细亚古代”则是在没有摧毁原始氏族组织的情况下直接进入奴隶制国家，血缘氏族制同国家的组织形式相结合。对这两种不同历史途径，中国著名思想史家候外庐先生曾解释说“古典的古代”是“革命的路径”，“亚细亚古代”是“改良的道路”。前者属于“正常发育”的文明“小孩”，后者则属于“早熟”的文明“小孩”[1]。“古典的古代”由于私产打破了氏族土地公有制，就形成了双重的所有制的突出特点。

从二者产生的不同途径上说，“古典的古代”是在氏族制瓦解后出现的私有制基础上形成的，“亚细亚古代’则是由氏族土地公有转变为土地国有，氏族社会组织直接进入奴隶制国家。从氏族直接过渡到国家，就使整个社会结构有了以血缘为纽带的氏族遗制。这是理解古代东方生产方式、社会制度、思想文化的关键，尤其是研究东方文化形成及其特点的直接历史根据。

古代东方氏族血缘组织何以没有象西方那样被个体私有制度所冲破，这需要到历史背景即当时物质生产条件中寻找答案。

第一，商品经济没有发展起来。物质生产条件是一个综合基础。其中自然条件（或曰地理环境）是最基础的层次。自然地理条件不是直接决定人类历史的唯一因素，但地理环境的特性决定着生产力的发展，而生产力的发展又决定着经济关系以及其他社会关系的发展。如东方中国古代的自给自足的小农经济就是古代东方大河大陆地理环境所决定的。

自给自足的农业经济是与商品经济相对而言的，指产品不是为了交换而是为了满足生产者或经济单位本身的需要而生产。《老子》中对东方的原始社会作了描述：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”[2]《颜氏家训》中也说：“生民之本，要为稼穑而食，桑麻以衣。蔬果之畜，园场之所产，鸡豚之善，土时圈之所生。爱于栋宇器械，樵苏腊烛，莫非种植之物也。至能宁其业者，闭门而为生之具以足……。”[3]正是这些自给自足的农业经济特性阻滞了商品经济发展及私有制的产生。

第二，土地（因水利）公有制的牢固存在。除了商品经济没有发展起来外，使氏族血缘纽带未经私有制冲破而直接进入国家的，还有一个重要的历史条件，即古代土地公有制的牢固存在。在自然农业生产条件下，农业劳动的方式是集体耕作土地，这种方式与当时生产工具的落后程度相适应，由此，土地也就以氏族公有方式存在着。此外，与土地公有制相联系的另一个因素，是农业生产对气候、水利的依赖，特别是水利灌溉事业，必须依赖共同体的力量。在当时那样的生产力水平上，单个人或分散的部落是不可能承担起大型水利工程的建设和维修的。比如，东方中国古代从大禹治水开始，兴修水利一直是国家的一项重要职能。据计，自公元前722年至公元1911年，前后二千六百多年间，共有治水活动七千余次[4]。可见农业社会的东方国家对水利的依赖与重视。农业对水的依赖．同时水利对社会共同体的依赖，强化了氏族社会共同体的功能与存在。

总之，低下的生产力水平，和水利农业的共同利益结合在一起，就形成了以土地公有为基础的氏族共同组织。正是土地公有及商品经济不发达等自然经济农业社会的两个主要原因，使古代东方在氏族组织未打破的情况下进入了国家社会。

西方“古典的古代”走了不同于东方的历史道路。古希腊的雅典城邦国家是在打破血缘氏族体制之后建立的。比如雅典在克利斯梯尼改革中，用划分地区的原则取代了氏族制度的血缘关系原则，这一划分彻底打破了氏族社会的血缘组织关系，不同氏族不同血缘的人们被重新组织在地区不同的城邦里。按地区划分城邦是一次改革，在改革背后有复杂的历史原因，其中最根本的原因，是相对发达的古希腊商品经济，使氏族彼此间的商品交换不再局限于部落之间，而是发展为氏族内部成员间的普遍关系。氏族部落中越是发展起商品经济，氏族组织也就愈加迅速地被瓦解。商品经济使氏族成员彼此间不再受制于血缘等级的制约，而成为相对平等自由的经济个体。拥有私人商品的人们，构成了彼此分离的独立个体。而商品的等价交换本性，也使进入交换领域的人必须平等地承认对方的产品和劳动，从而使他们有了对等的身分和最初的平等观念。

伴随着新的经济关系的形成，古希腊在政治上也发生了一系列相应变革，比如提修斯改革，希腊史说国王提修斯完成了各氏族部落的统一，进行改革，设立了以雅典为中心的中央议事会和行政机构，城邦取代了氏族，也统一了各个氏族部落。改革还把全体城邦成员分为贵族、农民和手工业者三个阶层，阶层划分就打破了以前血缘氏族的划分。

血缘氏族的彻底解体和历史性的保存，使东西方走上了“古典的古代”和“亚细亚古代”不同的历史文明之路。由此，东西方社会的治理模式和文化内容，也形成了很多不同的取向和特点。

（二）东方宗法（氏族）国家的特点

“亚细亚”历史道路表明，古代东方所处的自给自足的小农经济、土地公有制，以及特定的社会组织形式，使得国家公共职能在没有完全分化解体的氏族组织基础上产生出来。由此，国家的社会结构自然就落在了天然的血缘组织上。对此侯外庐先生曾分析：“古典的古代”是从家庭到私产再到国家。国家代替了家族。“亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”[5]。西人的“country”在汉语叫做“国家”，实缘于指称家族的血缘关系和国家的政治关系一体化的宗法性社会政治组织，国家政治体制中带有浓厚的氏族遗制，使得古代东方的社会结构、文化精神、历史进程获得了极大的特殊性。

如此，氏族对于国家是作为原型组织而存在的。国家建立在氏族血缘关系基础上，国家所能借鉴和模仿的统治模式也直接源于氏族统治模式。氏族部落的统治管理完全是基于血缘亲族天然伦理关系，氏族内首领与成员皆为亲族，所以不可能动用压迫强制的管理手段。亲亲、互爱的血缘关系使得用天然伦理规范和道德习俗管理氏族成为可能。氏族内部首领与一般成员不存在统治与被统治关系，首领是由氏族全体民主推举出的德高望重之人，氏族机构也仅仅是为氏族服务的简单设置。氏族首领及其机构的对内作用，主要就是亲睦协调氏族内部成员、各部落关系。

这样，带有氏族遗制血缘组织的“国家”，就不可避免地在统治方式上沿用氏族组织的伦理治理方式。比如中国古代周朝在社会管理方式中，就既需要体现新的政治关系的“忠”与“尊”，同时也需要有体现旧的血缘关系的“孝”与“亲”。诸侯们既要把自己同周天子的关系当成臣与君的关系，同时也要当成子与父的关系。而各诸侯间则既有臣臣关系，同时也有兄弟关系。如此，“惟忠惟孝”，“忠孝合一”，便可维护治理这种政治关系与血缘关系相合为一的社会。

创立儒家学说的孔子感悟到了当时社会关系的血缘宗法性质，看到了仁礼德治对于国家秩序稳定的重要，把“齐家”与“治国”提到同等地位[6]。《易经》表达了这样的思想：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣。”《大学》也说：“其为父子兄弟足法，而后民法之也，此谓治国在齐其家。”[7]儒家常考虑如何将孝亲、尊祖等家族伦理扩展至国家治理，他们认为如同以伦理维护宗族一样也应以伦理维持国家。在他们眼中，孝道是维系整个社会秩序的支柱。而孝道是源于天然血亲之爱中，爱亲之情，仁爱之心天生就有，人性本善，人道天生。由此，儒家引发出一整套天人合德、德性天赋，以及仁礼治世的思想，形成了儒家独特的仁义道德为价值核心的德性思想体系。可以说，孔子创立的学说并不是儒家思想家杜撰的一种政治理想，而是对古代东方氏族（宗法）国家现实存在的一种理论反映，是“亚细亚”的历史道路在思想领域的另一种延展。儒家德性思想为孔子所创，然而其思想内容价值取向却是被历史现实所决定的。

儒学德性思想在社会政治发展中，最终在各派政治思想“竞争”中被选择，这决不是偶然的。它的出现无疑是更全面、深刻地反映了东方“亚细亚”古代社会的经济、政治和社会结构，更适应了封建统治的需要。在一定意义上可以断言是“亚细亚”历史道路造就了儒家。儒学由于最大地反映并适应了东方独特的血缘宗法社会而最终又被历史所选择。古代东方以血缘为根基的“亚细亚”历史道路，是理解古代东方氏族国家宗法社会的关键，也是解开儒家德性思想产生及在东方宗法社会有强大生命力之谜的钥匙。

二、东西方两种理性文化模式比较研究

人与自然的关系，在东方儒学文化中和西方希腊文化中，呈现不同的架构。在古代东方天人合德意识系统中，自然物理之学从来都是置于人道心性之学之下的，自然哲学的“知”是服从于道德哲学的“德”的。而在古代希腊，人们往往自然主义地理解道德。这两种不同的意识系统，使研究自然为中心的科学认识理性文化，和研究社会伦理为中心的德性价值理性文化，在东西方构成了不同的思维模式，从而，科学理性和人文价值理性在东西方各自施展了自己的魅力。西方最终发展起了人类文明重要的一方面，发达的科学技术和高度发展的工业经济，而东方在科学理性不似西方那样凸现的情况下，发展出了独特的德性文化。

（一）人类的两种理性

理性是一种人的能动力量，是人在本质方面的重要特征。人不同于世界间万物的特质之一便是具有理性。理性是人独有的自觉意识和能力。认识世界探究自然，是人的一种理性能力，研究社会认识自己，给社会设定理想目的并给自己立法，也是人的理性能力。在此，相对于二者所研究的对象领域的区别，人们把以自然科学为对象的理性称作“科学理性”．把以伦理道德等社会人文为对象的理性称作“价值理性”。在这样一种概念基础上，我们再来继续讨论儒家德性价值理性和科学理性以及儒学传统文化和东方科学发展的问题。

人类高出于其他动物的标志之一．即他不是被动地适应生存，而是积极主动地认识利用改造生存的环境。人类在认识利用客观自然的过程中，总的自觉不自觉地把自己的意图、愿望投射进去。人在自己的活动中追求合自己目的的结果，在不违抗自然必然性的范围内，总试图在自己所知道的选择范围内作出最后的选择，这就是人类理性。

在认识自然的活动中，发展起了科学和人类认知世界的理性能力。而在追求合人类目的合主体理想的过程中，发展出了善、美等代表人类主体选择的价值理性。如果说前一种理性表达的是一种客观必然性，后一种理性则表达一种主观价值合理性。在西方思想史上，人们也曾把认知理性称作“纯粹理性”，而把价值理性称作“实践理性”。在东方传统思想史中，虽没有明确提出“理性”这个概念，但在儒家提出的“力命”、“义命”不同关系范畴中，已内在包含了人的两种理性能力。

科学认知理性，或白科学理性，主要回答世界“是什么”、“怎么样”的问题，它探究自然规律，并能动地运用这些已掌握的规律。创造出为人类服务的科学技术及其物质财富。相对而言，科学理性所驾驭的世界，是一个“真”的领域。这是一个不以人类意志为转移的领域。[8]人文价值理性，或曰价值理性，主要回答世界“应当是什么”、“怎样才更好”的问题。它主要给科学物质成就丰硕的世界一个善的和美的基础，给认识、征服、开发、利用自然的活动一个长远的合理的计划。另外，人要认识自然，也要认识从自然中产生出的自己，要控制自然对象，也要把握自己的命运，让人类发展得更完善，生活得更美好。这一切都需要有一种体现人类理想目的的价值理性。人类的价值理性也正是在认识改变客观现实活动中，在用“人的尺度”去引导、把握“物的尺度”的能动过程中，逐渐发展起来的。没有价值理性，人类的科学理性将是盲目的力量，这种有缺陷的力量最终将把人类引向毁灭的边缘。

人类要生存，要征服自然，要实现自己的能动本质，但人类不能仅仅是单方面的发号施令，而应学会和自然对话。在发展经济和保护资源、环境之间，在追求物质财富和追求社会公正之间，在今天和未来的代际利益之间，有很多孰先孰后，孰大孰小需要权衡的问题。人类必须动用理性去比较和选择，这就是价值理性所应完成的任务。所以人类在发展科学理性的同时，也应发展起价值理性。当然，在发展价值理性的同时，也应发展出科学理性。人类的世界本来是也应当是真善美统一的合一，是科学与价值的统一。

（二）西方的科学理性与东方儒学的价值理性

在人类早期古代朴素思维中，科学理性和价值理性往往结合在一起。当古代儒学先哲在强调“天人合一”时，西方古希腊思想家柏拉图也在他的理念世界中，构筑了以善理念统领真、善、美学科的“金字塔”理念体系。二者都暗含了人类科学理性和价值理性统合的悟性要求。

然而，西方在从古代走向现代的历史时期中，科学理性一步步发展起来，价值理性逐渐丧失了它应有的地位，科学技术随着时代发展已渗透于社会生活的各个领域。在现代，人们对科学技术的信任达到了无比复加的高度。

科学理性的力量证实了人类的巨大能力，给人类带来了极大的解放。但与此同时，在西方人文价值理性却没有得到应的重视。缺少人类价值理性指引的科学技术，在有些情况下成为一种盲目的力量。这种力量破坏了人与自然的关系，也破坏了人之所以为人的高贵与尊严。事实上，长期沉默的大自然对人类已施以报复。酸雨、沙漠化、物种灭绝、地球资源枯竭、大气环境污染、破坏……。许多由人类制造出征服自然的工具(核原子)变成了威胁人类的武器，许多可以为人类带来幸福的尖端技术同时也带来了令人类头痛的难题。

不仅如此，科学技术带来的巨大物质财富还使人陷入一种无休止的物质追求之中。人类过多地占有了被征服的自然的领地，却与此同时失落了自己的精神家园。所幸越来越多的人开始感受到了所面临的生存危机和精神危机。20世纪的人们开始对自己科技理性带来的文明进行重估和反思。当然，认识、利用自然并不是人类的错，人类的错误在于未能和谐地把握科学认知理性和人文价值理性。倘若我们一直用价值理性对认知程度和科学目的进行合理的判断、比较、选择，使对自然的攫取和对自然的给予一样多，使对人文精神的追求和对经济物欲的追求一样努力，那么，人和自然的对话就将是温和的。科学的“真”如果和人类的“善”、“美”分离开来，也就失去了其存在的真正价值。如何使科学理性和人文价值理性摆脱分离重新结合起来，成为20世纪中期以后西方人讨论的一个热点。在讨论这一问题时，许多西方学者不约而同地把目光投向了东方。

谈到对东方儒家文化和科学关系的分析，不能不提著名的李约瑟博士。在研究科技史方面成就斐然的李约瑟，一直对儒学文化有很高的评价[9]。他认为，现代科学技术的进步给人类带来的各种道德上的问题，都可以从东方儒学文化所包含的伟大的传统道德精神中得到解答。儒学将天人看作一个整体的观念，以德性理性统领真、善、美的文化价值体系，给陷入唯物质文化和唯科学文化怪圈中的西方世界提供了一种古老而又非常现代的智慧。

东方儒家“天人合一”本质上是以“天道”合于“人道”，认为他们奉行的“人伦”秩序，本身就是作为宇宙自然的有机构成。他们把男女、夫妇、父子、君臣、上下等宗法等级关系的产生，看成是与宇宙生成的自然进程相一致的，认为人伦社会的上下礼义之制，是与天地本身具有的阴阳上下尊卑贵贱法则相契合的。儒家提出了一个“天道”与“人道”合一的宇宙伦理模式。“天地之大德曰生”[10]，生生不息，覆育万物，运行有秩，这就是天人共有的“德性”。

西方早期思想家没有提出“天人合一”的概念，但在其思想中是把人间道德法则和自然法则视为一个东西。要人们听自然的话、遵从自然法则行事。在本质上仍是“合一”的路子。这种思路到了“智者派”时代才有所打破。智者派提出“人是万物的尺度”，到了苏格拉底那里，社会人生领域和自然领域被进一步明确区分开来。

苏格拉底认为社会人生领域和自然领域是不一样的，所以，哲学的任务不应在于探究自然的奥秘，而应致力于研究人应怎样生活，社会怎样才能公正。由此他引用当时拉斐尔神庙门廊上的一句话，“认识你自己”，表达了他所建立的伦理哲学命题。西方文化由此真正走上了人类自我和自然世界的分离。

为什么远古“天人不分”的路数，在西方随着主体的逐渐觉醒，最终走向了相分。而这种原始思维方式，在古代东方却未被冲破，被延续下来。这个问题的解答仍需到古代东方的血缘根基中去寻找。古代东方独特的血缘宗法社会，生长出了与此相适应的一整套宗法制度和以血缘人伦为基础的思想文化。氏族遗制血缘组织未被打破而直接进入国家形态的同时，原始人天人不分的思维习惯也被连同氏族遗制一块保留下来，并在古代文化中得以延续。

天人相合还是相分的问题，在理性发展模式中，一定程度地变成了以什么为人类理性研究对象的问题。以自然真知为研究对象和目的，发展起来的就往往是认知科学理性，而以人类社会人伦秩序为研究对象和目的，就相应会发展出德性价值理性。

我们不赞成把东西方传统思维模式的不同，简单地归结为科学理性和价值理性。西方传统中也存在着价值理性，如智者文化的“人的尺度”，苏格拉底的“理智”，柏拉图的“善理念”，以及后来亚里士多德、康德的“实践理性”等等，都可视为人类价值理性的不同表现。当然，西方的这两种理性是相分的而不是统一的。东方天人相合的思路也并非只能孕育价值理性，道家的思维理性就是一种认知意义上的理性。而且事实上，儒学中也不是只有纯价值理性，它在本质上是一种以善价值统领真、美、美的学说。

在科学理性极度发达的科学主义时代，西方人文价值理性开始了新的觉醒。东方儒学传统中人文价值理性和科学理性的从未分离，以及这种“合一”文化所少有的危机和拥有的生机，使西方许多思想家找到了解决困惑和危机的出路，汲取东方文化的精髓，使入文价值理性和科学理性结合起来。1988年1月，全世界的诺贝尔奖得主在巴黎聚会，他们发表宣言说：“如果人类要在21世纪活下去，必须回顾2500年，去吸取孔夫子的智慧”[11]。

（三）东方传统价值理性及其现代发展

儒学为主流的东方文化成为世人注目的焦点，我们在为古老而充满智慧的东方文化骄傲的同时，切勿忘记儒学文化中相对缺乏认知科学理性这一事实。现代社会需要的是充满人文价值理性和科学理性的时代。把人文价值理性淹没在科学理性之中，或把科学理性溶解在人文价值理性中．都是人类文明的失误，又都是人类文明历程的某种历史自发表现。

古代东方的“亚细亚”文明之路，没有使东方血缘氏族关系分解，也没有像西方那样，把主要精力更多地投入到征服自然的斗争中去。历史走到了今天，我们也在反省我们文明道路的不足。东方的文明应当在传统的基础上，更多汲取西方成熟的科学理性精神，使在东方儒家文化传统中一直未占主导地位的科学理性，发展出更饱满的形象。发展科学技术、发展生产力，走向明天，走向现代化．需要更多的科学理性精神。古代东方得天独厚的“合一”文化，加上西方的经验，使我们有可能更自觉地把握未来，减少或避免别人单一过极文明历史轨迹给人类带来的负效应。

另外，从儒学侧重发展人的价值理性，并不能推断出儒学文化中不能发展起科学理性。实际上儒学一直是在求善目的中包容求真的一种合和体系。如，《易传》作为儒家思想的重要经典，以“天人合一”思想为基础，强调将天地人作为统一体加以研究，主张德性与知性并重、理性与价值合一。求真求善求美在易学中是彼此不分的。而且，易经、易传本身就提供了一种自然观、方法论和科学观。究天人之际，穷物理之性，是易学的重要主旨。易学中的科学内涵已越来越多地在现代科学中找到相通与回应。莱布尼茨发现易卦符号系统与西方的二进位制数学之间有某种一致性，一些现代科学家认为他们的科学新观念都能在东方儒学古典学说中找到原型。

总之，儒学真善美统一的智慧使儒学在高扬德性主体价值理性的同时，完全包容了科学理性发展的空间和可能。李约瑟博士认为不应把传统的东方科学视为近代科学的一个失败的原型，他认为孔夫子哲学智慧像是现代科学的一种先觉[12]。

人类的世界本来就应当是主体价值与客体规律的统一，价值理性和科学理性本来就应当合二为一，科学理性从来都是在价值理性指导下才有益于人类，也只有在人类主体的伦理价值选择中，科技及其物质成果才有其合理的存在理由。在某种意义上，东西方文化的通融，实质上是科学理性和人文价值理性的进一步“合一”。在根本意义上，应当由价值理性统领科学理性，为科学理性设定方向，规范轨道，科学理性仿佛动力工具，价值理性是旗帜、指南针，是科学理性的合理性保证。没有指南针，只有动力，历史航船就可能迷失方向。

三、比较视野下东方伦理法与社会德治模式

以德性手段作为管理国家调控社会的主要手段，是德治文化重要特征。但“德治”不在于没有法治，而在于它所动用的法的手段里也充满了伦理道德内涵。这种伦理道德内涵和法的形式的结合体一般被称作伦理法。相对来说，西方社会治理传统具有比较独立的法制特点，而东方社会治理传统则具有德主刑辅的特点。

（一）西方的法制和东方的伦理法

人类历史都是由道德走向法律的，东方何以没有像西方那样由伦理法走向成熟形式的独立法？又是怎样在“德主刑辅”的德治模式中发生法的德化的？这需要讨论西方促使法律向独立形态，以及东方很长历史时期没有走出伦理法形态的历史因素。

第一个因素即东方社会缺少深植于西方传统中的“契约精神”。在西方，明文规定的契约概念大概是在罗马法中出现的，但作为一种精神，却可上溯到古代希腊。古希腊的思想家们，在渐渐意识到人与自然的分离后，就用契约来解释人类社会规范的起源。我们在智者文化中，在苏格拉底、伊壁鸠鲁等人的思想中，都能感受到西方人很早就存在的契约意识。

作为西方传统文化重要源流之一的《圣经》中，神圣契约是一种重要内容。在《旧约》《新约》中，“立约”之举随处可见，不仅上帝与人之间立约，人与人之间也不断立约。立约的内容则从人与万物的存亡祸福，到人间统治者的确立，甚至婚姻的成立与日常的买卖借贷，无所不包。《圣经》中的契约精神还包括对履约的强调。一切人一切事都必须接受契约的拘束。《圣经》通过许多事件记载和寓言，明确传达了这样一种观念；违约者必遭报应。

西方契约精神并不仅仅停留在古代的法和宗教文化中，还被作为一种社会政治概念，运用到政治制度和社会管理手段中。这一点在近代西方表现得尤为凸显。17、18世纪的西方政治思想中，社会契约思想几乎占据了主导地位，并激发了社会改革和革命。在这一时期的政治理论中，契约被解释为是社会和国家及其法律起源的合理根据，也被理解为政治权威的合法基础。

而东方传统的法律则相对缺乏这种契约精神。契约精神一个重要特点即：规则由多方主体共同约定，而古代东方的法，则少有出自众人共约的。礼法不是由众人约定而出；要么是“天道”天定，要么是“圣人作法”。“无法”就是“无天”，表现了天理和法的直接关系。国法常被理解成王法，其中就表达了圣人作法的观念。比如，东方的中国的《尚书》有“文王作罚”之说，孔子认定“礼乐征伐自天子出”[13]。《礼记》更是明白无误地称，“非天子不议礼，不制度不考文”[14]。“制度”即立法。甚至法家代表作《管子》也主张，“法制独制于君而不从臣出”。王法观念的另一种表达是：“刑不上大夫”。这一切完全不同于契约精神所要求的共立约共守约的原则。

可以说，西方传统的契约精神，是西方法律最终脱离伦理法走向形式化道路的重要背景因素。而中国古代“法自天出”、“圣人作法”观念，使东方社会法律失去了来自契约精神的内在推动。

（二）古代东方伦理法和宗法等级观念

古代东方社会治理是德主刑辅模式，在法治手段中也充满伦理内容。西方“古典的古代”不同于东方“亚细亚的古代”的历史，使雅典公民不再按血缘氏族划分部落，而是按地区划分为若干区域性组织，进行他们的政治、宗教活动。与雅典民主制相适应，形成了平等的观念。尽管西方古代并未实现真正的“平等”，尤其是奴隶被排除在民主权利之外，但雅典的奴隶民主制以及西方的哲学、宗教文化中已产生了后世“平等”观念的种子和基因。

而在古代东方发生的氏族制瓦解过程中，由于血缘关系最终未被打破，形成了亲亲又尊尊的宗法人伦社会治理模式。在这种社会组织基础上，一方面形成了典型的东方式家族本位文化，一切人与人的关系，包括超越家族关系的行业关系和其他社会团体关系，都只有纳入宗法人伦关系，或类似的亲缘、地缘、业缘等人伦关系，才觉得可靠并有可能被有序治理。另一方面，在整个文化和人们心态中，又形成了牢不可破的宗法等级观念。论大小、排座次、讲辈分、分亲疏。在宗法社会基础和封建宗法文化当中，上下尊卑是“天道”安排好的，讲人与人的平等简直就是一种大逆不道的犯上僭越。血缘宗法人伦社会土壤，没有造就出西方人所有的平等观念，这是造成东方国家古代封建社会“德主刑辅”德治模式的根本历史原因。

（三）伦理法与法的程序行和普遍性

法不同于道德的最主要一点，即法的普遍性原则。这个原则不允许任何个体或团体具有法律以外的特殊身份和特殊权利。也就是说，法律的普遍性原则要求它所面对的，必须是平等同一的对象，“法律面前人人平等”，表达的正是这种原则特性。

东方国家传统法律更多以伦理法性质而不是契约法性质而存在，深层缘由在于古代东方社会没有提供一种平等自由的法律人际关系。所以在伦理法中，处处可见渗透着亲亲尊尊现实和观念的内容。比如，宗法伦理注重伦理亲情，所以在法理中往往兼顾情理。《论语》中有一段孔子关于儿子告发父亲有关的对话：“叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。” “子为父隐”是“孝”道主张。这一伦理主张明显表现在关于“亲隐”的立法之中。中国古代的秦律对“亲隐”的规定很直接：“子告父母，臣妾告主，非公室，勿听。而行告，告者罪。”[15]在这里，“亲隐”直接成了法律规定，告父母、主人者反而要定罪，因为它违反了忠孝伦理要义。法律在判案中对尽忠孝而复仇的行为的宽容，也反映出东方式法律的伦理倾向。这种对道德情理的容纳，直接排斥了法治所要求的技术化，形式化，普遍化要求。

我们可举中国传统法律作为东方国家典型来分析。在中国传统法律中，某些罪责的区分特别细致，这种细致不是出于技术性要求，而是出于对犯法者社会地位和身份的考虑。比如，出于尊卑等级伦理的影响，传统法中规定了允许某部分人具有特权的“八议”程序。“八议”源于《周礼》的“八辟”，后渐入律例。八议包括议亲、议故、议贤、议能、议功、议贵、议勤、议宾①。根据“八议”制度，没有皇帝的特别批准，一定级别的官吏及其近亲属不受法办，此可谓“刑不上大夫”。法律以认可等级的方式，在法律对象中划定了一条法律面前人人不平等的鸿沟。

对同一罪行给以不同刑罚规定的，还有根据“动机”裁决的“原心定罪”原则。也就是说，判案必须根据行为者的动机善恶而裁定。法律是一种客观事实的理性判决，将行为者动机善恶置于判罚首位，这是典型的道德评价方式。

上述几方面明显表现了以中国古代为典型的古代东方法律关系的伦理化。

纵观整个人类法制发展史，存在过的法律形态无非属于“混沌法”、“伦理法”、“独立法”三大类。“混沌法”作为人类早期不完全自觉的规范系统，是纳道德、宗教、法律、风俗、习惯为一体的混沌状态。“伦理法”则是人类觉醒和社会经济基础发展处在农业社会的产物。随着人类文明向工业社会、商品经济社会的发展，法律也必然要向更独立更完善的形态发展。

传统东方式伦理法肯定已不能适应今天现代化社会治理的需要，现代社会需要在形式上更加完善，更加独立的法制体系。法律诞生于伦理道德的历史事实和逻辑，必然使法律永远应有一种对伦理价值目标的追求，所以，法律发展一方面应从伦理道德中逐渐分离出来，另一方面，又应该在深层根本上蕴涵伦理价值，同伦理道德保持一种内在一致性。人类法律如果不同德性价值目标紧紧联在一起，就反而有给人类带来灾难的完全可能。二十世纪上半叶，纳粹德国的法制化暴行，就是一个需要人们再加深思的事实。

对于今天的东方国家来说，有一个如何对待德治传统和伦理法传统的问题。在现代建设中，许多东方国家早已建立起一套有别于伦理道德的独立法制体系，但仍面临在制度上、实践上进一步完善法制的任务。一方面要使法律在规范形式和程序技术手段层面更多发挥独立的作用；另一方面，是建立起既出自人类价值理想，又符合社会现实的道德价值体系，使法制完善所必须依赖的德性价值目标更科学，更合理，更现实。总之，应该使法律和伦理道德既保持内在契合，又保持外在张力，既有彼此的独立形式，又有相互的内在联系。建立起法制和德治共同发挥调控作用的社会治理模式。

四、东西方人性理论差异探究

在人性理论方面，东西方也有着明显的差别，在东方比较多的强调人性中的善因，在西方则比较多强调人性恶。

（一）东方儒学的性善论

东方儒学注重人性问题，认为人之为人的本质在于人的德性即善良本性，且人的德性本质是天赋的。儒家性善论认为人性中有天赋“善端”，即所谓仁、义、礼、智“四端”，亦即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。此类“善端”乃道德意识之萌芽，是由上天赋予的。当然孟子也指出，善端只是善之开端、基础，并不是善之成型。善端如果能够不断地扩充、发展，就成为仁、义、礼、智“四德”，把“四德”发展到完善地步，就可成为圣人、君子。正是从此角度出发，孟子提出了那著名的论断：“人皆可以为尧舜”。

孟子把人的自然情欲和道德要求比作“鱼”和“熊掌”，“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也”[16]，认为二者均是人性之要求，不是个孰善孰恶的问题，而是道德价值层次问题，是在不可兼得的情况下，“舍鱼而取熊掌”。 孔子也不否定个人欲求，但认为个人利欲必须要以“义”为节度，即主张以人的义理之性统控度节情欲之性。在理论上表达为“义以为上”、“见利思义”、“义然后取”。应当说，东方儒家的性善论及其义欲观，一定程度表达了对人的自然性与社会性，情感性与道德理性关系的正确认识。

西方思想史上不是没有人主张“人性善”，但主流是“人性恶”和“理性人性论”，甚至理性人性论中就包含了人性恶的前提。宗教神学的“原罪说”及其亚当、夏娃的故事，都折射了人性恶的论点。基督教认为，人们要拯救自己，就必须皈依宗教，接受洗礼，进行忏悔，使自己的灵魂得到解脱。

西方近代启蒙学者的政治理论基本都是以“人性恶”为假设前提而建立的。启蒙学者认为，人性生来自私自利，人与其说是社会的，不如说是自然的。启蒙主义者把国家、法律解释为是人们相互之间订立契约的结果。比如霍布斯认为，国家不过是人为了摆脱“人与人像狼一样”的冲突状态而做出的一种“理性”选择。人们相互妥协、达成一个契约。在这个“契约”中，每个人都出让一些自由和权利，以此构成一个社会公共权力即国家及其法律，然后国家动用这个公共权力保证每一个人拥有一些基本的平等的权利。

而在东方儒学思想中，人性本善的理论前提，使儒学提出了仁政德治主张。既然人性本善，统治者就应当施“仁政”，“德化”万民。孟子说，善于治理天下莫不善用“教化”，只有“德教”、“德化”百姓，施仁政以诉诸德性本心，才能赢得民心，“治天下可运之掌上”。孟子经常以此告诫当时的君王，一定要施仁政，爱民众。并由此提出王候与民同乐的主张。东方儒家这种“民为贵、社稷次之，君为轻”的“民本”思想，在当时确有很积极的意义，这是性善论在政治领域的衍伸和体现。

（二）西方思想中的人性恶观念

西方不是没有人性善思想。古希腊苏格拉底思想中有一点人性本善的思想。他提出人的道德来源于一个永恒的普遍的善性，提出了“无人有意做恶”的思想，认为人的灵魂本是善的，但如果你对灵魂看顾不好，则会做出不道德的事情。苏格拉底要人们关心自己的灵魂，关心美德知识，而不要把心用在追求物欲和虚荣的东西上面。由此苏格拉底引出了他的德性幸福观。他强调道德和幸福是一致的，只有有美德才有幸福。强调这一思想时，苏格拉底不经意间把人的感性欲望看成了罪恶。于是，人们要想道德，就必须排除感性欲望。这种包含在苏格拉底德性人性论中的禁欲成分，后来被他的弟子安梯昔尼推到了禁欲主义学派的地步。这个学派后来主张避世绝欲，甚至甘愿过动物一样的生活，故被人们称为“犬儒学派”。

但西方的人性善思想并没有像人性恶思想那样成为一个主导理论。人性恶的思想观念和西方宗教文化观念有关。为了表达宗教神性观念，中世纪宗教神学创立了人类的“原罪说”。夏娃、亚当吃了禁果，他们利用上帝给予的自由选择了罪恶，这样人类的子孙都从祖先那里获得了原罪。奥古斯丁在《忏悔录》中说：……在你面前没有一个是纯洁无罪的，即使出生一天的婴孩也如此[17]。这种宗教文化以“原罪”理论的形态，开启了人性恶的理论源头。

近代欧洲启蒙学者的人性思想，是在文艺复兴时期批判中世纪宗教神学以神性否定人性，代之以人性否定神性的基础上发展起来的。从文艺复兴时期开始的重新肯定人性的思想趋势，一直贯穿于欧洲近代资产阶级思想家的认识之中。启蒙思想家认为，人是自然的产物，人趋乐避苦是人的自然本性。所以，自我保存、自利自私是天性使然。人的自然属性是自私的，恶的。如霍布斯认为人生来自私，人人都要维护自己的生命，人人都在利欲场上追逐，人人都想得到享乐、幸福，就必然会发生矛盾、战争，因此他提出了他那著名的结论：“人对人就像狼一样”[18]启蒙学者认为人的本性由自然决定，自然本性决定人的自私自利。

启蒙学者正是在人性恶的基础上，强调既然人天生自私，人性本恶，那么，人与人要和谐一致的生活，就必须做到这一点，自己获得了欲望满足而又不致损及别人。霍尔巴赫指出，人为了自己的私利，反而应当顾及他人利益，为了自己的快乐，应当爱其他的人。也就是说，顾及他人爱他人是使自己获得私利得到幸福的手段，因为只有把个人私利和他人利益和公众利益结合起来，自己的幸福和他人的幸福结合起来，才是既符合人的自利本性，又可能获得私利和幸福的生活。当然，抑制人天生的性恶倾向，是需要动用人的理性的。

自利自爱趋乐避苦是西方启蒙思想家自然人性论的一个主题观念。他们从自然主义、感觉主义出发，认为人本质上是自爱自利的，愿意保存自己，设法使自己的生存幸福。但这种自然天性如果没有制约，就会演化成一种社会的恶。为了保障每一个人的自利都得到满足，人们便缔结契约，制定法律。君权不是神授的，而是民众依据需要和法律授予的。事实上，正是西方的人性恶观念，成了西方注重法制的理论基础。

（三）东方扬善的政治和西方抑恶的政治

对于人性恶理论来说，治国措施或曰政治往往抑恶的，社会政治是为了扼止人性中过多的自然欲望，调控“人对人象狼一样”的局面，不得不强加于人类的。所以，性恶论基础上派生出来的政治，作为治国手段，主要就是外在强制，以扼制邪恶来调控治理社会。所以，以国家、社会的法制权威力量外在强制地治理社会，也就成为西方人们普遍的思想认同。美国宪政学家詹姆斯·麦迪逊只用一句话就简明扼要地表达了这个认同：如果人人都是天使，那就不需要政府了。可见，政治就是“抑恶”[19]。

 相对于自然人性论的“抑恶的政治”，东方性善论导致“扬善的政治”，德治就是人性善中的延伸的部分。因此也把政治的最主要目的设定为对于人民的道德教化，通过人民发挥善之本性，从而使社会和谐、文明。另外，德治政治不在于没有法治，而在于它所动用的法治手段里也充满了德性的内涵。伦理法是德治模式中最重要的特征。这种被德化了的伦理法，几千年来一直在扬善的东方德治政治中发挥着重要的治理作用。

社会秩序要正常化、离不开社会规范，社会规范很多，但从作用方式上归纳，无非强制性的和非强制性的。法律规范是典型的强制性规范，道德规范是典型的非强制性规范。对于社会治理来说，它们是同一手段的不同方面。缺少任何一面，另一面都无法真正治理好社会。我们由衷赞赏康德本于善的思想，赞赏孟子“人皆可以为尧舜”的向善引导，但我们也必须明白，一个社会如没有法律的威慑，那将是一个混乱无序、充满堕落沉沦的社会。人不可能是天生的自律者，尤其在一定发展阶段的人。人类社会总要有某种强制性的生活秩序的保证方式。

当然，仅有法律、政治的强制性规范制约也治理不好社会。法律作为强制手段，抑制人作恶，道德规范作为劝诫引导手段，引人向善。法律规范向人们说，“你不许这样”，而道德规范向人们说：“你应该那样”。一个最简单的道理是，抑违法之恶才能扬道德之善，反过来，扬德性之善才能更有利于抑违法之恶。

综上，我们探讨了东西方存在的两种不同的路和文化差异。但无论东方还是西方，任何民族在其走向现代化的过程中，都不能忽视“民族自我”，不能忽视自己文化传统的传承和弘扬。对自我、对自己文化传统和民族精神缺乏自信心的民族，是一定无法从过去走向未来的。任何一个民族都应该从民族文化的特质及历史根基的现实出发，才可能更好地使自己的民族文化及整个民族走向现代化，走向世界，走向未来。

【注释】

①“亲”指皇室一定范围的亲属；“故”指皇帝的某些故旧；“贤”指朝廷认为“有大德行”的贤人君子；“能”指“有大才业”，能整军旅、莅政事，为帝王之辅佐、人伦之师范者；“功”指“有大功勋”者；“贵”指职事官三品以上、散官二品以上及爵一品者；“勤”指“有大勤劳”者；“宾”指“承先代之后为国宾者”（见『唐律疏议•名例』）。

【参考文献】

[1]候外庐：《中国古代社会史论》，石家庄，河北教育出版社，2003年版，第2页

[2]《老子》第八十章

[3]《颜氏家训•治家》

[4]冀朝鼎：《中国历史上的基本经济区与水利事业的发展》，北京，中国社会科学出版社，1981年版，第36页

[5]候外庐：《中国思想通史》第1卷，北京，人民出版社，1956年版，第11页

[6]《易经•家人》

[7]《礼记•大学》第九章

[8]葛晨虹：《道德是什么及其在社会中的功能体现》，西北师大学报，2004年第6期，第7页

[9]李约瑟：《中国科学技术史》，北京，科学出版社，1990年版，序言

[10]金景芳：《周易全解》，系辞传，上海，古籍出版社，2006年版

[11]董光壁：《传统与后现代》，济南，山东教育出版社，1996年版，第175页

[12]李约瑟：《中国科学技术史》，北京，科学出版社，1990年版，序言

[13]《论语•季氏》第十六

[14]《礼记•中庸》第二十八

[15]《睡虎地秦墓竹简》，文物出版社，1990

[16]《孟子•告子上》，『諸子集成』（一），上海：書店影印出版社，1986年版

[17]奥古斯丁：《忏悔录》卷一，第七，北京，商务印书馆，1981年版，第10页

[18]霍布斯：《利维坦》，北京，商务印书馆，1980年版，第131－132 页

[19]汉密尔顿等：『联邦党人文集』，北京，商务印书馆，1980年版，第264页

（原载《中国研究》（韩国外国语大学国际地域研究-中国研究所）第50卷，2010年第11期。录入编辑：红珊瑚）