礼作为儒家思想系统的核心在近代受到儒学批判者的攻击，即使孔子思想的赞同者也往往“多避而不谈”孔子的礼学[1]，似乎就是因为儒学不符合自由平等的西方理念而“落后”了。其实，礼学的精神是否可以被归结为“等级”，或者只是内心的“敬”，是可以进一步讨论的，而人们理解的近代自由、平等观念是否和礼学的基本精神完全不相容，也是一个需要深入认识的问题。本文的目的旨在说明，礼作为人际之间的界线和行为规范不仅是将不同身份的人区别开来的原则，而且是将他们联系起来的原则，是道德规范或具有深厚与丰富内涵的儒家所谓“人道”原则。深入探讨儒家礼学的价值与意义，对于社会主义精神文明的建设不无积极的意义。

一、礼的实践品格

   对于儒家礼学，今人总是从其作为血缘、身份等级和行为规范的角度去理解，将之视为不可变的规定。其实，从传统儒家自己的认识来看，礼的性质是复杂的。其中，最突出的，是礼的实践性质。礼者，履也。《礼记·礼器》云：“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之。”即是说，礼纵然包含不同方面的许多规定，但是，当这些规定和要求在现实中发生作用时，主要考虑的原则是时、顺、体、宜、称的先后次序。什么是“时”？“尧授舜，舜授禹，汤放桀，武王伐纣，时也。”这是说，顺守之尧舜禹，和逆取之汤武，他们受命改制，虽然方式不同，但同样是符合时代特点要求的。当然，“时”并非仅指客观的时代特点，而且包括根据时代特点而作出行为选择的主体决断，是实践性的。何为“顺”，“顺”即一般情况下的伦常。“天地之祭，宗庙之事，父子之道，君臣之义，伦也。”孙希旦《集解》谓：“人道莫大于五伦，故顺次于时。”伦常是人伦生活中相对稳定的规范，常即恒，不变的意思。何为“体”？“社稷山川之事，鬼神之祭，体也”。社稷山川为地之别体，神乃天之别体，鬼为人之别体，三者之祭，其地位次于天地宗庙，所以又次于顺。“义”者，宜也。“丧祭之用，宾客之交，义也。”丧礼和祭礼使用什么物品，接待宾客以什么礼数，都要合情合理。何为“称”？“羔豚而祭，百官皆足。大牢而祭，不必有余。此之谓称也。诸侯以龟为宝，以圭为瑞，家不宝龟，不藏圭，不台门，言有称也。”即是说，祭祀用物和祭祀规模应当相符，礼仪用物要和爵位身份要相称，就是所谓的“称”。于此可见，所谓“礼，时为大，顺次之，体次之，宜次之，称次之”，是将顺天应人的改制活动看成是首要的，一般条件下的五伦居次要地位，社稷、山川、鬼神等不同于人事之祭处于又其次的地位，而人们在丧祭中使用什么物品和接待不同宾客以什么方式等合宜、适宜的原则是再其次的。最后，才是祭祀的差异和身份差等的相称。这说明，通常的差等虽渗透在礼议的方方面面，但就其重要性而言，则是相对次要的。将“时”视为礼的最高原则，甚至居于通常情况下的五伦之上，无疑反映了礼突出实践性的特点。其实践性不仅是说礼乃常人所必须践履的行为规范，而且是随着时代特征的不同服从实践需要而改变的。

以上是就礼的制定、根本内容、基本原则和使用流行等不同方面来理解礼所遵循的原则。其中，蕴涵着礼的不可与不可变、礼之义理与数、礼之人文性质与超越性质及礼的实践性诸问题。这些方面并非线性的关联，而是相互交织在一起的。虽然，礼，由不同时代特点决定，这是最高原则，但是并非任何人均可制礼作乐，只有圣人可为之。即使是圣人制定礼乐制度，也必须遵循其不可变的原则。就此而论，礼的根本内容和基本原则是不可变的。《礼记·大传》云：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”礼仪中没有明确规定的，可以根据礼的精神实质而创新。如《礼记·礼器》云：“礼虽先王未之有，可以义起也。”就行为而言，仁义表现为礼。孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方不能专对，虽多亦奚以为?” [2]又说“诵诗三百，不足以一献”。 

礼是由礼仪、礼器（物）与礼义三个要素所组成的。从实践性上看，礼通过这三个要素而实现人际的交往和勾通，其中，礼仪和礼器是有形的、客观的、可观察的方面，而礼义则是无形的，是礼的精神意义。礼之所尊在其义，即礼仪、礼器所蕴涵的意义、义理，是最重要的；至于具体的礼仪细节，器物的分配安排，是由司仪管理人员控制的。这样一来，礼义就有两个方面：一个是具体实践中的某种礼中所存在的精神意义，另一方面则是礼所象征的文明和文化内涵、精神实质。具体实践中的礼义是礼的精神实质的体现，而礼的精神实质是具体礼义得以成立的根据。所以，观察社会人伦方面所体现的仁义，需要通过具体的礼的实践。礼是礼仪、礼器和两种意义上的礼义的动态统一。

虽然后世追寻礼的根据有众多不同说法，如有荀子的礼三本说，始于宗教说，始于礼物交换说等等。其实，这些说法都不能否认礼仪是行为的固定化、图式化的结果，即我们可以将礼仪看成是人们在传统社会千百次行为抽象和内化的结果。如果这样看，那么，所谓礼，就是传统社会中人的行为的有效积淀和抽象。以此而论，可以视为制度和行为规范的礼，其实是人们行为的模式或仪式。从认知角度看，这些行为模式或仪式是人们对千百次实践的抽象，从体验方法角度看，则是现实的应付周边复杂环境的行为较为稳定和有效的方式。

人们为何要有这种依据身份而有的具体行为图式？不仅是生存环境所决定，而且是根据古人的特点所决定的。从方法上看，中国古人以注重体验著称。体验相对理性和信仰本身无所谓优劣，但是，体验的现实性、综合笼统的特点，使之容易扩散和传播。注重体验，人们对一些社会现象往往不是从怀疑、分析和批判立场去看，而是从以喜怒哀乐来接受，特别是对社会舆论、民间流言没有鉴别。一些个别现象，往往也因体验的性质而被夸大。相反，理性是要求个体性的，必须经过个人的批判和思考，才能接受；信仰则是超越性的。同时，因体验总是与感性（感性认识、本能欲望等）联系在一起，容易受到欺骗。感受是主体性的，主观性很强，有时甚至完全是转移、移情。要保证人们体验的稳定性，使自己的体验超越乎瞬间性的具体感受，就主要不是依靠理性分析，而是行为规范-“礼”。当然，作为行为固定化、仪式化的礼不同于认知上内化的行为图式，是因为礼是被认为是有效的行为模式，并被文化传统继承下来的。礼的变革也不是如人们的认知图式那样是自然而然地完成的，而是通过人的自觉修正和改变。礼作为人的行为规范既是人们共同遵守的，但也是为了维护既定社会秩序的需要，所以，礼的变革通常意味着巨大的社会变化乃至革命的来临。

简言之，礼既包涵着共同的行为规范，也受特殊时代影响；既有永恒内容，也有因时代特点变化而变化的内容；既是社会规则的具体体现，也反映了自然法则的内容。作为行为规范，礼体现了社会的根本精神和内在要求。只有通过礼，才能为活动的、流动性的、不确定的、客观上有缺陷的人，安置在他应该在的位置上，可以客观地对待自己并处世的基本方法。从这个意义上说，礼不是仅属于伦理道德的范畴,而且是中国古代的法。

二、礼乃“人道之极”

荀子说：“礼者，人道之极也。”[3]极，字义与“栋”互训，指房屋上的樑。“人道”是先秦儒家常用的概念，一般指人事，相对天道而言。郭店楚简《五行》中说：“德之行五，和谓之德，四行和谓之善。善，人道也。德，天道也。”这是说，仁、义、礼、智“四行”的协调平衡，可称为“善”，“善”即是“人道”，而“四行”协调加上“圣”，即是“德”，也即是“天道”之显现。所以，“礼者，人道之极”的意思，就是将礼视为“善”或者人道之樑、栋，也就是仁、义、智诸品德之樑与栋。

荀子的这个思想还可以从其它儒家典籍的有关论述得到旁证。《礼记·哀公问》孔子曰：“人道，政为大”。“古之为政，爱人为大。所以治爱人，礼为大。所以治礼，敬为大。敬之至矣，大昏为大”。这里体现了“人道”或“善”的实践线索：人道→政（治）→爱人→礼→敬—大昏，从中可以看到礼的特殊作用。礼作为“人道之极”，也就是实现“善”的重要条件。无礼，即无所谓“善”。那么，“人道”或“善”的精神内涵是什么呢？《礼记·大传》曰：“人道亲亲也”。《 礼记·丧服小记》亦云：“亲亲、尊尊、长长、男女有别，人道之大者也”。以此，“人道”或“善”，具体内涵是根源于宗法社会的亲子伦理，是以“亲亲”为中心所展开的人伦之爱。

可以说，传统儒家所谓“人道”，按今天的说法，属于所谓“人文”的范畴。需明确的是：它与源自对宗教神学之反叛的近代西方人文主义或人道精神，在内涵上有很大区别。文艺复兴以来西方形成的人文主义和人道精神，是相对宗教而言的人性解放和思想解放，是科学与理性精神的确立；作为对宗教神学具有反叛性质的社会思潮，意味着人的感性和欲望的张扬。尽管韦伯后来在解释资本主义兴起时，归诸新教伦理，但是不能否认资本主义的崛起，也是和感性欲望从宗教压迫下获得解放分不开的。相比之下，儒家的人道与天道不是对立关系，无所谓从天道中获得解放，而是天道在人事上的显现。因而，儒家所谓“亲亲、尊尊、长长、男女有别”、“大昏”等等“人道”内涵，既不与感性欲望处于直接对立地位，也不是直接合一的关系。儒家人文主义的性质，不是对感性欲望的排斥，也不是这些欲望本身，而是其升华和超越。

为什么呢？这是由儒家对人道理解的方式所决定的。所谓“人道亲亲”，其实就肯定了“人道”在血缘上的感性色彩。“亲亲”作为一种自然人伦活动，就是爱亲；但是，作为“人道”的核心，它具有超越一般自然感情的深刻道德文化意义。《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大”，即是将“亲亲”看成个人生存和发展的重要条件。“亲亲”也是一种感悟和理解的能力，是其它人伦关系发展的基础，也是普遍人伦之爱的参照。在诸人伦关系中，均以“亲亲”作为人格涵养的重要内容，并将之作为普遍仁爱的基础、本源。《大学》云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，其中，所谓“亲民”，即包含着被省略的前提：“亲亲”。孟子云：“亲亲而仁民，仁民而爱物”，也是将“亲亲”视为“仁民”、“爱物”的前提和基础。《大学》高度概括地述之为“亲民”，正表明其“纲领”性质。

然而，“亲亲”作为体验式活动，是感性的、主观的、因人而异，如何使其具有客观有效性呢？这就是荀子所谓“礼者，人道之极”的深意。亲子关系是人伦关系中相对稳定的、先天的、通过实践而可以验证的具有“普遍性”的关系。由于礼是人们对自己的生活中千百次行为抽象的结果，这样，儒家在承认体验而非逻辑或者概念分析是人们把握生活世界的基本方式的同时，又认为人不能过于信赖随境而迁的感觉，而是信赖实践中形成的实用理性（礼）。

从“亲亲”开始，将人伦关系打通，成为儒家伦理的特色。《礼记·大传》说：“自仁率亲，等而上之至于祖。自义率祖，顺而下之至于祢。”所谓“上治祖祢”之“尊尊”，“下治子孙”之“亲亲”，与“旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，别之以礼义”三个方面，就是竭尽“人道”了。圣人治理天下，也就是从这几个方面开始。因为，这几个方面将人的上下左右关系均涵括在内，即将人按血缘中心而可能展开的诸多面向均作了安排。而在以“血缘”为中心所展开的诸方向中，“亲亲”为其所谓“人道”的核心，此即所谓“人道亲亲也”。

所谓“亲亲、尊尊、长长、男女有别”，是在所有人际间存在的“人道之大者”，不能做枝节和个别理解。亲亲，指爱人犹以爱亲为急为先；尊尊，当然是尊卑之间的选择。长长，由尊尊派生出来。男女有别，既有优生学的意义，也是解决情感冲突的一种方式。亲亲、尊尊、长长、男女有别，是在人伦诸重要方面，根据宗法农业社会的特点所设计出的人道必须考虑的方面。人因为这些方面而在不同程度上被肯定，被编织入社会整体之中，对于宗法社会的稳定和谐，显然具有积极意义。所谓仁义礼智，则是继承亲亲思想的基础上，侧重于个人人格的全面发展，不能偏颇或有所遗漏。而血缘、社会地位、年龄乃至性别，也是人的社会化中的重要特征。儒家人道的双向或多向性质，突破了线性思维的抽象性，而具有主体间立体交往的实用理性特点。但是，这种主体间的交往理性不是以抽象平等为原则，而是以亲亲、尊尊、长长、男女有别的方式使复杂的人际关系得以厘清。抽象平等易导致界线的模糊，个性的趋同，被认为不是真正的和谐。

可见，狭义的仁或者“亲亲”，是一种贯穿着伦理生活的情谊，人们通常都认为其涵义是清楚的，是不言而喻的爱亲，其实，如果不是以观念哲学或者伦理理论来了解，而是回到人生实践的角度了解，则所谓“亲亲”伦理，是一个包涵着动机、行为和后果的动态统一。《礼记·表记》说：“仁有三，与仁同功而异情。与仁同功，其仁未可知也。”这是说，从后果来看，是无法区分其动机是否有仁心。所谓亲亲之仁，是发于内心的“憯怛”之情。《礼记·表记》又云：“中心憯怛，爱人之仁也；率法而强之，资仁者也。”一般仅从过程来理解“亲亲”伦理，既无法深入理解“情深而文明”的道理，也就难以理解“人道亲亲也”，这就不能将“亲亲”视为儒家伦理的基本精神了。由此可以说，近代以来亲亲伦理的批评者，主要是针对其限制性，而非针对其积极意义。

礼作为“人道之极”，其功能是生与善。《五行》曰：“善,人道也”；《易传》曰：“天地之大德曰生”。生与善均突出生存与发展。“生生之谓易”。父之亲子，“亲贤而下无能”，其根本就在生存发展。人道既可治民，也可乱民；那么，它就需要有一个原则，即人事活动与其最高目标有根本区别。人道的根本目的是达到“中”。“礼乎礼。夫礼，所以制中也。”[4]。“先王之道,仁之隆也。比中而行之。曷为中?曰:礼义是也。”[5]“中”，不仅是仁义礼知彼此关系之协调，而且是亲亲、尊尊、长长、男女有别之间的平衡，还包括上下之间、施者与受者之间关系的平衡，是“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”从这个角度说，人道是整体平衡为目的，以“生”和“善”为指归的动态平衡。其基本原则是礼。

这种观念是宗法文化的继承。自然，它在近代受到来自西式“平等”、“自由”观念的冲击。不过，西方文化是否完全“超越”血缘关系、无视其意义是另一回事；而儒家礼学正视血缘除了宗法观念影响和自然感情外，还涉及作为具有感受性和体验的人，究竟怎样才可能超越自己、并使自己的思想和感情具有根源性的问题。礼作为“人道之极”显然不能限于主观体验而不受客观限制。礼的规定虽是对实践中人在感情上过或不及的节制与纠正，但却并不仅仅是考虑感性接受性，更为重要的是给群体行为指示一个方向。荀子曰：“不法礼，不足礼，谓之无方之民；法礼，足礼，谓之有方之士。”[6]“有方”不仅意味着人际间行为的确定性、协调性，重要的是有“善”的意义；“无方”则意味着彼此行为的不可预期乃至冲突，无“善”的方向规定。这意味着，无礼，在自然状态下人性是倾向于下滑的。因为，人的“自我中心”和“自欺”倾向没有作为“人道之极”的礼的介入，就面临失去道德和文化意义的风险。在传统中国，我们看到礼所起到的作用是对人性的坚持、对人欲的节制、同时从根本上指出人生意义的一个重要方向。在这种意义上，曾经一度流行的“功过格”乃至刘宗周的“人谱”，都可看成礼的网络面临撕破的一种自我修复。

当然，将血缘关系为基础的伦理原则作为社会政治原则的另一重要特点就是：不同血缘和身份地位的人所负有的对宗族乃至国家的责任和义务是不相同的。孟子曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”[7]庄子说：“小人则以身殉利，土则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性，以身为殉，一也。”[8]可见，不同身份所负有的责任不同。同样是爱国，对地位不同的人要求不一样。

此外，还需略为提到的是，对于礼的功能有两种截然相反的解释。一个诚如上述，将礼视为“人道之极”，另一个则视之为“杀人”工具。随着近些年儒家研究的深入，似乎已很少有人要全盘否定儒家思想，但是，无论是儒家的赞成者还是反对者，对于怎样解释礼的两种截然相反的功能问题上，谁都没有试图再往前走一步，似乎谁都担心走这一步“死棋”。笔者认为，分歧除了对什么是“人”理解的重心有所不同之外，还有就是对儒家所谓“善”、“人道”内容理解上有差异。从孤立个体和感性角度、与从社会和群体协调性角度理解人，礼的作用当然大相径庭。不同的思路导致对许多现象的解释维度相互区别。

三、儒家人道观的现代意义

“亲亲、尊尊、长长，男女有别”几个方面，几乎将所有人都按血缘（姓氏）、身份、地位、年龄、性别等即使在今天的社会学意义上都非常重要的几个方面编织进一张大网之中。其中，“亲亲”是源于血缘亲情，自然感情，“尊尊”则是社会政治，二者均作为儒家伦理政治的基本原则。至于“长长”和“男女有别”虽然地位不及前二者，但在传统礼学中，仍然具有举足轻重的作用。特别是“男女有别”这个具有男权特征的规定，到了近代成为攻击儒家的重要口实之一。而“亲亲”、“尊尊（贤）”这两条原则并非同时周延了所有人。亲亲原则涉及血缘亲情，在宗法观念和制度范围内，亲情扩展到第五代，至第六代则“亲尽无服”，意味着六代以外，没有血缘上的义务和权利关系；而“尊尊”作为社会政治原则，毫无疑义是对一切人均有效的政治原则。这样一来，“亲亲”和“尊尊”的冲突和矛盾必然会表现出来，用传统的说法，“孝”与“忠”不可两全。这一点，在古代的解决方式并非单方面作出牺牲。既有亲亲相隐，但也有存大义而去私情。但是，到了近代特殊的社会背景（如清朝少数民族政权）下的“没有国族主义”，只有家族主义和宗族主义。其实，这也是伦理政治之不足。 

人道不是上述诸方面的平列，而是彼此关联、双向或多向的人伦活动。其中，“亲亲为大”思想得到贯彻。就“亲亲”而言，人道也包含亲子关系中对于“自然”感情的节制。按《礼记·表记》的说法，父之爱子，是亲有才德者而疏无能者，母亲则不仅亲有才德者，而且同情无能者。以父子之仁，节制母子之亲，显示儒家思想吸收了尚贤的内涵。“贤贤”的需要，就内在地包含着“礼”与“知”。

尊尊既包括尊祖之尊，也包括社会政治原则中的地位之尊。长长，即为尊敬长辈，包括年长者。男女有别是性别上的分界。这几个方面不是并列关系，反映在具体人际关系中情况往往彼此交叉。它们彼此不一致、乃至出现冲突。荀子说：“礼之理诚深矣，‘坚白’、‘同异’之察，入焉而溺。”[9]孟子曰:“爱人不亲,反其仁；治人不治,反其智；礼人不答, 反其敬——行有不得者,皆反求诸己,其身正而天下归之。”[10]这都不涉及线性逻辑推理的问题。人道需要现实的落实，既非主观愿望，亦非逻辑推论。这种思想隐涵着人道在人际间流行的双向性和多向性。由于道德动机和客观现实始终存在着矛盾，这就需要注意其间存在的空间。如何解决这个问题？《表记》云：“君子议道自己，而置法以民。”所谓道者，义也。君子探讨大道，不可不修身从义，修身不仅是成人、道德上自我完善的需要，也是可以探讨和体知大道的必要。但是，立法同时还需要考虑民情之所宜，否则，法不适用。法与义之间存在一定空间。同时，人道的双向或多向性，使其对于不同位置的施者与受者意义不同。

可以说，儒家的人道其实是在宗法制度与观念基础上通过重新解释并注入新内容而产生的人文情怀，并非一般相对于神道和自然之道的人道。相对于神道而言的人道，强调人的独立与自决，认为人是人自己的主宰，而非由人之外的上帝来主宰；另一方面，因为突出人的主体地位而否定人服从于一个人之外的目的。康德说：“在目的国度中，人(连同每一种理性生命)，就是目的本身。这就是说谁(甚至神)也不能把人仅仅用作手段，而不同时把他本身当作一个目的。因为蕴含于我们本身的人性对我们自己来说一定是神圣的，这么说的理由在于人是道德法则的主体。”[11]又说：“人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志任意利用的工具。”[12]显然，儒家的人道不是与天道对立，也不适合用手段（工具）、目的的概念来分析。因为，儒家之人道立根于宗法社会的相互依赖、彼此顾恤的基础上。换言之，从某个角度看，宗族社会中人与人不免是互为手段但又同时视对方为目的的。因为伦理与道德的合一，人伦生活的丰富性、整体性和现实性的特点，使手段可以同时转换为目的。比如，个人可以为家族的兴旺而做出牺牲，而成为家族的英雄。这种牺牲打破人伦底线，乃至受到非人的折磨和待遇，便愈表明其人性的崇高与伟大。如舜受到象的迫害愈残酷，便愈能彰显其仁义礼智的光辉。即使与人道相区别的天道，也不是外在于人道的，而是天人合一的。原则上，一切发生的人间事实，都是符合天道的，所以，人道不可能超越天道之外。这不仅使儒家伦理在逻辑上为人的行为开辟了无限的可能，使诸如盗亦有道，大盗窃国有了依据，而且在实践上使之必须以礼作为底线。但是，儒家并非中国文化的全部，所以，诸如权术、阴谋乃至厚黑学也有其生存的空间。在实践上它们不属于儒家，但是，在逻辑上和现实上却并不能完全将之排除于儒家伦理的后果之外，道家深刻地认识到了这一点。过去，我们总是在儒家伦理的范围内兜圈子，但是，只要超出其话语范围，将之与历史联系起来，并不难得出上述看法。

此外，“亲亲、尊尊、长长，男女有别”，如果以今天的眼光看，则忽略了认知问题的重要性。在认知问题上，真理面前人人平等。但是，在伦理、道德和感受性上，认知问题的重要地位被忽略。同时，传统社会体制中专制主义的巨大惯性使作为统治之具的礼，更加有利于统治者而非被统治者。因而，不仅仅存在着个体为了集体而必须作出让步和牺牲，而且存在个人借用群体名号，让整体作出让步和牺牲。如孟子说：“贼仁者谓之贼，贼义者谓之残”，就是如此。这种情况，特别是在价值观念多元情况下犹为突出。如何保证群体利益不受侵害并对个体行为做出规范，在今天的时代仅靠道德涵义甚重的礼是远远不够的。

当然，在现代，儒家注重群体和谐的人道思想仍有其积极意义。整体大于部分之和。在人类社会，并不完全符合无机系统的原则，个体始终应有自己独立的价值与意义。礼并非仅仅代表着因身份差别所决定的不适应平等观念的等级思想，其实，它也标志着不同等级和身份的人对整体负有的不同责任和义务的内涵，包涵着对于整体道德的要求，人格不下滑的要求。所以，儒家所谓“人道”虽不同于西方近代兴起的人文思潮中的张扬个性为标志的人道主义，但是，却包涵着群体和谐与人文内涵，是人伦道德的象征。“人道”作为同体生命之间的彼此相恤相顾，是人与人之间通过体验等道德修养方法而彼此联合在一起的伦理情谊。礼不过是其中维持一定秩序和规范和规则。

第一，儒家人道观虽包含但不是一般的慈善事业，而包涵有尊贤及重发展的涵义在其中。因此，它不是一般的怜悯、同情心，而是对君子之德的全面肯定。这个发展不只是对人可能的自我完善而言，而且是相对于其发展过程中充满曲折、艰难，而需要扶持、体恤而言。因此，它包涵着一个内在的紧张：一方面，人作为人，有高于一般物的地位与尊严；另一方面，人是宇宙整体的部分，是道的交汇点，并不因为本体论上人高于物而失去其实践上的自主性、认知上的反复和曲折性质。许多对儒家道德的误解，就是忽略了“人道”始终是人走过的路。人所走过的路，虽有贤与愚、先与后的差别，但是大体是相同或相似的。第二，儒家人道观的价值之源在“亲亲”关系之中。“人道”是一个由亲到疏的推致过程。“亲”是“人道”的重要内容，并不止于亲亲。在不同关系中，“人道”的感受是不相同的。亲属之间是憯怛，人际之间是恻隐，人物之间是爱惜，对自己是自爱。其中，亲亲很重要，“人道亲亲也”。第三，儒家人道观是对己的高标准而对人的宽容，不是相反。“生”与“善”，是礼的功能，也是儒家人道观的实质。它包括对他人的宽容和对自己的严格。“君子议道自己，而置法以民”。这说明人道相对于施者和受者而言，是有差别的。毫无疑问，人道对于施者而言，有时意味着贡献或获得性牺牲；而对于受者而言，则意味着生存和发展的空间之获得。孔子曾说“毋我”，又说“毋自欺”，就是指要超越自我中心。人难免自夸，自大，“毋我”就是要求不自夸、自大，要修养。自大，也叫“自欺”。“自欺”发生的时候，是主观和客观的自己相去太远了。自我感觉可能是一个高、大、全的形象，而实际存在的可能是一个假、大、空的形象，这叫“自欺”。“自欺”也可以叫“自恋”，到了极端就不自爱了。所以，儒家非常注重“慎独”。朱子将“慎独”之“独”理解为“独处”是有道理的。独处之时，其自我夸大所导致的自我中心往往也是最明显之时。其实，慎独之独还应指心之独。身独处时固然是自我中心最炽烈之时，而心灵永远处于人所不知而己所独知之时，何尝不需要戒慎呢？《中庸》说：“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，是要求心灵任何时候都要警惕。无独有偶，佛教讲平等，也讲“诸法无我”。相比之下，儒家没有佛教那么彻底，儒家的“毋我”，是要将自我客观化。所以，客观地认识自我乃儒家所必须，所谓“克己复礼”，所谓“致良知”，可能就是去发现和认识客观的我。

过去人们纠缠于人道与非人道、贤与不肖、君子和小人的对反关系了理解儒家人道思想，是相对狭窄了。人道所开辟的道路是一个更加宽广的道路，不是君子与小人之间狭窄的道路。荀子曰：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺；其理诚大矣，擅作典制辟陋之说入焉而喪；其理诚高矣，暴慢恣睢轻俗以为高之属入焉而坠。故绳墨诚陈矣，则不可欺以曲直；衡诚县矣，则不可欺以轻重；规矩诚设矣，则不可欺以方圆；君子审于礼，则不可欺以诈伪。故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”[13]

总之，儒家礼与“人道”思想虽是产生于宗法体制和观念中的具有人文内涵的思想，经社会的巨大变迁和价值观念的变革，有需要重新审视的必要，但其主张群体和谐、关心家庭伦理、注重包容性等内容，即使在“以人为本”与和谐社会建设的当今，仍然有其价值。

 

【注释】

[1]蔡尚思：《孔子的礼学体系》，原载《孔子研究》1989年第3期；又载郭伟川 周少川编《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年版，第72页。

[2]《论语正义·子路》诸子集成本，上海书店出版社，1986年第1版，第285页。

[3]、[6]、[9]、[13]《荀子集解·礼论》诸子集成本，上海书店出版社，1986年第1版，第237页。

[4]孙希旦：《礼记集解·仲尼燕居》（下），中华书局，1989年出版，第268页。

[5]《荀子集解·儒效》，第77页。

[7]《孟子正义·离娄下》诸子集成本，上海书店出版社，1986年第1版，第324页。

[8]王夫之：《庄子解·骈拇第八》，中华书局，1964年出版，第79页。

[10]《孟子正义·离娄上》诸子集成本，第290页。

[11]参见郑保华主编.《康德文集》，改革出版社，1997年8月，第284页。

[12]康德：《道德形而上学探本》，商务印书馆，1957年版，第42页。

（原载《儒家文化研究》第三辑。录入编辑：之诚）